王詠詩

康德在他《純粹理性批判》的序言中寫道：“我不知道在對我們所謂知性的能力加以探索并對其運用的規(guī)則和界限進行規(guī)定的研究中，有什么比我在題為‘純粹知性概念的演繹的先驗分析論’第二章中所從事的研究更為重要的了?！保ˋ XVI）①康德德語原文采用全集科學院版，中譯本主要參考李秋零先生根據(jù)全集科學院版的譯本。引用凡例為國際慣例，如《純粹理性批判》為（A★★/B★★）、其余為（Ak.★,S.★）?？档拢骸犊档轮魅罚ǖ? 卷），李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2005 年版，第9 頁。這表明康德將“先驗演繹”視為其批判哲學計劃成敗的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而先驗演繹的目標在于知性聯(lián)結(jié)能夠合法運用于對象，以得到范疇客觀有效性的說明。范疇的客觀有效性意味著一方面它的確能夠與顯象（Erscheinung）必然結(jié)合形成知識，另一方面它的合法性范圍只在于顯象的對象，而無法抵達物自身。目前學界關(guān)于先驗演繹的研究已經(jīng)很充分，但比較容易被忽略的細節(jié)是先驗演繹究竟在哪里完成。按Dieter Henrich 的經(jīng)典解釋，先驗演繹（以更為成熟的B 版為準）指的是《純粹理性批判》中第15 節(jié)到第27 節(jié)的內(nèi)容，分為兩個步驟，它們完成了同一個證明。②Henrich Dieter,“The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”, Review of Metaphysics 22,1969:pp.640-659.但也有學者提出，先驗演繹的真正完成在原理論的第二經(jīng)驗類比（因果性）。因為只有到了這里，先驗演繹所需的必要條件時間秩序（time-order）的客觀性才得以證畢。Peter F.Strawson（1990）和Georges Dicker（2004）先后提出這一觀點。本文認同他們的立場。但分析康德主義者們在重構(gòu)先驗演繹時，并無例外地都更關(guān)注客觀性的普遍有效方面，極少涉及如何恰當理解有效性的界限問題。這與康德處理范疇客觀性的模糊有關(guān)，比如Henrich 和Guenter Zoeller 關(guān)于這個問題即有不同解答。①Henrich 在1969 年那篇著名的討論先驗演繹結(jié)構(gòu)的論文中并未處理范疇的客觀有效性和客觀實在性的區(qū)分。Zoeller 則意識到了這個區(qū)分。Henry E.Allison 則將分析的康德主義者們的解讀稱為“先驗實在論”，并針鋒相對地提出“主體間的普遍有效性”來解釋“經(jīng)驗實在性”，以此強調(diào)客觀性的界限問題。澄清這一點對于我們更好理解康德批判哲學的特質(zhì)很有幫助，但Allison 的解讀模式是以犧牲康德哲學可以正面回應普遍懷疑論為代價的。本文旨在重構(gòu)康德的論證，提出時間秩序的客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性，使范疇的運用的確穿透了實在，而不僅僅是主體間普遍有效，以避免認識中普遍懷疑的詰難（族類假象、集體幻覺），同時又保證這一實在性并不越界導致被康德稱為先驗實在論②康德正是在對經(jīng)驗觀念論與先驗實在論（雙方都會陷入獨斷和懷疑）的雙重避免中，走向他獨特的批判哲學之路。自由也是在與自然因果性相關(guān)聯(lián)的意義上在辯證論中正式出場。的哲學立場（取消物自身，懷疑自由）。③這兩個懷疑立場是普遍懷疑論的典型（笛卡爾式），一個針對認識論（可發(fā)展為本體論的），一個針對道德哲學。另外還有一種特殊懷疑論，以休謨式懷疑為典型。關(guān)于懷疑類型的區(qū)分及其與康德哲學的關(guān)系，見Stern R., Transcendental Arguments and Skepticism:Answering the Question of Justification,Oxford：Oxford University Press,2000;Allison H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,New Haven and London:Yale University Press,2004;Forster M.N., Kant and Skepticism,Princeton And Oxford：Princeton University Press,2008.

一、“經(jīng)驗的類比”中兩種時間秩序的區(qū)分

在原理分析論“經(jīng)驗的類比”中，康德提出了整個“先驗分析論”并將其作為后演繹階段的核心觀點：主觀時間秩序和客觀時間秩序。（A177/B219）“主觀時間秩序”指的是在其中表象被把握（領(lǐng)會），而“客觀時間秩序”則指在其中我們設(shè)想或者判斷我們表象的客體實存著?？档略诮?jīng)驗類比中舉了一個非常著名的例子：假設(shè)你正在看一間房子，你或許最先看到的是這間房子的正面，然后一個側(cè)面，然后背面，最后另一個側(cè)面，這個情況會發(fā)生在你沿著房子走的時候。在該例子中，你是通過前一種時間秩序?qū)@間房子進行相繼的把握。這個表象的秩序取決于你自身的位置和運動，所以說它是“主觀的時間秩序”。同樣是這個例子，假如你設(shè)想或者說判斷這間房子的正面、側(cè)面和背面是同時并存的，而不僅僅像你對這間房子部分的表象那樣相繼而起，則這個秩序可以說是“客觀的時間秩序”。二者不能等同起來。

在這里，康德約略觸及了他將在第二類比中完整呈現(xiàn)出來的一個至關(guān)重要的認識論觀點：由于表象的主觀時間秩序永遠是前后相繼的，我們不能僅僅從相繼發(fā)生的表象這個“事實”中知道事情的客觀狀態(tài)究竟是前后相繼的還是并存的。（A182/B225）他還提到另一個例子，那就是船從上游漂到下游。如果僅從我們的知覺狀態(tài)來判斷的話，順流而下的船跟四面并存的房子就不會有任何區(qū)別，因為我們對它們的把握都只能是前后相繼的。但是我們的確能夠區(qū)分二者，并且我們也相信這不是幻覺。

Strawson 認為兩種時間秩序的區(qū)分是先驗演繹結(jié)論能夠成立的必要條件。他指出，先驗演繹的問題在于揭示對一種客觀現(xiàn)實的時間性相繼表象的必要條件是什么，這個現(xiàn)實有另外一系列時間性表象的可能。他把這個目標簡化為區(qū)分兩種關(guān)系的必要條件：1.表象之所以被表象的客體之間的時間關(guān)系；2.（主觀的）一系列表象自身之間的時間關(guān)系。如果這二者的區(qū)分不能實現(xiàn)，則說“表象的客體”或者“客體的表象”就是沒有意義的，并且伴隨的所有見解也會土崩瓦解，比如通向客觀世界的主體的或者經(jīng)驗性的路徑。據(jù)此“經(jīng)驗”本身也難以證成。另一方面，如果這個區(qū)分可以實現(xiàn)，則任何實現(xiàn)這個區(qū)分的必要條件也便是康德所謂的可能經(jīng)驗的必要條件。④Strawson P.F., The Bounds of Sense:An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason,London:Routledge.1990:pp.123—124.Strawson 的意思非常明顯：他認為“客觀性”必須跟兩種時間關(guān)系的區(qū)分聯(lián)系起來理解，如果沒有這兩種時間關(guān)系，甚至說出“客觀性”這個詞都是不可能的。

Dicker 將Strawson 的觀點發(fā)展得更為明確：首先，我們在其中把握表象的那個秩序，只是“偶然”知覺到某物的一種方式，這種方式是內(nèi)屬于知覺者的，并且僅僅依賴于知覺者在空間中的身體姿勢、運動和位置這樣的事實，所以它可以被稱為“主觀時間秩序”；其次，也就是一個新的觀點——如果表象可以被說成是擁有某種時間秩序（或者說時間關(guān)系），并且這種關(guān)系還不同于它被把握的知覺順序，那么這就在“事實上”（ipso facto）給我們提供了一個意義，即它們被歸屬到某個項（items）下，而單獨設(shè)想這個東西的實存跟對它們的表象是不同的。這個東西跟某些“事后影像”或者“疼痛”這樣的感覺不同，對它實存的設(shè)想可以獨立于對它的知覺，正是在此意義上可以說是“客觀的”或者說使其成為“客體”。①Dicker Georges, Kant’s Theory of Knowledge,Oxford：Oxford University Press,2004:p.115.

Wolff 也提出過“表象的雙重性質(zhì)說”：一方面，一個表象簡單說來是一個“心智事件”，是某個人的心理歷史中的一個事實，它僅僅在一個能夠把握到它的意識存在者中存在，它伴隨著一系列特定的知覺表象并且同時組成主觀的時間秩序；另一方面，一個表象還指稱（指向，refer to）一個什么東西，這個東西表象為在不同的時間中而不是僅僅在其自身中存在著，或至少可能存在著，我們能夠設(shè)想它不僅僅是知覺狀態(tài)中的前后相繼和伴隨，卻是一個并存的客體，這個客體中蘊含的就是客觀時間秩序。②Wolff R.P., Kant’s Theory of Mental Activity:A Commentary on the Transcendental Analytical of the Critique of Pure Reason, Magnolia,Mass:Peter Smith,1963:p.243—244.

Dicker 對此總結(jié)：如果我們知覺的某項必須被設(shè)想為不同于我們對它的知覺，則看上去它必須也可以被設(shè)想為獨立于這個“我”而存在——即不同于這個“我”和“我”的意識狀態(tài)。③Dicker Georges, Kant’s Theory of Knowledge,p.115.

此三人的解讀在康德的相關(guān)文本中的確能夠找到支持：

單是主觀相繼絲毫不能證明雜多在客體上的連結(jié)，因為它完全是隨意的。所以客觀的相繼就在于顯象之雜多的秩序。（A193/B238）

我們設(shè)想在一個事件之前沒有任何它按照一條規(guī)則必須跟隨其后的東西先行發(fā)生，那么知覺的一切相繼就會只是僅僅在領(lǐng)會中、亦即僅僅是主觀的，但這一來就完全不能客觀地確定何者必定是真正的先行者……我們以這種方式將只會有某種表象游戲，它與任何客體都沒有關(guān)系。（A195/B240）

讓我們回到之前提及的例子。如果要回應康德自己提出的那個問題，順流而下的船與四面并存的房子，我們究竟憑借什么來指認房子的四面之被我們領(lǐng)會的先后順序不是客觀的，而房子的四面作為對象的雜多所擁有的并存（同時）才是客觀的？為什么人類的健全心智能夠很好地區(qū)分二者并相信我們得到的不是幻覺？Strawson、Dicker 和Wolff 認為能夠保證這個區(qū)分不是幻覺的關(guān)鍵在于兩種時間秩序，而兩種時間秩序的區(qū)分則需要有獨立于“我”的某項（東西）存在。但這種理解是否真正符合康德的原意？至少在三人的表述中我們很難找到物自身和客體之間的區(qū)分。如果嚴格按照康德的術(shù)語表述，這里的主觀時間秩序和客觀時間秩序之分本來就自相矛盾。時間秩序即便加入空間性，也依然只是我們的主觀先天形式條件，那又何來一種獨立于主體的客觀時間秩序呢？這種立場被Henry Allison 稱為“先驗實在論式解讀”，④Allison H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,p.7,255.他認為其與康德的立場相抵牾。

二、“客觀性”的雙重性

這里我們便要進入對康德客體（Objekt）概念的分析，并以此理解其所謂的客觀性（objektiv）。而客體概念內(nèi)涵的勘定還需與作為顯象的對象（Gegenstand）和物自身（Ding an sich）進行關(guān)聯(lián)考察。這一關(guān)聯(lián)考察提示我們對“客觀性”的理解有雙重意涵：主體間的普遍有效性和客觀實在性。

針對Gegenstand 和Objekt，Paton 分析指出，①英文里Gegenstand（中文里翻譯為“對象”）和Objekt（中文里翻譯為“客體”）都翻譯為object。為便于閱讀，筆者對Paton 的原文做了引申，即將客體和對象概念代入理解。Objekt 意思就是指事物如其自身（things as it is in itself），而Gegenstand 則指事物如其顯現(xiàn)于我們（things as it appears to us），轉(zhuǎn)換成康德的專有名詞即前者指物自身（things in itself），后者指現(xiàn)象的對象（phenomenal object）。而作為現(xiàn)象的對象，其包含兩方面內(nèi)容，一方面?zhèn)戎乇唤o予的感覺與料，另一方面?zhèn)戎厥┘咏o思想的形式。這兩者間的不同在于前者是一個未經(jīng)處理的對象（the indeterminate object）或作為顯象的對象（the object as appearance），后者是一般的客體（the object in general），可視為Objekt 不同于things in itself 的另一層含義。因此，當康德在說“the object is not known”的時候，他其實是在物自身的層面使用Objekt 一詞，但當他說“the object must be known”的時候則是在知識對象的層面使用Objekt 一詞；當他說“the object is given to us apart from thought”的時候，他強調(diào)的是作為顯象的對象Gegenstand 感性與料的一面，但當他說“no object apart from thought”的時候則強調(diào)作為一般對象的客體Objekt 必須有知性能力的參與才能夠成為被我們把握的對象。②Paton H.J., Kant’s Metaphysic of Experience:A Commentary on The First Half of The Kritik der reinen Vernunft,vol.1,London:George Allen&Unwin Ltd.,1975:pp.50—51.英譯本未對兩個德文詞作區(qū)分，都是Object，因此Paton 認為康德至少在四種不同的意義脈絡下使用對象一詞。但Paton 的分析并未突出康德文本里對Gegenstand 和Objekt 的區(qū)別。③Gegenstand 是德語詞源，Objekt 是拉丁詞源，二者在德語日常語言里本來是可以互換的同義詞。但康德在部分文本里對二者做出了區(qū)分。Gegenstand 作為顯象的對象時有其獨特的、不同于Objekt 的涵義。Guenter Zoeller 指出：“客體的概念與‘必然性的直觀統(tǒng)一’（notwendiger Anschauungseinheit）概念并無區(qū)別?！雹躗oeller Guenter, Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant,Berlin:de Gruyter,1984:p.148.在這里，Zoeller 強調(diào)了客體的統(tǒng)一性，這個統(tǒng)一性是知性提供的，作為顯象的對象卻還不具有這樣的統(tǒng)一性。Caygill 認為Gegenstand 有一個非常重要的涵義是用于知性機能仍未發(fā)端，概念還未產(chǎn)生前，此時對象乃是處在經(jīng)驗直觀尚未被確定的時候，即康德稱為顯象的狀態(tài)。至于Objekt，則是指透過知性能力，即利用概念將已經(jīng)被給予的諸表象或直觀統(tǒng)一在客體的條件之下。簡言之，作為顯象的對象與Objekt 所指不同，Objekt 是人類知性能力的可能客體。⑤Caygill Howard, A Kant dictionary,Oxford:Blackwell Reference,1995:p.304—306.物自身任何時候都不適于充當我們知性的客體，它完全超越了人類認知的界限，只能被思想。

可以看出，在康德那里作為顯象的對象≠客體≠物自身。如果顯象對應主體能力的感性層次，并與我們的知覺和直接經(jīng)驗相關(guān)，則他在經(jīng)驗類比部分所舉兩例無非是要說明，客體于顯象的對象中形成（主觀的過渡到客觀的），有賴于一個必要條件，并且它也是主體領(lǐng)會此條件的條件：

這規(guī)則使雜多聯(lián)結(jié)的一種方式成為必然的。在顯象中包含有領(lǐng)會的這一必然規(guī)則之條件的那個東西，就是客體。（A191/B236）

如果不是通過一條規(guī)則在與先行之物的關(guān)系中被規(guī)定下來，是根本沒有資格成為客體中的次序的?！椅┮坏?，只有在這個前提之下，甚至關(guān)于某種發(fā)生的東西的經(jīng)驗才是可能的。（A196/B241）

這兩段引文指示了這樣的理解：

1.雜多聯(lián)結(jié)的方式在顯象層次有很多種，其中當然包括主體偶然地在知覺中把握顯象對象的次序，而這些方式中僅僅有一種是必然的，即普遍有效的。

2.這惟一必然的聯(lián)結(jié)方式預設(shè)了一個規(guī)定項，或者說一個規(guī)則。它是該必然聯(lián)結(jié)方式成立的必要條件。

3.成為客體中的，或客觀的，即是指那種必然的、普遍有效的方式。綜上，客體（或“客觀的”）有賴于那樣一條規(guī)則。

接下來，康德就著力論證此規(guī)則（因果性）并非寓于感性雜多之中，而是主體知性機能之先天原理。借此看來，客體（客觀性）并不指向一種自在的實在性，而是發(fā)端于主體和客體相關(guān)的經(jīng)驗實在性之中。Allison 對此有精辟的解讀，他對實在性和觀念性概念進行過考察。他認為，康德在先驗感性論里講的“實在性”和“觀念性”應該分為“經(jīng)驗的”和“先驗的”兩個層次，得到的排列即先驗觀念性、經(jīng)驗觀念性、經(jīng)驗實在性和先驗實在性。在經(jīng)驗的層次，觀念性就是關(guān)涉?zhèn)€體心靈的私有與料（Private data），實在性則關(guān)涉主體間的普遍有效性，亦即人類經(jīng)驗對象在時空范圍內(nèi)的客觀有效性；在這個層次上對“觀念性-實在性”的區(qū)分其實質(zhì)意義指涉的是人類經(jīng)驗的主觀和客觀條件。正是在此意義上，康德主張經(jīng)驗的實在性而反對經(jīng)驗的觀念性，因為我們的經(jīng)驗并不局限于個體心靈的私有與料，反之，卻擁有客觀有效性，這就不可能僅僅是主觀的了。在先驗層次上對“觀念性-實在性”的區(qū)分則是一種對經(jīng)驗界的反思，所以，觀念性更多意味著對普遍必然性的描述，是人類知識的先天條件?？档轮鲝垥r空先驗觀念性的基礎(chǔ)在于它們作為人類感性的先天條件。正因為那是一種“先于經(jīng)驗”“不來源于經(jīng)驗”或“獨立于經(jīng)驗”的形式條件，因此能最大限度保障客觀有效性，或曰普遍必然性。在這樣的人類主觀認識條件的限制下，可以認為時空內(nèi)的經(jīng)驗對象具有一定程度的觀念性，因為它們無法完全獨立于這樣的感性條件，不能脫離這樣的條件而被描述。而先驗實在性，則毋寧指某物完全可以獨立于我們的任何感官條件而被描述和指涉，即在我們的心靈之外，因此先驗的實在對象即非感官對象。①Allison H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,pp.21—29,179,230,454 Notes 11.

康德在其先驗演繹部分的確強調(diào)了他所要證明的范疇應用的客觀性是一種普遍有效性，而從主體間的普遍有效性到自在的（an sich） 實在性之間還存在著某種跨越，康德正是用物自身這個概念來否證我們“在認知中”有通達那種所謂客觀實在性之可能。但分析的康德主義者們對其論證的重構(gòu)卻大膽地跨出了康德沒有跨出的那一步。我們姑且承認Strawson 式理解并不是對康德的一種誤讀，那就意味著我們必須認同在康德那里自在實在性＝主體間的普遍有效性。如果把表象主體視為必要的要素對物自身（Ding an sich）這樣的概念進行翻譯，則我們可以為此結(jié)論成立設(shè)定一系列適當性條件：

A.時空僅僅是主體內(nèi)部的認知條件（直觀形式）。

B.所有主體都共有一種客觀的（主體間普遍有效）時空表象，在該表象下所有主體共有惟一的規(guī)則。

C.世界上不存在別的主體，只有同一類主體。

D.由于表象主體類型的單一性，主體間的普遍有效和族類假象（集體幻覺）便是認知上無法區(qū)分的事態(tài)。②事實上，康德默認有別的表象主體。這表明表象主體的類型并不單一。在不同類型的表象主體之間能夠?qū)δ硞€實在項進行有效翻譯。這樣翻譯活動之能夠發(fā)生的可能性條件便指向了實在性。

所以，對自在實在和主體間普遍有效的區(qū)分便是無意義的。

這里浮現(xiàn)出來的真正問題是：時間和空間本身是否僅是人的主觀認知架構(gòu)？或者用康德的話說，是感性直觀的形式？主觀時間秩序和客觀時間秩序之分并不在于是否加入了空間性因素，加入空間性因素的時空框架也可能有觀念和實在之分，或者說主觀形式和自在的什么東西之分：意即，我們在此是否需要承認有另一種（n 種）時空表象的可能（也是別的有限存在者作為表象主體的可能）。分析的康德主義者的解讀是因其對空間具有的物理主義立場所導致的：仿佛作為內(nèi)在的純粹前后相繼的時間意識加入了先在的對外在某物的覺知（awareness）就具有了客觀性一樣，并且此客觀性指向的還是事物獨立于主體存在的狀態(tài)。然而根據(jù)Allison，我們對“我們把握事物的次序”和“實存的某物各個部分的并存”這兩種時間秩序之間的分離，并非建基于觀念的和實在的分別，而是個人性和主體間的普遍有效性的分別。

于是我們得到了有關(guān)時間秩序“客觀性”的兩種理解：客觀實在性（以Strawson 為代表）和主體間的普遍有效性（以Allison 為代表）。而對這個客觀性的理解與最后范疇應用的客觀性及其界限息息相關(guān)。

三、跨主體視角下的客觀時間秩序

直到這里，康德體系中一個明確的疑難呼之欲出了：

即便如Allison 所疏解，范疇應用的客觀性指向的是主體間的普遍有效性（也就是經(jīng)驗實在性）。但這個“主體間”究竟是什么涵義呢？它是指所有人之間嗎？那是否包括非人的有限存在者與人之間呢？以及，“人”是否本身就可能兼有兩種異質(zhì)的表象身份？如果世界上只存在一種表象主體，且只有一種對時空的先天表象方式，那我們根本上無法保證存在于這樣一種表象主體間的經(jīng)驗實在性不是一種族類假象和集體幻覺。①蘇德超：《先驗觀念論：一個世界，還是兩個世界？》，《哲學研究》2016 年第10 期。Allison 的解讀模式會導致康德哲學無法正面應對普遍懷疑論的詰難。而“能思者和有廣延者的斷裂”這一普遍懷疑的后果卻理應是康德批判哲學的靶向。

基于此，本文主張一種對客觀時間秩序的新理解，即這里所言的客觀性乃是以別種表象方式的可能性作為前提的跨主體視角下的客觀實在性。如前分析，之所以Allison 的解讀無法應對普遍懷疑的挑戰(zhàn)，乃是因為傳統(tǒng)解讀中有且只有一種對時空的先天表象方式。但事實上只有我們承認對那同一個時空有別種表象方式的可能，基于人類有限理性的那種表象與另一種或n 種表象方式之間是可翻譯的——比如《實踐理性批判》中模型論的工作（Ak.5,S.67-71）②關(guān)于模型論的內(nèi)容，具體參見康德：《康德著作全集》第5 卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2006 年版，第72-76 頁。，才能夠在類比（經(jīng)驗）中識別出不同層次的實在性。這樣一種理解首先就需要將時空認定為超越于我們作為認知表象主體而實在的，暫且不論它是牛頓意義上絕對的還是萊布尼茨意義上依存性的。

康德實際正是采取此一策略。比如他在B 版先驗演繹第23 節(jié)中就探討了“一般直觀的對象”（B148）的可能。無論這種直觀與我們的是否相似，它都是感性的。但他卻并未修訂關(guān)于時空僅僅是我們感性直觀形式的規(guī)定，恰恰將自然因果性和自由（人作為感性世界成員與理知世界成員具有雙重表象能力的根據(jù)）分別遞交給了時空領(lǐng)域（顯象-現(xiàn)象）和非時空領(lǐng)域（物自身-本體）。這意味著他否認了經(jīng)驗世界中存在著另n 種表象主體可以對時空進行表象，他并未考慮別的生物作為可能的表象主體與人共享同一個經(jīng)驗性時空。這聽起來似乎是背謬的。如果時空根本意義上只是人的主觀形式，那關(guān)于外感官的外部性根據(jù)怎么解決呢？康德在此引入了“實體”概念：

在一切顯象中持存的東西都是對象本身，即實體（現(xiàn)象）。但一切變化或可能變化的東西都只是屬于這個實體或諸實體實存的那種方式，因而屬于這些實體的諸規(guī)定。（A184/B227）

持存的東西是時間本身的經(jīng)驗性表象的基底，只有在這一基底上一切時間規(guī)定才是可能的。（A183/B226）

“規(guī)定”這個詞，當其是主動形態(tài)的時候，在康德的術(shù)語體系中就有形式的含義，而形式只能是主體具有的?？档聦⒆兓暈榱藢嶓w實存的方式。而“實存”一詞，又必須是在顯象界來談的，意即，只要涉及實存，則一定是跟主體相關(guān)的存在。關(guān)鍵在于，究竟該如何理解這種“變化”（或者說“實存的方式”）跟主體之間的關(guān)系。主體的先天性質(zhì)決定了他如何去理解這種“實存的方式”，但這種作為持存性基底的勻質(zhì)的“實體”除了這個表象主體的這種先天性質(zhì)決定其對“實存方式”的理解，還是否可能蘊涵著別的表象主體的別種先天性質(zhì)決定下的對別種“實存方式”的理解呢？即，實存方式只有一種還是n 種？

我們?nèi)绾稳ピO(shè)想這樣一個場景：操場上帶著寵物犬玩耍的主人擲出飛盤，他基于對自己愛犬奔跑能力的了解使用大致多少的力將飛盤投擲出去，而狗準確地判斷出飛盤將要落下的地點并在飛盤落地前將其咬住。主人甚至可以訓練自己的狗，讓它加快奔跑速度。如果對時空的計算能力只有人具有，且這樣一種計數(shù)乃至計量關(guān)系僅僅存在于人之中，狗是通過什么信息與飛盤擲出的軌跡達到一致的？——即便我們退一步承認狗的活動不在時空中，而是在實體的基礎(chǔ)之上，即這個外部性場域不是別的就是實體本身的話。

這似乎提供了實體自身也應當有其比例的可能，即那樣一種關(guān)系并非人所賦予的，而是在不同物種之間能夠進行翻譯的實在項。

不過馬上我們也可以得到一個貌似的反例：設(shè)想一個蘋果腐爛過程中產(chǎn)生的菌群。我們不大可能認為菌群能夠知道它們所附著的物體與我們看到的那個在腐爛過程中的蘋果有任何相似之處。由于我們的科學研究表明細菌是一種單細胞生物，我們可以自信地說出它們不可能具有任何感覺器官，所以它們沒有我們?nèi)硕x中的形狀、顏色、氣味等觀念，因此不大可能與人類似地察覺到腐爛的過程。如果它們也有一個對象世界，則可以說人所處的這個世界跟它們所處的世界沒有形式上的相似性，即它們對變化的刺激-反應模式與我們對變化的感知之間沒有可翻譯性。而我們共在一個世界的根據(jù)，就可以說是那樣一個抽掉了任何形式規(guī)定的持存性基底。

但是，這樣一種持存性基底的無形式性又將如何設(shè)想？按照康德在先驗感性論對時間形而上學闡明的觀點來看，時間之所以具有先天性，乃是因為我們無法設(shè)想任何不在時間中的顯象。既然顯象都無法被設(shè)想為不在時間中，那某物（Ding）——這個具有單復數(shù)形式的概念及其所指對象更不可能被設(shè)想為不在時間中，但卻可以反過來設(shè)想一個時間自身（sie selbst）(B46)。到了經(jīng)驗類比部分，康德則言，實體是經(jīng)驗性時間表象的基底，唯有在此基底上才能有各種時間規(guī)定。那么，實體與時間就似乎具有了某種對稱性，那康德關(guān)于時間的先天性論證就是可疑的。①王詠詩：《論康德的時空先天性論證》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2018 年第3 期?？档略诖怂钢畷r間的經(jīng)驗性表象是客觀秩序還是主觀秩序？在這樣一個被稱為持存性的基底概念中如果沒有包含任何別的規(guī)定，并且只有人能夠賦予它以各種規(guī)定，那所謂人類經(jīng)驗為何不僅僅是人類的虛構(gòu)？且將如何蘊涵一個實際發(fā)生的動力學系統(tǒng)？實體與物自身之間的張力固然顯示了經(jīng)驗的界限，但卻難免族類假象的批評，即外部性根據(jù)放在它身上似乎是不可靠的——那無非是一個勻質(zhì)、熱寂、死氣沉沉的宇宙罷了。

思路進展到這里，已經(jīng)為接下來的話題做好了充分準備?？档略趫D型法里對時間規(guī)定和范疇之間的關(guān)系作出過如下關(guān)聯(lián)：

圖型無非就是按照規(guī)則的先天時間規(guī)定，這些規(guī)則按照范疇的順序，關(guān)涉到就一切可能對象而言的時間序列（Zeitreihe）、時間內(nèi)容（Zeitinhalt）、時間秩序（Zeitordnung），最后還有時間總體（Zeitinbegriff）。（B184-5）

這里極為重要的是時間序列和時間秩序的關(guān)系。Reihe 一詞的主要含義就是排列，指涉一種純粹的相繼性。Ordnung 在德語里不僅有秩序的含義，其動詞的意思是“整理”。所以當康德說到時間秩序的時候，意味著經(jīng)驗已經(jīng)在先天的時間直觀中得到了整理，它并不單單指涉一種時間意識，而是一種現(xiàn)實化了的時空框架。問題在于，Wolff、Strawson 和Dicker 所解釋的主觀時間秩序跟時間序列的關(guān)系是什么。很顯然，他們都是在關(guān)系的意義上來談論時間秩序的主觀和客觀之分，所以他們有時候也將時間秩序（time-order）稱為時間關(guān)系（time-relation）。但他們所析出的“主觀時間秩序”卻和“時間序列”那么相似：它們都是我們意識基底最源初、不可撤銷的前后相繼性。然而二者在康德體系中所承擔的職能卻不同：一個是在“直觀的公理”（時間序列）中給予范疇“量”以圖型，即“數(shù)”，直接而基底地參與了康德認識論的構(gòu)成；一個卻是在“經(jīng)驗的類比”（時間關(guān)系）中參與康德認識論構(gòu)成的時空框架（the space-time framework）的相關(guān)項，它出場的意義只在于“拒斥觀念論”，并且是以一種否定的方式。同樣一個“前后相繼性”，它既可以是純?nèi)坏摹傲俊保蛘哒f“形式”“規(guī)定者”，又可以被歸為經(jīng)驗性表象，或者說“被動的秩序”（也就是一種“質(zhì)料”①相關(guān)說法參見Hans Vaihinger 對康德質(zhì)料和形式區(qū)分之下的諸涵義表解,Vaihinger，Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft Bd.2,Stuttgart:Scientia,1970:p.62.）。這意味著“時間”在康德那里具有雙重涵義，它不可能僅僅是主動因、形式和規(guī)定者，同時也可以寓于被表象的對象。

與此相關(guān)，F(xiàn)riedman 在其《康德對自然的構(gòu)造》一書第29 節(jié)“持存性，時間規(guī)定和關(guān)系范疇”里寫道：“我們對于我們自身在時間中的內(nèi)在實存性的知識是完全跟已然建立的外在時間規(guī)定同時涌現(xiàn)的。即，通過所有那三組關(guān)系的范疇，在時間和空間存在著的具有外在空間性的物質(zhì)性實體之間，我才能具有關(guān)于自我的內(nèi)在知識?！雹贔riedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,Cambridge：Cambridge University Press,2013:p.410.

他在此提示我們注意內(nèi)外時間規(guī)定（internal and external time determination）的區(qū)分，這是避免康德式知識僅是一種族類假象的可能途徑。力學系統(tǒng)必須在外在時間規(guī)定（external time determination）或者說空間-時間規(guī)定（space-time determination）下才可被設(shè)定。這看起來似乎很類似牛頓的時空。不過根據(jù)康德的意圖，他是不承認客觀絕對時空的：“但這里并沒有先天被給予并獨立于實際上經(jīng)驗地被給予的運動的預先存在的絕對空間……以及絕對時間。它們都只是一個進程，通過我們的構(gòu)造，越來越在經(jīng)驗上接近那個空間（時間）的統(tǒng)一性（或者說某種特設(shè)的空間和時間）。”③Friedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,p.395.

“這里須指出的是，恰如康德認為沒有預先存在著的絕對時間和空間一樣，這里也沒有預先存在的、由一系列理念化的慣性軌跡所提供的類似結(jié)構(gòu)。這整個數(shù)學性的框架——即被我們稱為牛頓時空，包括其類似的結(jié)構(gòu)，都是我們根據(jù)范疇派生出來的先天性原理從對實存之物的經(jīng)驗中構(gòu)造出來的?！雹蹻riedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,p.395 Note 177.

然而這種說明并不能讓Friedman 感到滿意，他尖銳地指出：“對持存性力學法則的證明依賴于兩個基本力相互作用的實際中的慣性，而形而上學法則的證明卻僅僅依賴于純粹知性的相關(guān)先天原理（因果性原理），等價的即是時間的先天純直觀。”⑤Friedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science, p.397.這里出現(xiàn)了某種斷裂，具體的物理法則中兩個基本力的作用是實實在在的慣性，但形而上學法則卻是知性原理純粹的演繹，并且僅僅是一種時間的先天規(guī)定。

這意味著作為持存性基底的實體不可能是純?nèi)粺o規(guī)定的狀態(tài)。它理應擁有實際中的力學慣性?？档滤鶊猿值臅r空僅僅作為人的直觀形式的說法無法圓滿回答此問題：想要證明僅僅是主觀的先天原理（因果性）能夠合法運用于經(jīng)驗對象就需要找到一個第三者作為“中介”，這個中介需要能夠“從對實存之物的經(jīng)驗中構(gòu)造出來”。但如果物質(zhì)世界并不包含著任何時間因素，時間僅僅是主體內(nèi)部的認知要素的話，則“圖型”作為中介的身份就是不合法的。所以時間不能僅僅是主體才具有的形式，毋寧承認其實在性。

綜上，本文認為康德批判哲學需要證成的時間秩序（即范疇應用所能抵達）的客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性。

四、客觀性新解不會導致先驗實在論——對康德立場的捍衛(wèi)

本文基于客觀性傳統(tǒng)解讀的二難，給出了對客觀時間秩序的新詮釋。但表面看來，這種理解似乎已經(jīng)走出康德的先驗觀念論而跨入先驗實在論了?？档麦w系的整體策略是通過時空的觀念性來證成自由的實在性，①關(guān)于時空觀念性論題與自由實在性論題之間的關(guān)系，可參見王詠詩：《時空觀念性論題對康德批判哲學的意義》，《江蘇社會科學》2017 年第3 期。而現(xiàn)在本文卻認為時間秩序（時空框架）具有客觀實在性。自由在這樣一個世界里還有她的位置嗎？斯賓諾莎或萊布尼茨的獨斷論進路似乎就不可能得到批駁。倫理和真知根本上的一致會帶來什么后果？——按照康德在第二版《純粹理性批判》前言的認定：

形而上學的獨斷論，即認為無須純粹理性的批判就在形而上學中前進的成見，是所有與道德性相沖突的無信念的真正來源，無信念在任何時候都是完全獨斷的。（B xxx-xxxi）

問題在于，將時空承認為客觀實在真的會導致獨斷論或人的“無信念”狀態(tài)，換言之，有損自由的實在性嗎？康德的回答固然是肯定的，但并非沒有重新解讀的可能。根據(jù)我們之前的分析，所謂“時空是客觀實在的”無非意味著我們的先天時空表象并非族類假象（集體幻覺）。而這一條成立的前提恰恰是要允諾對之有其他先天表象的可能性：無論它被冠以另n 種表象主體的實存表征方式之名或人這一種表象主體的非時空表象之名，并且這些表象系統(tǒng)之間是可翻譯的。在康德那里，所謂人的非時空表象，也就是物自身或本體領(lǐng)域的表象，康德賦予它“人以自身為目的開啟因果序列”的規(guī)定。顯然，自由原因性≠自然因果性，但二者的關(guān)系卻值得重新勘定。這與對時間秩序的理解是捆綁在一起的。這里的關(guān)鍵就在于理解“非時空”的“非”。

“非”可作兩解：

1.是-非=有-無。當把時空之“是”理解為存在的量化，“非”則相當于取值為0，即“無”（否定）。它在康德的語境中關(guān)乎判斷的模態(tài)②關(guān)于存在的實例化（弗雷格）與康德《純粹理性批判》模態(tài)范疇中現(xiàn)實性范疇（作為主觀綜合）的關(guān)聯(lián)，可以參見胡好：《康德對本體論證明的系統(tǒng)批判》，《哲學研究》2020 年第11 期。：“實然判斷是當肯定或否定被看作現(xiàn)實的（真的③在這里，康德使用的是wahr 這個詞，即命題之真/假的真。）時的判斷。”（A75/B100）

2.將“是”與“非”視為選言判斷相容析取支的狀態(tài)。而這樣一個選言判斷是針對一個意義全域而言的。它關(guān)乎判斷的關(guān)系：“選言判斷……是邏輯上的對立關(guān)系……但同時又還是協(xié)同性的關(guān)系……若選言判斷即在于它們的交互作用（劃分的諸環(huán)節(jié)），則這兩個判斷全部是或然的?！保ˋ74-75/B99-100）

所謂相容析取，意味著我們不能通過肯定否定式得到結(jié)論，而只能通過否定肯定式得到結(jié)論，即我們的表象是時空的或者非時空的。我們肯定了時空性表象的真，并不能得到非時空性表象的假。但我們可以通過否定時空性表象的真，來表達對非時空性表象的肯定，并且它們都是可能的。這恰好符合康德論述的自然因果性與自由的關(guān)系。于是我們可以嘗試設(shè)想，自由所涉之“非時空”真的可能是（0）時空嗎？顯然，康德對自由的證成并不需要如此嚴格的條件，時空性表象與非時空性表象是可以同真的。④這個策略可以很好回應羅素和Prichard 的批評。二人的相關(guān)批評參見：Russell，Principles of Mathematics，London and New York:Routledge,2010,p.460;Prichard H.A., Kant’s Theory of Knowledge,Oxford:Clarendon Press,1909,p.79.再結(jié)合《純粹理性批判》與《實踐理性批判》兩書的論證架構(gòu)來看，圖型論和模型論所實施的功能正好是相反的：一個試圖勾連起感性和知性，意味著人的肉身性有限存在這一事實決定了我們只能透過感性去把握立于我們對面的“物”；一個則恰恰要排除感性對理性的干擾，此處的理性便是那個可以以自身為目的的、自行開啟因果序列的、能夠趨于無限的道德意志?？档碌纳鲜稣f明恰好滿足相容析取選言推理的“否定肯定式”。人是自由的，正在于我們根本上擁有對由自身有限性而來的被動接受性說“不”的能力，并將此能力引向一個“應當”。這里的關(guān)鍵在于感性和理性的不連續(xù)。這意味著它們在各自的領(lǐng)域各有其形式與內(nèi)容。真正充當區(qū)分自然與自由的判據(jù)在于“感性形式”的擬定。但由于自然語言含混之故，我們在直覺中很容易將自由所涉的非時空理解為（0）時空，即將時空性和非時空性理解為邏輯和本體論上的矛盾關(guān)系。如此一來，便將可感世界與理知世界、現(xiàn)象與本體視為完全無關(guān)甚至相互矛盾的兩個世界，以此造成兩個世界的割裂，進而“是”與“應當”的割裂。但假如我們意識到在康德對自由的證成中，時空觀念性論題之于它的重要性，并且對觀念性論題進行微調(diào)，即：時間秩序的客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性，則我們一方面可以避免認知中的族類假象（集體幻覺），另一方面也可以避免由于承認時空的實在性而直接滑入先驗實在論，以此允諾自由的可能。

五、結(jié)語

本文主要辨析了對康德哲學中時間秩序客觀性的不同理解。這個問題之所以重要，是因為對時間秩序客觀性的不同理解會導致對范疇應用的客觀性及其界限產(chǎn)生不同理解，而這與康德批判哲學的成敗直接相關(guān)。如果時間秩序的客觀性僅僅是主體間的普遍有效，那么范疇運用的客觀性、我們的客觀知識就難免族類假象（集體幻覺）的批評；如果時間秩序的客觀性突破了主體間的普遍有效而是客觀實在的，那么物自身的設(shè)定就毫無意義，康德哲學就與他所批判的先驗實在論拉不開距離。傳統(tǒng)解讀一直在這二難（dilemma）之中拉鋸，并未很好地克服這個難題。許多康德研究者甚至希望通過將普遍懷疑論從康德批判哲學的理論目標中摘除以避免正視這個挑戰(zhàn)。①Allison,H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,p.160.

本文則主張通過重新界定時間秩序的客觀性來給出康德批判立場的精確定位。論文第一部分呈現(xiàn)《純粹理性批判》時間秩序相關(guān)文本隱含的疑難。分析的康德主義者們（Wolff -Strawson-Dicker）試圖通過“主觀時間秩序”和“客觀時間秩序”的區(qū)分來理解范疇運用的客觀性，以此避免認識論中普遍懷疑的立場。第二部分深入辨析康德體系中的“客觀性”概念，指出分析的康德主義者們理解的偏頗。按照Allison的觀點，他們會陷入康德所批評的先驗實在論立場。依此我們得到對“客觀性”的兩種不同理解：客觀實在性與主體間的普遍有效性。論文第三部分則指出Allison 進路的立場同樣不充分，因為它會導致康德式客觀知識可能僅僅是族類假象（集體幻覺）的理論后果。通過重構(gòu)論證，我們可以清晰地看到康德哲學中時空觀念性論題具有不同層次。本文因而提出對時間秩序客觀性理解的新主張：這種客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實在性。時空是實在的，而不僅僅是人類的感性直觀形式，借此它才真正有資格作為范疇與直觀對象結(jié)合的中介，并證成我們知識的客觀性。這個結(jié)論或多或少已經(jīng)走出了康德的立場，并馬上會引發(fā)康德哲學體系內(nèi)時空與物自身關(guān)系的質(zhì)疑。因此，論文第四部分基于客觀性的新解，指出傳統(tǒng)解讀的二難假象恰恰是由于對作為“物自身”的非時空特性作了過強解讀導致。時空性與非時空性不是邏輯和本體論上的矛盾關(guān)系，而是相容關(guān)系。承認時空客觀實在毋寧是允諾了對時空具有跨主體的別種表象的可能，這個允諾也包含了我們對“物自身”表象的可能，所以并不等于先驗實在論，也就不會滑入道德上的普遍懷疑立場（即根本上懷疑自由、否定自由）。在這一新詮釋路徑中，我們能夠安享康德的批判哲學帶給今天富有啟迪的教益。