彭詩劍，趙士林

（上海大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，上海 200444）

一、問題的提出

回顧中國抗擊新冠肺炎疫情的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，部分個(gè)體對防疫要求與公共衛(wèi)生觀念的消極應(yīng)對甚至抵觸，不能表層地歸因于他們對自身生命健康的忽視，也不能簡單地以道德的大棒或譴責(zé)或辱罵。因?yàn)?，在這背后反映的是不同個(gè)體基于自身文化背景、歷史經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)濟(jì)地位、社會關(guān)系、衛(wèi)生記憶的差異，以及由此導(dǎo)致的觀念與行為上的沖突。對于個(gè)體的日常生活來說，關(guān)于衛(wèi)生的記憶和觀念成為他們因應(yīng)疫情的感知判斷和行動準(zhǔn)則。不同地域和年齡的個(gè)體，衛(wèi)生知識的獲取與衛(wèi)生觀念的形成離不開特定的媒介。這種媒介可以是諸如書籍、電視、廣播、手機(jī)、電腦等物質(zhì)載體，還包括個(gè)體工作生活的環(huán)境與社會關(guān)系。

在強(qiáng)調(diào)集體記憶與公共衛(wèi)生觀念時(shí)，不能以集體記憶和媒介記憶代替和覆蓋個(gè)體記憶。在集體記憶與個(gè)體記憶的博弈中，需要關(guān)注多樣化社會背景下那些遠(yuǎn)離以及與新媒體中斷連接的偏遠(yuǎn)山區(qū)留守老人。在公共衛(wèi)生體系建設(shè)的整體性行動中，既要以社會和公共的需求來決定人們對衛(wèi)生觀念的認(rèn)同，也要考慮這一特殊群體選擇自身記憶的權(quán)利。如果缺乏必要條件的引導(dǎo)，則很難在新的歷史演進(jìn)中喚醒他們的記憶并在動態(tài)的進(jìn)程中對他們的記憶再經(jīng)驗(yàn)化。當(dāng)再次思考類似疫情防控期間“老人應(yīng)不應(yīng)該戴口罩”的爭論時(shí)，我們無法回避這樣幾個(gè)問題：偏遠(yuǎn)山區(qū)衛(wèi)生傳播媒介的發(fā)展與留守老人有關(guān)衛(wèi)生的記憶關(guān)系如何？遠(yuǎn)離疫情中心的他們是如何被卷入集體衛(wèi)生行動之中的？與公共衛(wèi)生觀念發(fā)生沖突的內(nèi)在機(jī)理是什么？最終的妥協(xié)是生存策略還是個(gè)體記憶被集體公共衛(wèi)生觀念建構(gòu)的結(jié)果？

二、村落傳統(tǒng)衛(wèi)生傳播媒介的衰落

在中國近20 年的醫(yī)療發(fā)展體系中，“新型農(nóng)村合作醫(yī)療”“農(nóng)村三級醫(yī)療預(yù)防保健網(wǎng)”“赤腳醫(yī)生”這三項(xiàng)制度，構(gòu)成了中國農(nóng)村衛(wèi)生工作的三大法寶。鄉(xiāng)村醫(yī)療體系的建設(shè)不僅僅是延醫(yī)治病，醫(yī)療機(jī)構(gòu)和醫(yī)療從業(yè)人員在一定程度上作為媒介向鄉(xiāng)村村民移植了現(xiàn)代衛(wèi)生知識和衛(wèi)生理念。遺憾的是，在一些偏遠(yuǎn)山村這種縣設(shè)衛(wèi)生院（區(qū)設(shè)衛(wèi)生所）、行政村設(shè)衛(wèi)生委員、自然村設(shè)衛(wèi)生員的三級醫(yī)療保障體系并不完善。由于山區(qū)村莊分散、人口較少，近20年鄉(xiāng)村的衛(wèi)生委員和衛(wèi)生員以及下鄉(xiāng)醫(yī)療隊(duì)機(jī)制很不完善，在中國，農(nóng)村的衛(wèi)生體系建設(shè)并不完全按照現(xiàn)代化的進(jìn)程來發(fā)展。醫(yī)療衛(wèi)生機(jī)構(gòu)與醫(yī)療衛(wèi)生人員的缺失，使得國家公共衛(wèi)生的政策、理念、醫(yī)學(xué)知識與常識難以在鄉(xiāng)村傳播，無法形成日積月累、潛移默化的累積效應(yīng)。即便是在一些特定的公共衛(wèi)生事件中，如2003 年的“非典”事件，鄉(xiāng)村的衛(wèi)生宣傳教育也多停留在倡導(dǎo)層面，沒有建立相應(yīng)的機(jī)制滲透到村民的家庭及日常生活中，并內(nèi)化為村民能夠接受和踐行的意識和行為準(zhǔn)則，也無法形成清晰且持久的記憶。

伴隨村落的衰退，作為與村民日常醫(yī)療衛(wèi)生關(guān)系和生命體驗(yàn)最為密切的草澤鈴醫(yī)與赤腳醫(yī)生的退場，阻斷了留守老人衛(wèi)生觀念更新與矯正的重要渠道。在中國的醫(yī)療資源體系中，赤腳醫(yī)生雖然處于邊緣和下層，但是其產(chǎn)生的社會作用不可忽視。美國學(xué)者喬·A.西爾弗對赤腳醫(yī)生的評價(jià)是，這一群體就像是一個(gè)“看門人”[1]。維克多·H.李也肯定了赤腳醫(yī)生在醫(yī)學(xué)和衛(wèi)生知識傳播上的橋梁作用，他把赤腳醫(yī)生比喻為一個(gè)橋梁，他們把復(fù)雜的醫(yī)療和衛(wèi)生技術(shù)普及向大眾，縮小群眾路線衛(wèi)生保健模式與職業(yè)化衛(wèi)生工作模式之間的差距[2]。實(shí)際上在鄉(xiāng)村的熟人社會中，對于留守老人來說衛(wèi)生并不具有太多的政治色彩，它更多的是個(gè)人習(xí)慣、一種切身的感覺、身體力行的生活方式以及對人我之間關(guān)系的確認(rèn)。生活在同一區(qū)域親如家人的赤腳醫(yī)生，能夠很容易地將醫(yī)學(xué)與衛(wèi)生知識融入與村民的人際傳播之中，其權(quán)威性也最容易獲得村民的認(rèn)同。

偏遠(yuǎn)落后的山區(qū)與旅游資源開發(fā)類的山村不同，前者被選擇性地“遺忘”。對于這些人口較少的山村的留守老人來說，為數(shù)不多的路成了一條紐帶，它可以拉近與山外親屬間的距離。路也是承載信息的媒介，交通方便了，來往的信息也就會多些。這可能是孤獨(dú)老人的一種媒介想象，因?yàn)橄啾饶贻p人豐富的道路媒介，他們中很多人可能沒有真正離開過村落。所以鄉(xiāng)村的那些蜿蜒的小路，構(gòu)成了他們記憶的符號，也在空間維度上劃定了他們記憶的地域邊界。

與城市復(fù)雜的媒介生態(tài)相比，偏遠(yuǎn)落后的山村媒介形式顯得很單一。鮮有互聯(lián)網(wǎng)、廣播與書刊，電視就成了留守老人日常生活中最為常見的媒介，它的意義超出我們對電視的認(rèn)識。在山村留守老人的日常生活中，電視扮演著重要的角色，它不僅是信息獲取、休閑娛樂、國家認(rèn)同、情感寄托的媒介物，更是一種精神寄托和生理依賴。在留守老人家中，電視被擺放于客廳堂屋最顯著的位置。作為物品，電視在房屋中擺放的位置顯示出了它與老人的親密程度。尤其是老人對電視的呵護(hù)程度，告訴人們電視不單單是一個(gè)技術(shù)物，也是生活的伴侶。在山村留守老人的生活中還有一個(gè)重要的媒介，那就是手機(jī)（不能上網(wǎng)但具有通話功能的老年機(jī)）。和山外的年輕人用智能手機(jī)沖浪與玩游戲不同，留守老人主要用它來接打電話。在此，手機(jī)作為一種交往媒介并沒有成為疫情信息傳播的主要渠道。

因此，電視和手機(jī)雖然在他們生活中意義重大，但在衛(wèi)生知識與觀念的系統(tǒng)中產(chǎn)生關(guān)鍵影響的依然是口語媒介。也就是說，留守老人衛(wèi)生知識的獲得與觀念的建構(gòu)來源于村民間的口頭交流與祖輩積累的經(jīng)驗(yàn)。傳統(tǒng)的醫(yī)療衛(wèi)生知識和觀念，在村民日常的勞作與生活中被相互傳遞，并且以記憶、遺產(chǎn)等方式傳遞給后來者，并被后來者進(jìn)行加工，然后再傳遞給后來者。伴隨鄉(xiāng)村衛(wèi)生媒介體系的衰落與偏遠(yuǎn)村落人口數(shù)量銳減，老人們不得不依賴殘存于大腦中的碎片化記憶和僅有的生活經(jīng)驗(yàn)來應(yīng)對衛(wèi)生和疾病。飯市的消失、串門子走親戚頻率的降低、傳統(tǒng)文化風(fēng)俗活動的退場，中斷了留守老人對社會生活的拍照和影像留存，也逐漸模糊了與“病疫”有關(guān)的衛(wèi)生記憶。公共生活空間和衛(wèi)生傳播媒介的凋零，也使得留守老人對于衛(wèi)生觀念難以超越個(gè)體實(shí)踐的空間從而走向集體記憶。這種媒介的凋零和共享生活經(jīng)驗(yàn)的斷裂，為疫情期間代際（城鄉(xiāng)）不同群體間關(guān)于衛(wèi)生觀念與行為的沖突埋下了伏筆。

三、疫情下留守老人有關(guān)衛(wèi)生的記憶與觀念的卷入

手機(jī)作為山村村民與外界最重要的連接物，已經(jīng)深深地介入鄉(xiāng)村社會的變遷中，并且以一種重要的形塑力量影響著村民的日常生活、人際交流、空間生產(chǎn)。正如保羅·萊文森所言，手機(jī)對生活和文化的改變是難以抗拒的[3]。較之于電視，村民們使用手機(jī)不是被動的，而是置身于手機(jī)形成的整個(gè)文化之中，此時(shí)的手機(jī)不只作為一種“工具”或“中介物”而存在，它還成為一種入侵物與村民的身體融合折疊，成為長在人身上的一個(gè)器官，形成了對記憶的強(qiáng)有力干預(yù)，在情感需求的觸發(fā)下，留守老人被卷入了山外的衛(wèi)生世界。

自古以來，隔離就是因應(yīng)疫病的普遍做法?？箵粜鹿诜窝滓咔榈闹匾侄我彩歉綦x：切斷病毒源，隔斷病毒傳播渠道。為此，在武漢以及全國各地疫情期間封村、斷路、封城、封鎖小區(qū)，網(wǎng)格化管理，讓14億中國人“宅”在家里。隔離給流動性按下暫停鍵，也把茫茫人海隔離成星羅棋布的孤島[4]。疫病下極度的恐懼和緊張的心態(tài)，催生出了個(gè)體強(qiáng)烈與他人連接的情感需求和相互傾聽的時(shí)間與空間。因此，在疫情嚴(yán)重期間的春節(jié)，山村拜年探望長輩的風(fēng)俗被一個(gè)個(gè)電話替代，手機(jī)鈴聲成為激活留守老人身體與情感的鬧鐘。家庭內(nèi)部親情的互動場域，由現(xiàn)實(shí)環(huán)境實(shí)現(xiàn)了向數(shù)字情境的遷徙，代際親子關(guān)系由家庭生活向手機(jī)虛擬空間延展。

在這里，手機(jī)不僅是一種通信工具，也是情感和記憶的連接通道，連接著兩個(gè)不同的關(guān)于衛(wèi)生記憶的世界。生活無處不是歷史、記憶，但不是每種生活都能進(jìn)入記憶的視域。人類記憶沒有能力也沒有必要復(fù)制整個(gè)社會生活，因此，社會記憶不是個(gè)體的自然記憶過程，而是社會各種力量對記憶的建構(gòu)過程[5]。進(jìn)城一代子女由社交媒介與現(xiàn)代衛(wèi)生制度所構(gòu)建的衛(wèi)生方面的記憶與山里環(huán)境殊異的留守老人的個(gè)體記憶會常規(guī)性在手機(jī)營造的空間場域中互動與博弈。

在社會學(xué)研究中“代”的概念則較為復(fù)雜，不同學(xué)科對其含義的解釋各有不同。其中有學(xué)者認(rèn)為“代”是在某一歷史時(shí)期具有某種共同特征的一群人，即同期群，他們擁有類似的生活經(jīng)歷、社會化過程以及思想和經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ絒6]。不同代的群體間因?yàn)橛洃?、?jīng)驗(yàn)、感覺、文化喜好、價(jià)值觀念、行為取向、生活周遭以及媒介環(huán)境等差異和斷裂，不可避免地存在著代際鴻溝與沖突。在反哺文化的研究中，代溝被視作出發(fā)點(diǎn)和終極指向。在眾多造成代際鴻溝的因素中，周曉虹反復(fù)強(qiáng)調(diào)了媒體使用所造成的知識、記憶、觀念與生活方式的連鎖代溝，并認(rèn)為大眾傳播媒介的發(fā)展本身也可以是劃分不同代際的利器[7]。進(jìn)入數(shù)字時(shí)代，現(xiàn)代社會的代際鴻溝在很大程度上表現(xiàn)為數(shù)字代溝，而與之相對應(yīng)的文化反哺，則主要是通過數(shù)字反哺來實(shí)現(xiàn)的[8]。新冠肺炎疫情期間的偏遠(yuǎn)村落，衛(wèi)生知識與觀念的反哺現(xiàn)象，通過手機(jī)空間上演。沉浸在新媒介環(huán)境中的年輕一代，正在通過手機(jī)向生活在傳統(tǒng)農(nóng)耕文化中的留守老人講述他們習(xí)得的記憶和獲取的新的衛(wèi)生觀念。

中國人衛(wèi)生觀念的轉(zhuǎn)變，源于20 世紀(jì)初期西方現(xiàn)代衛(wèi)生理念的輸入與實(shí)踐。隨著經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展以及醫(yī)學(xué)科學(xué)的進(jìn)步，傳統(tǒng)的人體觀、疾病觀和健康觀受到種種質(zhì)疑，實(shí)踐迫使認(rèn)識突破傳統(tǒng)的界限[9]。醫(yī)療社會史領(lǐng)域的研究顯示，近代以來在多次衛(wèi)生革命和衛(wèi)生改革運(yùn)動中，城市衛(wèi)生意識和觀念的變化最為明顯。并且在近現(xiàn)代化中，將公共衛(wèi)生視為衡量國家現(xiàn)代性的標(biāo)尺。因此，近代以來系列的衛(wèi)生革新運(yùn)動都是一種政府主動介入并由公權(quán)力推動實(shí)施的公共行為。所以說，城市不僅一直是衛(wèi)生改革的核心區(qū)域，也是對民眾進(jìn)行衛(wèi)生與防疫規(guī)訓(xùn)的場域。在這個(gè)過程中，扮演權(quán)力規(guī)訓(xùn)角色的還有媒體。在清末民初的多次流行病疫中，《申報(bào)》作為當(dāng)時(shí)的前沿媒體，一向?qū)ο冗M(jìn)衛(wèi)生理念十分關(guān)注，對普及近代衛(wèi)生觀念起了很大作用[10]。

對于鄉(xiāng)村的留守老人來說，進(jìn)城的年輕一代不僅在血緣上和他們存在著代際關(guān)系，在衛(wèi)生記憶、生活經(jīng)驗(yàn)、規(guī)則意識以及面對病疫的心態(tài)等層面進(jìn)行反哺和支持。在權(quán)力的規(guī)訓(xùn)和媒介浸透的日常生活中，進(jìn)城的年輕一代在衛(wèi)生上已經(jīng)習(xí)慣了戴口罩、清潔消毒、不聚集、不隨地吐痰、出入檢測、健康打卡等一系列衛(wèi)生要求；在衛(wèi)生知識的獲取上年輕一代輕松從丁香醫(yī)生、微博、知乎等多渠道獲取全國疫情實(shí)時(shí)動態(tài)，了解各地疫情發(fā)展情況及政府采取的措施，而居于深山中的留守老人只能借助有限的人際渠道、傳統(tǒng)媒體獲取信息。出于代際血緣、情感、關(guān)懷與責(zé)任，進(jìn)城一代向留守老人反哺權(quán)力與慣習(xí)所賦予他們的衛(wèi)生記憶的過程中，也是一個(gè)關(guān)于衛(wèi)生記憶的提取、解讀、傳遞與操演的過程。即便這個(gè)過程中出現(xiàn)共同記憶和共享生活經(jīng)驗(yàn)不足的困境，留守老人依然會被卷入公共衛(wèi)生的規(guī)則與秩序之中。

四、疫情下留守老人的記憶與公共衛(wèi)生觀念的沖突

在西方現(xiàn)代公共衛(wèi)生體系建立以前，其鄉(xiāng)村的衛(wèi)生狀況與中國沒有太大差異。鄉(xiāng)村從地面水塘、水渠和淺井取水的方式以及將人的糞便撒在田地里的處理方法，在許多世紀(jì)中都沒有人表示異議，而且在偏僻的鄉(xiāng)村地區(qū)幾乎一直沿用至今[11]。這里所描述的衛(wèi)生環(huán)境與傳統(tǒng)村落的衛(wèi)生環(huán)境有著驚人的相似。較之于山外開展的行之有效的衛(wèi)生防疫活動，時(shí)至今日山村里老人的清潔衛(wèi)生行為多是立足于個(gè)人，整體上消極而內(nèi)斂。究其原因，就是當(dāng)前在整體性加強(qiáng)公共衛(wèi)生體系建設(shè)、加強(qiáng)流行性疾病防控、提升群眾現(xiàn)代健康觀念的同時(shí)，任何個(gè)體的記憶、觀念和行為，都是在特定的歷史條件和生活環(huán)境中產(chǎn)生的，并且不可避免地會帶有歷史和現(xiàn)實(shí)的印痕。也就是說，農(nóng)村留守老人的衛(wèi)生記憶，難以脫離具體的生活語境及其成長的歷史空間。

經(jīng)歷了近代以來城市公共衛(wèi)生發(fā)展和鄉(xiāng)村建設(shè)中衛(wèi)生的實(shí)踐，新中國農(nóng)村的衛(wèi)生狀況和農(nóng)民的衛(wèi)生意識有了明顯改變。但是一些偏遠(yuǎn)山區(qū)的農(nóng)民，還是堅(jiān)持傳統(tǒng)的衛(wèi)生意識，在環(huán)境衛(wèi)生、飲食衛(wèi)生、婦嬰衛(wèi)生等方面，依然是從以個(gè)人為中心的父輩記憶和周邊生活環(huán)境中習(xí)得知識和經(jīng)驗(yàn)。在飲水上，依靠未經(jīng)處理和過濾的山泉；在垃圾廢棄物處理上，就近丟棄傾倒；如廁主要是老式的木制便桶和村子周圍的樹林草叢；餐桌廚房，蒼蠅隨處可見；等等。從這些衛(wèi)生環(huán)境上來說，既可以用糟糕來形容，也可以說是習(xí)以為常。透過這些每日都須面對的衛(wèi)生情況，我們會發(fā)現(xiàn)這種環(huán)境與山村留守老人的衛(wèi)生記憶形成了互動的關(guān)系。在這些老人看來，活了六七十歲都是這么過的。他們往往將衛(wèi)生與“干凈”“臟”“清潔”“生病”概念相等同，缺乏將衛(wèi)生與心理、精神及生理疾病相聯(lián)系的意識。

鄉(xiāng)村傳統(tǒng)衛(wèi)生傳播媒介的衰退與三級醫(yī)療組織的退場，使得農(nóng)村留守群體的衛(wèi)生觀念更新緩慢。在過分相信經(jīng)驗(yàn)以及依賴口語媒介的語境下，這一群體面對突如其來的疫病就會顯得落伍與不知所措。手機(jī)作為反哺的媒介雖然將老人卷入新的公共衛(wèi)生體系，但是代際觀念沖突并沒有因此而消解。在技術(shù)層面，進(jìn)城（出國）務(wù)工的一代人或是互聯(lián)網(wǎng)的原住民抑或是互聯(lián)網(wǎng)的移民，移動互聯(lián)網(wǎng)對這一代人的生活場景的介入幾乎是全天候的。當(dāng)進(jìn)城一代群體在使用各種新興媒介以利于生產(chǎn)生活和娛樂需要的同時(shí)，這些新興媒介也滲透到了他們的日常生活，并在記憶、認(rèn)知、行為、觀念、思維等層面向新媒介靠攏。在適應(yīng)新媒介的同時(shí)，向新媒介技術(shù)妥協(xié)甚至是依賴。伴隨媒介技術(shù)的發(fā)展，其影響力愈發(fā)強(qiáng)大，從而導(dǎo)致社會生活中處處潛藏著媒介的印記[12]。不僅如此，沉浸在移動互聯(lián)網(wǎng)中的進(jìn)城一代已經(jīng)將媒介作為認(rèn)知和知覺延伸，以往傳統(tǒng)的生活中身體體驗(yàn)不到的、不能知覺的觀念和現(xiàn)象，都能夠通過新媒介轉(zhuǎn)換為更容易產(chǎn)生共情的視覺圖像，然后經(jīng)由媒介中介，他們將這些圖像和知識轉(zhuǎn)化為自身的記憶和觀念。更進(jìn)一步理解，新媒介技術(shù)型塑著進(jìn)城一代人的身體并對其知覺或經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行調(diào)節(jié)和轉(zhuǎn)換，而且技術(shù)納入身體的程度越高，這種型塑的力量就越發(fā)強(qiáng)烈。

不同的生活環(huán)境和生命體驗(yàn)，為不同年齡群體關(guān)于衛(wèi)生的記憶和觀念打下烙印。如留守老人常說的“沒有病，我戴什么口罩”。這里“生病才戴口罩”成為他們關(guān)于某一疾病事件的記憶，而當(dāng)下防控疫情要求和提倡人們戴口罩就無形中成了他們記憶的喚醒機(jī)制。在他們的記憶幻象中，“生病”這個(gè)結(jié)果成為“戴口罩”的原因。也正是在這樣的一個(gè)喚醒過程中，留守老人的日常生活環(huán)境或歷史，以“在場”的方式再現(xiàn)在他們的記憶中。記憶基礎(chǔ)的差異，是形成觀點(diǎn)沖突的根源之一。當(dāng)社會以集體和公共的名義向個(gè)體布施集體記憶時(shí)，留守老人要么放棄自身記憶選擇認(rèn)同，要么堅(jiān)持自身記憶的權(quán)利，并發(fā)出“這是誰的記憶”“記憶的內(nèi)容是什么”“為什么要接受這些記憶”的質(zhì)疑。從德布雷的媒介學(xué)原理出發(fā)，媒介不僅僅是技術(shù)體系和文化體系，還是一種歷史結(jié)構(gòu)。從長時(shí)段的歷史時(shí)期來看，任何一種媒介技術(shù)系統(tǒng)實(shí)際上在維系著人們的集體記憶和社會關(guān)系[13]。這就意味著，不同的媒介不僅是接收方式和內(nèi)容的差異，而且對個(gè)體記憶、思想和社會關(guān)系產(chǎn)生不同影響。因此，山村留守老人與進(jìn)城一代人因媒介環(huán)境與媒介技術(shù)演變的速度差異，使得二者之間有關(guān)衛(wèi)生的集體記憶和個(gè)體記憶的差異在增大。這種差異必然會導(dǎo)致個(gè)人的衛(wèi)生觀念與公共衛(wèi)生體系間矛盾和沖突的存在。而微博等社交媒體中開展對老人衛(wèi)生觀念與行為批評的言論，其實(shí)質(zhì)也是一種衛(wèi)生記憶對另一種衛(wèi)生記憶進(jìn)行支配性的宣示和爭斗。

在日常生活中，人們表達(dá)想法或觀念沖突的一個(gè)重要原因就是共享信碼的缺失或不對稱。當(dāng)人們處于不同的社會關(guān)系和生活環(huán)境中，他們對于人或事物的概念圖和信碼也不同。也就說，作為不同文化的主體，各自按照慣例、社會記憶以及意識形態(tài)的約束，習(xí)得語言和文化信碼，然后用這種習(xí)得的文化“技能”來理解和表達(dá)世界。偏遠(yuǎn)山村留守老人對公共衛(wèi)生觀念的抗拒與沖突，既是他們作為老人的一種倔強(qiáng)和自尊，也是生活中各種符碼所建構(gòu)的習(xí)慣性記憶使然，這種記憶成為嵌入他們身體里的重要部分，并在他們的生活中不斷被激活和提取，持續(xù)地影響他們的自我身份認(rèn)同與建構(gòu)[14]。以微信為代表的社交媒體重構(gòu)了年輕一代人的交往方式，基于工作、居住區(qū)域、興趣等差異，他們將自己的技術(shù)身體置身于各種網(wǎng)絡(luò)社群中，從而形成了圈層化的社交生活。這種圈層化生活是個(gè)體融入社會與其他個(gè)體的交流并塑造著情感共鳴、社會認(rèn)同的過程，也是一個(gè)記憶的擴(kuò)散與互動的過程。作為城市“移民”的一分子，進(jìn)城一代人在逐漸退去“老家”的記憶的同時(shí)，也是最易被媒介記憶改造的群體。這種改造帶來的結(jié)果就是，他們與父輩的差異不僅僅體現(xiàn)在年齡大小上，而且表現(xiàn)在對事物或人的概念圖和文化信碼以及由此建構(gòu)的記憶的差異上。

在新冠肺炎疫情期間，關(guān)于“戴不戴口罩”的爭論原因之一就在于留守老人與網(wǎng)民對于口罩的概念與文化信碼難以共享。網(wǎng)民將口罩不僅視為防護(hù)病毒和保護(hù)身體健康的工具，更將口罩看作一種道德物。在他們的觀念中，口罩不僅保護(hù)自己，也在保護(hù)別人。因此，口罩的概念不僅是物品的直觀映射，而且被賦予了保護(hù)、責(zé)任、道德、素質(zhì)的象征意義。而且這種象征的意指實(shí)踐，在意識形態(tài)的嵌入下能夠最大程度地得到認(rèn)同。但是對于被互聯(lián)網(wǎng)邊緣化的留守老人來說，口罩是身體的異物。戴口罩不僅與長久的生活記憶相沖突，而且佩戴口罩影響身體舒適感，被認(rèn)為是身體的異物入侵。

記憶是身份認(rèn)同的場域，無論是記憶的空間維度還是時(shí)間維度，都將個(gè)體圈留在一個(gè)特定的歷史情境中。作為社會構(gòu)造模型的記憶，總是嘗試將個(gè)體納入與集體經(jīng)驗(yàn)相同的歷史情境。集體記憶不僅是一種征服，也是權(quán)利的一個(gè)工具和目標(biāo)。社會對個(gè)體記憶進(jìn)行爭斗的過程，就是一個(gè)把“你”變成“我們”的過程。在人類的醫(yī)療衛(wèi)生史上，為了治病和健康，都強(qiáng)調(diào)對身體的約束和關(guān)注。但這種約束和影響主要以文化軟力量的形式出現(xiàn)，而且受影響的程度亦由個(gè)人的生活條件、文化程度、性情、偏好以及自制能力等諸多個(gè)人因素決定，基本沒有外力干預(yù)所形成的強(qiáng)制性，屬于自愿接受性質(zhì)的干預(yù)[15]。晚清后，西方衛(wèi)生觀念和衛(wèi)生行政制度的引入和確立，將衛(wèi)生納入了政府行政的基本內(nèi)容，使得公權(quán)力開始介入公共衛(wèi)生領(lǐng)域。也正是由此，進(jìn)入20世紀(jì)以后，清潔、檢疫、隔離、消毒等應(yīng)對疫病的舉措已漸成為中國社會“先進(jìn)”且主流的防疫觀念[16]。衛(wèi)生不再是單純個(gè)人的日常生活事物，而是被賦予了政治色彩。進(jìn)而與傳統(tǒng)衛(wèi)生觀念的軟性約束不同，在近現(xiàn)代歷史潮流下，民眾的身體遭受到了來自公共衛(wèi)生行政明顯且?guī)в袕?qiáng)制性的約束和規(guī)訓(xùn)。

新中國成立以來的一系列社會衛(wèi)生運(yùn)動，既是一種具體社會動員性的醫(yī)療行為，也是社會變革的一部分，更是在思想改造的同時(shí)用現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生知識依靠社會組織與媒介動員對民眾進(jìn)行身體規(guī)訓(xùn)的過程。2020 年春季抗擊新冠肺炎疫情所采取的“封村”“封城”以及網(wǎng)格化居家隔離措施，是對民眾身體的規(guī)訓(xùn)。其中政府利用全媒體進(jìn)行的輿論宣傳不僅起到了普及與強(qiáng)化全民健康、保衛(wèi)生命觀念與遵守公共衛(wèi)生秩序的作用，實(shí)際上也加深了人們對疫病與衛(wèi)生的記憶。進(jìn)而將個(gè)體記憶匯成共同記憶，讓共同記憶轉(zhuǎn)化為共享記憶。作為公共衛(wèi)生體系中的關(guān)鍵詞“潔凈”“口罩”“消毒”“掃碼”“測體溫”“健康打卡”等被人們拍照并放置到記憶的相冊。生活中每日重復(fù)上述動作，也是記憶在社會生活領(lǐng)域的再次操演。

值得思考的是，在集體記憶的解釋和支配下，個(gè)體的身體規(guī)訓(xùn)和重塑是一個(gè)碰撞、對抗與交融的過程。并不是所有人的身體受到的規(guī)訓(xùn)和控制都是一樣的，而且由于所處“生活世界”的差異，人們之間遭受規(guī)訓(xùn)的權(quán)利空間也不盡相同。孫詩錦在對20 世紀(jì)二三十年代定縣衛(wèi)生實(shí)驗(yàn)的歷史考察中發(fā)現(xiàn)，“公共衛(wèi)生對農(nóng)民是個(gè)陌生概念，它更具有遠(yuǎn)期效應(yīng)，這是注重眼前利益的農(nóng)民不以為然的。關(guān)于預(yù)防等公共衛(wèi)生的宣傳，其實(shí)農(nóng)民是聽不進(jìn)去的。只有病得要死時(shí)，才把現(xiàn)代醫(yī)學(xué)看成最后一線希望，不然，同他們說什么公共衛(wèi)生的話，都是不行的”[17]。與此相似，偏遠(yuǎn)山村留守老人應(yīng)對衛(wèi)生的觀念與行為表明，空心化的村落遠(yuǎn)離的不僅是病毒疫情，而且遠(yuǎn)離衛(wèi)生行政權(quán)力的滲透。處于自由與自治狀態(tài)下的留守老人，其個(gè)人衛(wèi)生記憶的抑制身體規(guī)訓(xùn)的空間場域氣氛稀薄。缺乏諸如網(wǎng)格化匯報(bào)、出入掃碼、量體溫、健康打卡等檢查，使得微觀技術(shù)上的層級監(jiān)視與規(guī)范化裁決難以構(gòu)建。因此，比起已經(jīng)被公共衛(wèi)生制度馴化并產(chǎn)生潛意識行為的城鎮(zhèn)居民，留守老人身體是自由和受自身支配的。因此，也就意味著對于衛(wèi)生的理解取決于老人們對自身社會生活的記憶。當(dāng)老人們的習(xí)慣性記憶遭到?jīng)_擊以及自己的身體自由無端地受到干涉時(shí)，他們自然會產(chǎn)生不滿和抗?fàn)帯?/p>

五、疫情下留守老人重回社會的妥協(xié)策略

村落的空心化、守望的寂寞以及來自“異域”子女的關(guān)懷，使得山村留守老人面對衛(wèi)生這一社會性的問題時(shí)，在心理和行動決策上有些復(fù)雜。山村雖然落后，但那里有屬于他們的記憶空間、生活故事以及交往網(wǎng)絡(luò)，那里是他們確認(rèn)自我的文化場所，也只有在那里他們才是自己所扮演的角色的主宰。所以他們依賴并需要這種記憶。然而與外界的互動、溝通以及認(rèn)同，又觸發(fā)他們放下自我的倔強(qiáng)，以妥協(xié)的方式參與社會記憶的實(shí)踐中，并拾起那些破碎的記憶拼貼在自己的記憶相冊里。

個(gè)體的記憶是一個(gè)不完美的“儲藏室”，在個(gè)人的記憶空間和領(lǐng)域中，遺忘是一種常態(tài)。因此，只有個(gè)體在與群體的交流溝通與經(jīng)驗(yàn)分享的過程中，才能使得個(gè)體的記憶被群體吸納并以實(shí)踐、復(fù)述、慣習(xí)等方式被鐫刻在群體中間，從而形成一種具有傳承意義的共享記憶和共同知識。隨著村落的衰落，關(guān)于“很久以前”的集體記憶一方面逐漸碎片化，另一方面在遺忘的過程中被封存。在新冠肺炎疫情這場全民抗疫防疫的進(jìn)程中，留守老人雖然會對口罩、健康碼、公共場所量體溫等衛(wèi)生規(guī)訓(xùn)表達(dá)著抗拒與不適應(yīng)，但是他們也不希望自身是被社會所疏遠(yuǎn)與隔離的群體。出于代際情感和融入社會的需求，留守老人仍然需要集體記憶并接受公共衛(wèi)生觀念，以加強(qiáng)與這個(gè)社會的聯(lián)系，并在與他人的對話交流中完成記憶的積淀和觀念的改變。因此，面對公共衛(wèi)生宣傳和子女電話中的衛(wèi)生要求，留守老人也會采取妥協(xié)接受的方式，“折扣性”地認(rèn)同防疫衛(wèi)生觀念和調(diào)整自身的衛(wèi)生行為。這看起來似乎是集體衛(wèi)生記憶對留守老人記憶的“換洗賦色”，實(shí)際上是他們對自身的一種喚醒，通過喚醒避免遺忘也能顯示自身“在場”與當(dāng)下的社會需求。因此，我們可以把這種妥協(xié)看成留守老人融入社會的生存策略，也可以看作在重大社會行動中個(gè)體對集體和國家的歸屬。

之所以以“折扣性”來表述留守老人的妥協(xié)行為，是因?yàn)榕c國家記憶和集體記憶相比，任何時(shí)候的個(gè)體記憶都復(fù)雜而充滿差異。因每個(gè)個(gè)體生活經(jīng)歷、媒介接觸與記憶動機(jī)的不同，關(guān)于衛(wèi)生的個(gè)體記憶很難被標(biāo)準(zhǔn)化。在強(qiáng)調(diào)衛(wèi)生的社會記憶的同時(shí)，不能禁止或刪除個(gè)體的記憶。新冠肺炎疫情中每一個(gè)個(gè)體的口述記憶都為國家記憶注入了活力，成為事件中國家記憶的語料庫。山村留守老人的個(gè)人有關(guān)衛(wèi)生的記憶和觀念在型塑著他們對衛(wèi)生的認(rèn)知，也影響著他們在疫情中的行為表現(xiàn)。社會在批評他們某些衛(wèi)生行為的同時(shí)，往往因缺乏對他們生活記憶的觀照而對他們污名化。當(dāng)我們走進(jìn)他們這一群體，會發(fā)現(xiàn)他們也同樣關(guān)注著疫情以及國家在抗擊疫情中的一系列行動。電視作為媒介，成為留守老人個(gè)體記憶與國家記憶之間的連接物，在持續(xù)的儀式性的電視觀看中實(shí)現(xiàn)了個(gè)體記憶與國家集體的互動。因此，從這個(gè)角度來說，留守老人的衛(wèi)生觀念浸潤著國家的公共衛(wèi)生觀念，個(gè)體的腦海中無處不在地烙著國家記憶的痕跡。