黎春曉 彭孝軍

近年來(lái)，學(xué)界對(duì)清朝統(tǒng)治者的“滿洲”認(rèn)同問(wèn)題多有探討，其中又以美國(guó)“新清史”學(xué)者討論最多，他們所持的“去漢化”“滿洲中心論”等觀點(diǎn)引發(fā)了大陸和臺(tái)灣學(xué)界的廣泛論辯，內(nèi)容涉及滿洲民族文化源流、“首崇滿洲、國(guó)語(yǔ)騎射”政策、八旗制度、滿漢“互化”以及“滿洲”與“中國(guó)”等詞的概念厘定等問(wèn)題。質(zhì)疑“新清史”觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，清朝與歷代中原王朝前后相續(xù)，滿漢民族之間也僅在中華民族范疇之內(nèi)有“華”“夷”之別，在國(guó)家與民族這兩個(gè)層面都不存在“中”“外”之分。(1)參見(jiàn)李治亭：《清代滿漢民族認(rèn)同與“互化”的歷史考察》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第3期；徐泓：《“新清史”論爭(zhēng)：從何炳棣、羅友枝論戰(zhàn)說(shuō)起》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第1期；李昭勇：《強(qiáng)調(diào)“滿洲之道”的“新清史”芻議》，《滿族研究》2014年第2期。筆者贊同質(zhì)疑“新清史”的觀點(diǎn)，本文所謂的“滿洲”認(rèn)同問(wèn)題，也是以這一基本觀點(diǎn)為前提展開(kāi)研究的。前人研究多從制度史梳理、概念史厘定視角考察“滿洲”認(rèn)同問(wèn)題，而對(duì)于清統(tǒng)治者強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同的具體文化實(shí)踐卻缺乏研究。(2)參見(jiàn)傅樂(lè)煥：《關(guān)于清代滿族的幾個(gè)問(wèn)題》，中央民族學(xué)院研究部編：《中國(guó)民族問(wèn)題研究集刊(六)》，1957年；葉高樹(shù)：《清朝前期的文化政策》，臺(tái)北：稻香出版社，2002年；徐凱：《滿洲認(rèn)同“法典”與部族雙重構(gòu)建——16世紀(jì)以來(lái)滿洲民族的歷史嬗變》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年；孫靜：《“滿洲”民族共同體形成歷程》，沈陽(yáng)：遼寧民族出版社，2008年；陳力：《清初“首崇滿洲”述論》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第1期；姚大力、孫靜：《“滿洲”如何演變?yōu)槊褡濉撉逯腥~前“滿洲”認(rèn)同的歷史變遷》，《社會(huì)科學(xué)》2006年第7期；歐立德：《清代滿洲人的民族主體意識(shí)與滿洲人的中國(guó)統(tǒng)治》，華立譯，《清史研究》2002年第4期。有鑒于此，本文將以乾隆朝官修禮書(shū)作為考察對(duì)象，探討作為少數(shù)民族的清統(tǒng)治者，如何通過(guò)禮制變革來(lái)強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同，最終實(shí)現(xiàn)鞏固清政權(quán)的目的。

一、“首崇滿洲”與重拾滿語(yǔ)

終清一朝，清統(tǒng)治者始終堅(jiān)持“首崇滿洲”“國(guó)語(yǔ)騎射”的國(guó)策，希望以此增強(qiáng)滿洲統(tǒng)治集團(tuán)的凝聚力，使清王朝國(guó)祚永存，只是在不同歷史時(shí)期統(tǒng)治者所采取的措施和出臺(tái)的政策各有不同。在關(guān)外時(shí)期，努爾哈赤和皇太極通過(guò)創(chuàng)制、改進(jìn)滿文來(lái)塑造滿洲族群的自我認(rèn)同，并以傳承“騎射”傳統(tǒng)保持滿洲尚武的民族品格。入關(guān)之初，清廷正式提出“首崇滿洲”的主張，從土地封賞、科舉考試制度等諸多方面優(yōu)待從龍入關(guān)的滿洲功臣及其子弟。至康熙朝，圣祖皇帝雖然強(qiáng)調(diào)“滿漢一體”，但仍時(shí)刻不忘督促八旗子弟習(xí)練“國(guó)語(yǔ)騎射”，并開(kāi)創(chuàng)秋狝木蘭圍場(chǎng)之舉，鞭策滿人莫忘“祖制”。雍正朝以降，世宗皇帝作《大義覺(jué)迷錄》，重新闡釋“華夷之辨”，以論證滿洲人治下的清政權(quán)具備合法性。(3)劉彥臣：《清代“國(guó)語(yǔ)騎射”政策研究》，長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年。以上可見(jiàn)，清前期統(tǒng)治者強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同的舉措由淺入深，由語(yǔ)言文字、習(xí)俗風(fēng)尚轉(zhuǎn)而進(jìn)行制度建構(gòu)和理論闡發(fā)。至乾隆朝，清統(tǒng)治者對(duì)漢文化的理解更加深刻，對(duì)中原禮制的象征性功能也有了更全面的了解，遂逐步將滿洲諸文化要素納入宮廷禮制框架之中，借助宮廷禮儀來(lái)彰顯滿洲文化，強(qiáng)化滿洲認(rèn)同，這是乾隆朝統(tǒng)治者相比于以往“首崇滿洲”政策的新變革。自乾隆元年(1736年)始(4)參見(jiàn)《清高宗實(shí)錄》卷21，乾隆元年丙辰六月己卯，北京：中華書(shū)局，1985年，第501頁(yè)。，在此后的二十余年間，清廷陸續(xù)修纂了《欽定大清通禮》《欽定滿洲祭神祭天典禮》《皇朝禮器圖式》等多部禮制專書(shū)，滿洲禮儀遂得以官方化、典章制度化。下文將對(duì)乾隆朝官修禮書(shū)進(jìn)行具體考察，進(jìn)而分析清統(tǒng)治者如何通過(guò)宮廷禮制變革來(lái)強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同的。

(一)清宮薩滿祭祀的典章制度化

《欽定滿洲祭神祭天典禮》(以下簡(jiǎn)稱《典禮》)是在清廷“首崇滿洲”政策的指引下于乾隆朝修成的一部禮制專書(shū)，該書(shū)主要記載了清宮薩滿祭祀以及覺(jué)羅姓和異姓滿洲人的相關(guān)禮儀，該書(shū)的纂成標(biāo)志著清宮廷薩滿祭祀的官方化和典章制度化。追溯歷史，薩滿祭祀是包括愛(ài)新覺(jué)羅家族在內(nèi)的所有滿洲諸姓氏，以及其他北方諸少數(shù)民族共同秉持的宗教信仰，正所謂“跳神之俗，通松花、黑龍、烏蘇里三江至東北?？诮匀?，高麗人亦從之”(5)曹廷杰：《西伯利東偏紀(jì)要》，姜維公、劉立強(qiáng)主編：《中國(guó)邊疆研究文庫(kù)·初編·東北邊疆卷二(上冊(cè))》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2014年，第128頁(yè)。。但各少數(shù)民族之間的薩滿信仰卻各具特色，正如高宗皇帝所言：“我滿洲秉性篤敬，立念肫誠(chéng)，恭祀佛與神，厥禮均重。惟姓氏各殊，禮皆隨俗，凡祭神祭天、背鐙諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠(yuǎn)。”(6)《清高宗實(shí)錄》卷294，乾隆十二年七月丁酉，北京：中華書(shū)局，1985年，第853頁(yè)。針對(duì)這種情況，清廷試圖通過(guò)修纂《典禮》一書(shū)來(lái)重新整合清宮薩滿祭祀禮儀。

早在滿州人的先民靺鞨族所建立的渤海國(guó)和女真人所建金朝統(tǒng)治時(shí)期，宮廷薩滿祭祀就已出現(xiàn)，后金和早期清政權(quán)所組織的宮廷薩滿祭祀也都見(jiàn)載于史冊(cè)。(7)參見(jiàn)姜相順：《清宮薩滿祭祀及其歷史演變》，《清史研究》1994年第1期。此后，宮廷薩滿祭祀歷經(jīng)順、康、雍三朝的發(fā)展演變，至乾隆朝《典禮》的修纂完成，終于以禮儀文本的形式對(duì)滿洲薩滿信仰進(jìn)行了系統(tǒng)的整合。其中，堂子祭天、坤寧宮祭祀等儀式內(nèi)容皆保存了諸多滿洲文化傳統(tǒng)，這些滿洲禮儀的官方化、典章制度化以及相關(guān)儀式在宮廷內(nèi)的反復(fù)展演，無(wú)疑對(duì)于強(qiáng)化清統(tǒng)治集團(tuán)的滿洲認(rèn)同發(fā)揮了重要作用。

此外，《典禮》所載內(nèi)容還規(guī)定了滿洲貴族和旗人在禮儀方面的等級(jí)差別。此處以堂子祭天典禮為例，早在努爾哈赤統(tǒng)一女真各部之初，就以愛(ài)新覺(jué)羅家族的堂子取代各部堂子，“凡每歲元旦及月朔，國(guó)有大事，則為祈為報(bào)，皆恭詣堂子行禮，大出入必告，出征凱旋則列纛而告，典至重也”?；侍珮O在帶兵出征之前和得勝凱旋之后，也要率領(lǐng)諸貝勒大臣行堂子祭天之禮。至康熙朝，清廷提高了堂子祭天典禮的規(guī)格，如禁止?jié)h族官員參加典禮，滿州王公貴族也只限一品文官才能參與典禮。除此之外，朝廷還對(duì)諸王貝勒在堂子祭天時(shí)所立神桿數(shù)目做了限定，“凡官員、庶民等設(shè)立堂子致祭者，永行停止”。此舉無(wú)疑對(duì)于整合清王朝貴胄階層的等級(jí)秩序意義重大。至雍、乾時(shí)期，堂子祭祀儀式規(guī)模漸盛，儀式流程也漸趨復(fù)雜(8)參見(jiàn)乾隆十二年敕撰：《欽定皇朝文獻(xiàn)通考》卷99《郊社考》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第634冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第216-227頁(yè)。，乾隆十四年(1749年)，高宗皇帝下令：

堂子致祭，所祭即天神也，列祖御宇，稽古郊禋，燔柴鉅典，舉必以時(shí)。堂子則舊俗相承，凡遇大事，及春、秋季月上旬，必祭天祈報(bào)，歲首尤先展禮。定鼎以來(lái)，恪遵舊制，考經(jīng)訓(xùn)，祭天有郊有類，有祈谷、祈年，禮本不一。兵戎，國(guó)之大事，命將先禮堂子，正類祭遺意，禮纛即禡也?；蛟谛袪I(yíng)別有征討，不及祭告堂子，則行望祭，其誠(chéng)敬如此。夫出師告遣，凱旋即當(dāng)告至。乃天地、宗社皆已祝冊(cè)致虔，且受成太學(xué)，而堂子則弗及，禮官疏略，如神貺何？其詳議以聞。尋奏凱旋、告祭之禮。報(bào)可。(9)趙爾巽等：《清史稿》卷85，北京：中華書(shū)局，1977年，第2558-2559頁(yè)。

由上述史料可見(jiàn)，在滿文本《欽定滿洲祭神祭天典禮》一書(shū)修纂完成之后，清廷仍在對(duì)堂子祭天諸禮儀如凱旋、告祭之禮不斷進(jìn)行完善。

在《欽定滿洲祭神祭天典禮》一書(shū)中，系統(tǒng)記載了清宮薩滿祭祀的相關(guān)儀節(jié)、器物規(guī)格以及祝禱之辭，以便清廷舉行堂子祭天之禮、坤寧宮祭祀之禮等滿洲禮儀時(shí)有章可循。(10)參見(jiàn)允祿等奉敕撰，阿桂、于敏中等漢譯：《欽定滿洲祭神祭天典禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第657冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第622-623頁(yè)。據(jù)《清通典》記載，在乾隆年間所舉行的一次堂子祭天儀式中，所遵照的禮儀文本就是《大清會(huì)典》和《欽定滿洲祭神祭天典禮》：

(乾隆)四十七年正月初四日，祭祈谷壇，仍于初一日親詣堂子行禮，先是定制，元旦行禮，值祈谷壇齋戒，將可否展期于初五日行禮之處具奏，得旨遵行。是年以元旦行禮，禮成還宮時(shí)，尚在未入齋戒以前，仍導(dǎo)迎作樂(lè)，用昭大典，凡儀節(jié)制度，詳具《大清會(huì)典》及《欽定滿洲祭神祭天典禮》。(11)乾隆三十二年敕撰：《欽定皇朝通典》卷43，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第642冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第529-530頁(yè)。

作為坤寧宮薩滿祭祀的前身，盛京清寧宮祭祀在清統(tǒng)治集團(tuán)入關(guān)后仍賡續(xù)不輟，其儀式操演過(guò)程，一遵《典禮》而行。乾隆十九年(1754年)清廷奏準(zhǔn)，清帝巡幸盛京時(shí)所行清寧宮祭祀諸禮儀，“除所供神幔、墊褥、亭座、神桿、香碟外，所需器皿有應(yīng)修理者，均由盛京內(nèi)務(wù)府大臣修整，其司祝應(yīng)令乾隆八年將事之司祝將事，如有事故，即于本處覺(jué)羅妻室內(nèi)另行挑取”。在舉行祭典之前，清廷將委派司俎官，遵照《典禮》所載相關(guān)內(nèi)容，提前演練祝贊之辭以及獻(xiàn)祭、陳設(shè)等儀式流程(12)崑岡等修，劉啟端等纂：《欽定大清會(huì)典事例》卷1184，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第814冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第406-407頁(yè)。，可見(jiàn)《典禮》一書(shū)修成之后對(duì)宮廷禮儀展演所發(fā)揮的文本參考作用。

(二)重拾滿語(yǔ)和“尚武”精神

滿語(yǔ)作為滿洲少數(shù)民族文化的重要傳承載體，自關(guān)外創(chuàng)制伊始就受到了清統(tǒng)治者的重視，并不斷對(duì)其加以改進(jìn)。但由于入關(guān)后滿洲人歷經(jīng)順、康、雍三朝對(duì)漢文化和習(xí)俗的浸染，使?jié)M語(yǔ)日漸衰微。有鑒于此，清廷試圖借助《欽定滿洲祭神祭天典禮》一書(shū)的修纂之機(jī)，通過(guò)考證源流來(lái)重拾滿語(yǔ)。高宗在下令修纂《典禮》一書(shū)的上諭中表達(dá)了這一期望：

若我愛(ài)新覺(jué)羅姓之祭神，則自大內(nèi)以至王公之家皆以祝辭為重。但昔時(shí)司祝之人俱生于本處，幼習(xí)國(guó)語(yǔ)，凡祭神、祭天、背鐙、獻(xiàn)神、報(bào)祭、求福及以麫豬祭天去祟，祭田苗、祭馬神，無(wú)不斟酌事體，編為吉祥之語(yǔ)，以禱祝之。厥后司祝者國(guó)語(yǔ)俱由學(xué)而能，互相授受，于贊祝之原字原音漸致淆舛，不惟大內(nèi)分出之王等累世相傳，家各異辭，即大內(nèi)之祭神祭天諸祭贊祝之語(yǔ)，亦有與原字原韻不相吻合者。若不及令改正，垂之于書(shū)，恐日久訛漏滋甚。爰命王大臣等敬謹(jǐn)詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續(xù)呈覽，朕親加詳核，酌定凡祝辭內(nèi)字韻不符者，或詢之故老，或訪之土人，朕復(fù)加改正，至若器用內(nèi)楠木等項(xiàng)，原無(wú)國(guó)語(yǔ)者，不得不以漢語(yǔ)讀念，今悉取其意，譯為國(guó)語(yǔ)，共纂成六卷。(13)《清高宗實(shí)錄》卷294，乾隆十二年七月丁酉，北京：中華書(shū)局，1985年，第853-854頁(yè)。

由以上史料可見(jiàn)，面對(duì)滿語(yǔ)日漸衰敗的局面，高宗皇帝希望借《典禮》一書(shū)修纂之機(jī)，通過(guò)訪詢故老、土人等方式，對(duì)滿語(yǔ)詳加考證，并決定親自把關(guān)，審核該書(shū)的具體修纂內(nèi)容，可見(jiàn)清統(tǒng)治者對(duì)于重拾滿語(yǔ)的重視，其背后則蘊(yùn)含著以語(yǔ)言作為紐帶維系滿洲認(rèn)同的訴求。

滿洲人在關(guān)外時(shí)期就以漁獵為生，久而久之形成了崇尚武功的民族傳統(tǒng)。入關(guān)后，滿人受漢文化風(fēng)習(xí)影響日深，漸失“騎射”之風(fēng)，朝廷深恐失去這一滿洲民族特質(zhì)，因此多方采取措施，以保持滿洲人的“尚武”精神，這一滿洲民族認(rèn)同的警覺(jué)性在乾隆朝禮書(shū)修纂體例上有著突出體現(xiàn)。歷代官修禮書(shū)皆以“五禮”為綱，這一分類方式始于《周禮》，所謂“五禮之名，肇于《虞書(shū)》。五禮之目，見(jiàn)于《周禮》”(14)來(lái)保、李玉鳴等奉敕撰：《欽定大清通禮·凡例》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第655冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第7頁(yè)。。其所載五禮編排順序?yàn)椤凹?、兇、賓、軍、嘉”(15)參見(jiàn)《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第757-760、731頁(yè)。。《大唐開(kāi)元禮》五禮次序?yàn)椤凹?、賓、軍、嘉、兇”，后杜佑所撰《通典》又將五禮次序修改為“吉、嘉、賓、軍、兇”，《明集禮》五禮次序同樣是“吉、嘉、賓、軍、兇”，《欽定大清通禮》五禮次序則變?yōu)椤凹?、嘉、軍、賓、兇”(16)參見(jiàn)《通典》《大唐開(kāi)元禮》《明集禮》《欽定大清通禮》目錄部分。蕭嵩、王仲丘等：《大唐開(kāi)元禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第646冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第22-39頁(yè)；杜佑撰，王文錦等點(diǎn)校：《通典》，北京：中華書(shū)局，1992年，第1134-1149頁(yè)；徐一夔等：《明集禮(一)》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第649冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第2-47頁(yè)；《欽定大清通禮》，第8-18頁(yè)。。

由上述歷代官修禮書(shū)的五禮次序排布不難看出，清代所修《欽定大清通禮》一書(shū)未參照前朝所修《明集禮》，而是仿《開(kāi)元禮》，將“軍禮”升至“賓禮”之前，“軍禮”的位次由傳統(tǒng)的第四位升至第三位，以此彰顯清廷對(duì)武功的重視，正如《清通典》所載：“圣朝武功赫濯，凡講肄、行圍、師征、受成諸禮，尤為崇備?！?17)《欽定皇朝通典(二)》卷58，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第643冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第209頁(yè)。《清通志》亦曰：“軍禮中有天子親征、大閱、大狩諸大典，不應(yīng)后于賓禮。”(18)《欽定皇朝通志》卷44，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第644冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第543頁(yè)。

此外，乾隆朝所修官方禮圖典籍《皇朝禮器圖式》將禮器分為：祭器、冠服、樂(lè)器、鹵簿、儀器和武備六類，前四類皆沿襲了前代禮圖典籍綱目傳統(tǒng)，而將儀器、武備兩類納入書(shū)中則是清人首創(chuàng)，其增改緣由如下：

禮者理也，其義至大，其所包者亦至廣，故凡有制而不可越者，皆謂之禮?！吨芄佟匪鼋哉?，而兼得《周禮》之名，蓋由于此。今以儀器、武備并歸禮器，正三代之古義，未可以不類疑也。(19)永瑢等：《四庫(kù)全書(shū)總目》卷82《史部·政書(shū)類二》，北京：中華書(shū)局，1965年，第707頁(yè)。

組織祭典禮儀和軍事征伐自古就是中國(guó)古代王朝統(tǒng)治者所處理政事之兩大端，即“國(guó)之大事，在祀與戎”，清廷將用于觀測(cè)天象以測(cè)吉時(shí)的儀器和用于軍事征伐的武備納入《皇朝禮器圖式》一書(shū)之中，也算是參照了“三代之古義”。與上述清廷修纂《欽定大清通禮》一書(shū)時(shí)對(duì)軍禮的看重異曲同工，《皇朝禮器圖式》將“武備”載入禮器類，同樣是清廷著力提升“軍禮”地位，崇尚武功的明證。

二、改換滿洲衣冠服飾

清統(tǒng)治者除了通過(guò)整合滿洲禮儀、宣揚(yáng)國(guó)語(yǔ)騎射來(lái)彰顯滿洲民族特質(zhì)之外，還在許多方面對(duì)漢族固有的文化理念和習(xí)俗加以改造，向漢文化中注入了諸多滿洲元素(20)參見(jiàn)李治亭：《清代滿(洲)族的崛起與中國(guó)社會(huì)的變遷》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期。，其中最為突出的變革就是改換滿洲衣冠服飾。早在入關(guān)之前，清統(tǒng)治者即下令漢人“剃發(fā)易服”，入主中原后，清廷甚至采取暴力措施，強(qiáng)制推行這一文化高壓政策，于是滿洲衣冠服飾最終取代了寬衣大袖的漢族衣冠服飾，這一由官方所推動(dòng)的習(xí)俗轉(zhuǎn)變是北魏、遼、金、元等少數(shù)民族政權(quán)都未能實(shí)現(xiàn)的舉措。時(shí)至乾隆朝，這一變革也被載入官修禮書(shū)《皇朝禮器圖式》之中，使相關(guān)規(guī)定得以典章制度化。

乾隆朝所修《皇朝禮器圖式》一書(shū)與歷代禮圖典籍相比較最大的改進(jìn)之處，是對(duì)皇族、王公貴族和官員群體在不同場(chǎng)合所應(yīng)穿戴的衣冠服飾作出了官方規(guī)定，書(shū)中所載冠服裝束基本上被滿洲樣式所取代。如袍服、補(bǔ)服等服式由寬衣大袖轉(zhuǎn)變?yōu)榧?、披肩等，看上去樣式更為精?jiǎn)，圓形冠體的冠帽、外褂、朝帶、朝珠等服飾配件也處處可見(jiàn)滿洲關(guān)外時(shí)期的“騎射”遺風(fēng)，與歷代禮圖典籍所載漢族衣冠服飾大相徑庭。(21)參見(jiàn)允祿等奉敕撰，福隆安等校補(bǔ)：《皇朝禮器圖式》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第656冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第193-442頁(yè)。高宗皇帝在《皇朝禮器圖式》一書(shū)卷首所作序文中強(qiáng)調(diào)了保持滿洲衣冠服飾的重要意義：

至于衣冠，乃一代昭度，夏收殷冔，本不相襲，朕則依我朝之舊而不敢改焉?？趾笾藞?zhí)朕此舉，而議及衣冠，則朕為得罪祖宗之人矣，此大不可。且北魏、遼、金以及有元，凡改漢衣冠者，無(wú)不一再世而亡，后之子孫能以朕志為志者，必不惑于流言，于以綿國(guó)祚、承天佑，于萬(wàn)斯年勿替，引之可不慎乎，可不戒乎！(22)允祿等奉敕撰，福隆安等校補(bǔ)：《皇朝禮器圖式》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第656冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第2頁(yè)。

高宗認(rèn)為，北魏、遼、金、元這些曾經(jīng)入主中原的少數(shù)民族政權(quán)之所以成為短命王朝，其中一個(gè)重要原因就是改用漢族衣冠服飾。他一方面講衣冠服飾只是一代法度，不必“相襲”，另一方面又告誡滿洲后世子孫不要“惑于流言”，要堅(jiān)持傳承滿洲衣冠服飾，以求國(guó)祚綿長(zhǎng)。據(jù)《清實(shí)錄》記載，乾隆三十一年(1766年)，十一阿哥贈(zèng)送十五阿哥一把折扇，題贈(zèng)落款自稱“兄鏡泉”，用字不用名，顯然是皇子們受到漢文化影響的附庸風(fēng)雅之舉，高宗得知此事后頗為警惕，斥責(zé)曰：

皇子讀書(shū)，惟當(dāng)講求大義，期有裨于立身行己，至于尋章摘句，已為末務(wù)。矧以虛名相尚耶?！覈?guó)家世敦淳樸之風(fēng)，所重在乎習(xí)國(guó)書(shū)、學(xué)騎射，凡我子孫，自當(dāng)恪守前型，崇尚本務(wù)，以冀垂貽悠久。至于飾號(hào)美觀，何裨實(shí)濟(jì)，豈可效書(shū)愚陋，習(xí)流于虛謾，而不加察乎？設(shè)使不知省改，相習(xí)成風(fēng)，其流弊必至。令羽林侍衛(wèi)等官，咸以脫劍學(xué)書(shū)為風(fēng)雅，相率而入于無(wú)用。甚且改易衣冠，變更舊俗，所關(guān)于國(guó)運(yùn)人心，良非淺鮮，不可不知儆惕……阿哥等誕育皇家，資性原非常人可及，其于讀書(shū)潁悟，自易見(jiàn)功。至若騎射行圍等事，則非身習(xí)勞苦不能精熟。人情好逸惡勞，往往趨于所便，若不深自提策，必致習(xí)為文弱，而不能振作。久之將祖宗成憲亦罔識(shí)遵循，其患且無(wú)所底止，豈可不豫防其漸耶！阿哥等此時(shí)即善辭章，工書(shū)法，不過(guò)儒生一藝之長(zhǎng)，朕初不以為喜。若能熟諳國(guó)語(yǔ)，嫻習(xí)弓馬，乃國(guó)家創(chuàng)垂令緒，朕所嘉尚。實(shí)在此而不在彼，總師傅等須董率眾師傅教以正道，總諳達(dá)亦督令眾諳達(dá)時(shí)刻提撕勸勉，勿使阿哥等耽于便安。著將此諭實(shí)貼尚書(shū)房，俾諸皇子觸目警心，咸體朕意毋忽。(23)《清高宗實(shí)錄》卷760，乾隆三十一年五月辛巳，北京：中華書(shū)局，1986年，第366-367頁(yè)。

高宗認(rèn)為，作為愛(ài)新覺(jué)羅皇室子孫，理當(dāng)以習(xí)練“國(guó)語(yǔ)騎射”為根本，更應(yīng)該堅(jiān)守滿洲衣冠舊俗，這都是事關(guān)國(guó)運(yùn)人心之事，理當(dāng)儆惕。高宗這則訓(xùn)諭被勒令張貼于尚書(shū)房，令阿哥們引以為戒，可見(jiàn)高宗對(duì)于皇室子孫傳習(xí)滿洲文化的重視程度。此外，高宗還下令諸阿哥背誦《皇朝禮器圖式》一書(shū)的序言，牢記傳承滿族衣冠服飾的重要性，“朕前此御制《皇朝禮器圖·序》特暢申其旨，曾令阿哥等課誦，邇來(lái)批閱《通鑒輯覽》，于北魏、金、元諸朝，凡政事之守舊可法，變更宜戒者，無(wú)不諄切辨論，以資考鑒。將來(lái)書(shū)成時(shí)，亦必頒賜講習(xí)，益當(dāng)仰體朕之思深計(jì)遠(yuǎn)矣”(24)《清高宗實(shí)錄》卷760，乾隆三十一年五月辛巳，北京：中華書(shū)局，1986年，第367頁(yè)。?？梢?jiàn)高宗皇帝對(duì)于堅(jiān)守滿洲文化認(rèn)同極為重視。

另有一則上諭也被高宗皇帝下令張貼于尚書(shū)房，以資皇室子孫法守，這則上諭源自高宗批閱三通館所纂《嘉禮考》后所提出的意見(jiàn)，他指責(zé)該書(shū)沒(méi)有將歷代少數(shù)民族政權(quán)摒棄自身衣冠服飾傳統(tǒng)的過(guò)失記載詳明，其言曰：

朕閱三通館進(jìn)呈所纂《嘉禮考》內(nèi)，于遼、金、元各代冠服之制，敘次殊未明晰。遼、金、元衣冠，初未嘗不循其國(guó)俗，后乃改用漢唐儀式，其因革次第，原非出于一時(shí)……自應(yīng)詳考詮次，以征蔑棄舊典之由，并酌入按語(yǔ)，俾后人知所鑒戒，于輯書(shū)關(guān)鍵，方為有當(dāng)。若遼及元，可例推矣。前因編訂《皇朝禮器圖》，曾親制序文，以衣冠必不可輕言改易，及批《通鑒輯覽》，又一一發(fā)明其義。誠(chéng)以衣冠為一代昭度，夏收殷冔，本不相沿襲，凡一朝所用，原各自有法程，所謂禮不忘其本也。自北魏始有易服之說(shuō)，至遼、金、元諸君，浮慕好名，一再世輒改衣冠，盡失其淳樸素風(fēng)，傳之未久，國(guó)勢(shì)寖?nèi)酰瑳柤皽S胥。蓋變本忘先，而隱患中之，覆轍具在，甚可畏也。況揆其所以議改者，不過(guò)云袞冕備章，文物足觀耳，殊不知潤(rùn)色彰身，即取其文，亦何必僅沿其式。如本朝所定朝祀之服，山龍?jiān)寤?，燦然具列，悉皆義本禮經(jīng)，更何通天、絳紗之足云耶？且祀莫尊于天祖，禮莫隆于郊廟，溯其昭格之本，要在乎誠(chéng)敬感通，不在乎衣冠規(guī)制。夫萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，推原其義，實(shí)天遠(yuǎn)而祖近，設(shè)使輕言改服，即已先忘祖宗，將何以上祀天地？經(jīng)言仁人饗帝，孝子饗親，試問(wèn)仁人孝子，豈二人乎，不能饗親，顧能饗帝乎？朕確然有見(jiàn)于此，是以不憚?wù)亸?fù)教戒，俾后世子孫，知所法守，是創(chuàng)論，實(shí)格論也。所愿奕葉子孫，深維根本之計(jì)，毋為流言所惑，永永恪遵朕訓(xùn)，庶幾不為獲罪祖宗之人，方為能享上帝之主，于以永綿國(guó)家億萬(wàn)年無(wú)疆之景祚，實(shí)有厚望焉?！⒋松曛I中外，仍錄一通，懸勒尚書(shū)房。(25)《清高宗實(shí)錄》卷919，乾隆三十七年十月癸未，北京：中華書(shū)局，1986年，第320-321頁(yè)。

由上述史料可見(jiàn)，高宗皇帝深諳儒家文化精髓，遂以尊祖敬宗、崇尚禮法的原則來(lái)闡述傳承滿洲衣冠服飾的合理性，即“禮不忘本”，并強(qiáng)調(diào)遼、金、元各代統(tǒng)治者放棄本民族衣冠服飾，改換漢人衣冠是徒好虛名?？梢?jiàn)高宗堅(jiān)持傳承滿洲衣冠服飾背后的深層用意是防止?jié)M人過(guò)度漢化，喪失剛健孔武的精神氣質(zhì)，以致清王朝最終走向衰敗。

上述高宗所慮衣冠服飾等文化元素可謂切中肯綮，衣冠服飾向來(lái)是漢文化劃分“華夷”的主要標(biāo)準(zhǔn)之一，孔子曾言：“微管仲，吾其被發(fā)左袵矣。”(26)《論語(yǔ)注疏·憲問(wèn)第十四》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2512頁(yè)。中國(guó)古代史上的三次“衣冠南渡”也用改換衣冠服飾來(lái)比喻漢族政權(quán)在北方的式微，這種文化心理歷經(jīng)兩千余年的傳承和積淀，已經(jīng)滲透于廣大中原士民的內(nèi)心深處。高宗皇帝深知這一文化心理的根深蒂固，因此屢次申明延續(xù)滿洲衣冠服飾的態(tài)度，以防滿洲統(tǒng)治集團(tuán)被漢文化完全同化，最終失去清政權(quán)統(tǒng)治的合法性，清統(tǒng)治者不僅反復(fù)告誡滿洲子弟堅(jiān)守本民族衣冠服飾，還下令強(qiáng)制中原百姓剃發(fā)易服，雖然起初遭到強(qiáng)烈抵抗，但隨著時(shí)間的推移，滿洲衣冠服飾最終還是在中原社會(huì)普及開(kāi)來(lái)，這無(wú)疑對(duì)于華夷之別、滿漢之分等思想的消弭發(fā)揮了重要作用，最終為清王朝的長(zhǎng)治久安奠定了基礎(chǔ)。

三、提升長(zhǎng)白山祭祀規(guī)格

位于今吉林省東南部的長(zhǎng)白山是滿洲人及其先祖女真人的發(fā)祥地，長(zhǎng)白山山神崇拜也淵源甚遠(yuǎn)，早在金朝時(shí)，女真人就為長(zhǎng)白山修建廟宇，賞賜封號(hào)，并定期舉行祭拜儀式。(27)參見(jiàn)《大金集禮》卷35，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第648冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第266-268頁(yè)。此后歷代中原漢族統(tǒng)治者并不重視長(zhǎng)白山祭祀，直至清朝，統(tǒng)治者重新將長(zhǎng)白山祭祀規(guī)格加以提升，意在神話滿洲民族起源，強(qiáng)化清政權(quán)統(tǒng)治的合法性。

清廷對(duì)長(zhǎng)白山祭祀的重視始自定鼎中原之初，順治元年(1644年)，“定奉錦各屬鹽場(chǎng)歲辦供應(yīng)陵寢、長(zhǎng)白山祭祀所需白鹽，上用白鹽，皇莊、官莊鹽共六萬(wàn)六千斤”(28)《欽定大清會(huì)典則例》卷45，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第621冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第415頁(yè)。?？滴跏?1677年)九月，清廷有鑒“長(zhǎng)白山發(fā)祥重地，奇跡甚多，山靈宜加封號(hào)，永著祀典，以昭國(guó)家茂膺神貺之意，著禮部會(huì)同內(nèi)閣詳議以聞”(29)《清圣祖實(shí)錄》卷69，康熙十六年九月丙子，北京：中華書(shū)局，1985年，第880頁(yè)。。后正式敕封為長(zhǎng)白山神，每年春秋兩季行祭拜禮。因長(zhǎng)白山地區(qū)“民舍遼遠(yuǎn)，不便建廟”，祭拜儀式改由寧古塔官員于烏喇地方實(shí)行“望祭”，相關(guān)祭祀等級(jí)與祭祀中原五岳相同。(30)《清圣祖實(shí)錄》卷70，康熙十六年十一月庚子，北京：中華書(shū)局，1985年，第897頁(yè)。雍正十年(1732年)，寧古塔將軍常德奏請(qǐng)朝廷于“烏喇之板山望祭處蓋造享殿，以肅祀典”(31)王先謙：《東華錄》第3冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2008年，第474頁(yè)。，得到批準(zhǔn)，長(zhǎng)白山祭祀禮儀也逐漸完善。

至乾隆朝，清廷組織修纂官方禮書(shū)《欽定大清通禮》，以禮儀文本的形式將長(zhǎng)白山祭祀載入該書(shū)之中，成為國(guó)家禮制。相關(guān)祭祀種類如下：一是常規(guī)祭祀，包括每月朔、望兩日的月祭和春、秋仲月兩次祭祀。二是遣官祭祀，如朝廷遇皇帝登基、萬(wàn)壽圣節(jié)以及重要冊(cè)封儀式等大事時(shí)，都要遣官致祭長(zhǎng)白山，“祭東岳泰山于泰安，西岳華山于華陰，中岳嵩山于登封，南岳衡山于衡山，北岳恒山于渾源……長(zhǎng)白山于船廠”(32)來(lái)保、李玉鳴等奉敕撰：《欽定大清通禮》卷12，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第655冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第213頁(yè)。。三是臨時(shí)性祭祀，一般是在皇帝東巡之時(shí)舉行。以上可見(jiàn)，清廷對(duì)先祖龍興之地極為看重，不惜以繁復(fù)的禮儀來(lái)彰顯對(duì)長(zhǎng)白山神的尊崇之情。這一情感寄托在禮書(shū)所載祭祀禮儀的祝辭中也多有體現(xiàn)，如在祭太廟祝辭之中，贊頌長(zhǎng)白山曰：“粵我先兮，肇俄朵。長(zhǎng)白山兮，鵲銜果。綿瓜瓞兮，天所佐。明之侵兮，殲其左?；熘型赓猓跷?。奉太室兮，安以妥?！?33)來(lái)保、李玉鳴等奉敕撰：《欽定大清通禮》卷3，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第655冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第87頁(yè)。又如長(zhǎng)白山望祭樂(lè)章辭曰：

天作高山兮作而康，鐘王氣兮應(yīng)期昌。巡豐沛兮來(lái)望，躬禋祀兮虔將；飶黃流兮進(jìn)初觴，緬仙源兮心遫莊。靄佳氣兮郁蒼蒼，欣來(lái)格兮惠無(wú)疆；朱果兮實(shí)蕃，靈淵兮澤霶。清尊兮再獻(xiàn)，綿祚兮純常；具薦兮玉饌，三酌兮瓊漿。思王跡兮彌欽，清緝熙兮敢忘；松花水兮湯湯，鴨綠波兮泱泱。神飫兮錫厘，如川至兮莫量；祀事兮孔臧，昭假兮永明。邁周岐兮越殷土，萬(wàn)有千歲兮長(zhǎng)發(fā)其祥。(34)崑岡等修，劉啟端等纂：《欽定大清會(huì)典事例》卷531，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第806冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第350-351頁(yè)。

上述樂(lè)章內(nèi)容主旨顯然意在神化滿洲龍興之地長(zhǎng)白山，認(rèn)為其“王氣”可與周岐、殷土比肩，暗喻了清朝統(tǒng)治可與三代之治相比倫。

回溯歷史，歷代中原王朝統(tǒng)治者皆以封禪泰山和祭拜中原名山大川，作為繼承正統(tǒng)和執(zhí)掌國(guó)家政權(quán)的象征，而清統(tǒng)治者則著力提升長(zhǎng)白山祭祀規(guī)格，堪稱清代禮制變革的一大特色。據(jù)《清實(shí)錄》記載，康熙四十八年(1790年)十一月，圣祖皇帝詢問(wèn)朝中大學(xué)士：“汝等知山東碣石等山脈，從何處來(lái)乎？”李光地回答說(shuō)：“大約從陜西、河南來(lái)。”圣祖駁斥道：“不然，山東登山從關(guān)東長(zhǎng)白山來(lái)，中系海套，凡泰岱諸山來(lái)脈，具從長(zhǎng)白山來(lái)，來(lái)龍甚遠(yuǎn)，不知里數(shù)?！?35)《清圣祖實(shí)錄》卷240，康熙四十八年十一月庚寅，北京：中華書(shū)局，1985年，第393頁(yè)?！吧綎|碣石等山脈”象征著“龍脈”，而李光地認(rèn)為“龍脈”源自陜西、河南，也是歷代以來(lái)華夏源流的傳統(tǒng)說(shuō)法，只是這一說(shuō)法對(duì)于來(lái)自關(guān)外白山黑水之間的滿洲統(tǒng)治者而言，顯然對(duì)其論證清政權(quán)的正統(tǒng)性不利，所以圣祖皇帝才力證“龍脈”來(lái)自長(zhǎng)白山，而非華夏腹地陜西、河南。圣祖為證實(shí)自己的所言非虛，還專門(mén)撰寫(xiě)了《泰山山脈自長(zhǎng)白山來(lái)》一文，論證泰山龍脈的確源自長(zhǎng)白山。(36)參見(jiàn)杜家驥：《清代滿族皇帝對(duì)長(zhǎng)白山的高度神化及其祭祀之禮》，《滿族研究》2010年第3期。

乾隆四十二年(1777年)八月，高宗皇帝在一道上諭中也強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)白山的神圣性：“金世祖居完顏部，其地有白山黑水，白山即長(zhǎng)白山，黑水即黑龍江。本朝肇興東土，山川鐘毓，與大金正同。……我國(guó)家誕膺天眷，朱果發(fā)祥，亦如商之元鳥(niǎo)降生，周之高禖履武，紀(jì)以為受命之符，要之仍系大金部族。且天女所浴之布勒瑚里池,即在長(zhǎng)白山，原不外白山黑水之境也?！?37)《清高宗實(shí)錄》卷1039，乾隆四十二年八月壬子，北京：中華書(shū)局，1985年，第918、920頁(yè)。高宗在此處追溯滿洲發(fā)祥的神話傳說(shuō)，贊頌長(zhǎng)白山為先祖龍興之地，甚至將滿洲起源與商周發(fā)祥故事等而觀之，其背后的政治訴求則是強(qiáng)調(diào)清政權(quán)統(tǒng)治的神圣性、合法性。

綜上所述，作為少數(shù)民族入主中原的清統(tǒng)治者深知漢文化的博大精深，相比之下，滿洲文化往往相形見(jiàn)絀，因此滿洲民族特質(zhì)中屈指可數(shù)的閃光點(diǎn)如獨(dú)特的宗教信仰、“國(guó)語(yǔ)騎射”、衣冠服飾等必須得到彰顯和傳承，而不能被漢文化所同化，只有如此方能體現(xiàn)清政權(quán)的不可替代性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)清朝統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安。

四、余論

中國(guó)古代統(tǒng)治者之所以極為重視政權(quán)的合法性問(wèn)題，是因?yàn)榈谩罢y(tǒng)”則可以得民心，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定有序。而政權(quán)的合法性在中國(guó)古代社會(huì)主要以政權(quán)的神圣性作為表征，即所謂的“正統(tǒng)觀”，政權(quán)是否為“正統(tǒng)”，主要可以參考以下幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者的身份和族群歸屬、統(tǒng)治者的德性以及是否實(shí)現(xiàn)“天下”一統(tǒng)等。(38)廖小東：《政治儀式與權(quán)力秩序——古代中國(guó)“國(guó)家祭祀”的政治分析》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第106、110-111頁(yè)。清統(tǒng)治者入主中原后亟待解決的政權(quán)合法性問(wèn)題就是漢人所秉持的“華夷之辨”“非我族類”等根深蒂固的族群偏見(jiàn)，清統(tǒng)治者一方面要盡可能地吸收漢文化的精華來(lái)提高自身文化素養(yǎng)，另一方面還要強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同，彰顯滿洲民族特質(zhì)，塑造一個(gè)能讓漢族士大夫群體和普通百姓都信任的“正統(tǒng)”王朝。而這一民族特質(zhì)很大程度上需要依靠禮儀展演才能夠得以彰顯。

清統(tǒng)治者通過(guò)修纂禮制之書(shū)使?jié)M洲禮儀典章制度化，使?jié)M語(yǔ)和滿洲衣冠服飾規(guī)范化，并通過(guò)禮儀展演傳承“國(guó)語(yǔ)騎射”等滿洲文化傳統(tǒng)，彰顯滿洲民族特質(zhì)，以此強(qiáng)化“滿洲”認(rèn)同，這一“禮治”方略對(duì)于加強(qiáng)清政權(quán)統(tǒng)治的合法性，穩(wěn)定社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)清王朝近三百年的長(zhǎng)久統(tǒng)治發(fā)揮了重要作用。