黃嗦咪

（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)北京日本學(xué)研究中心，北京 100089）

德川幕府初期，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域居于主導(dǎo)地位的是儒學(xué)中的朱子學(xué)。然而，至江戶中期，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)造成沖擊，也同時(shí)沖擊著朱子學(xué)倡導(dǎo)的“形而上學(xué)”色彩濃厚的等級(jí)倫理觀念。在此背景下，開(kāi)始出現(xiàn)一些根植于傳統(tǒng)儒家思想并試圖對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)框架進(jìn)行解構(gòu)與再建構(gòu)的思想家，古學(xué)派由此誕生?？傮w而言，古學(xué)派以“反朱子”為典型特征，主張直接從儒家原典中探索儒學(xué)真意，恢復(fù)先王、孔孟之道。盡管古學(xué)派對(duì)朱子學(xué)皆持批判態(tài)度，但對(duì)于朱子學(xué)中占重要地位的孟子卻有不同認(rèn)識(shí)，其“孟子像”的分裂主要集中于“王道論”。

1 伊藤仁齋的“尊孟論”

作為古義學(xué)派創(chuàng)始人，圍繞中國(guó)舶來(lái)的朱子學(xué)，伊藤仁齋曾產(chǎn)生過(guò)“崇朱”“疑朱”“反朱”的巨大思想轉(zhuǎn)變[1]，然而對(duì)于孟子及《孟子》一書(shū)的關(guān)注卻貫穿了其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯。

1.1 仁齋的“孟子像”與“語(yǔ)孟第一主義”

仁齋極推崇孔孟，將《論語(yǔ)》《孟子》二書(shū)作為其學(xué)術(shù)根基，形成“語(yǔ)孟體系”。仁齋的“尊孟論”源于其對(duì)孔子的絕對(duì)尊崇，他將孔子奉為“最上至極宇宙第一圣人”[2]，視其為超越堯舜的存在。在認(rèn)識(shí)到孔孟所處時(shí)代一為治世、一為亂世的差異之上，仁齋將孟子的學(xué)問(wèn)視為照亮亂世黑暗之光，指出在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子繼承孔子學(xué)說(shuō)，并將孔子“仁”的學(xué)說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展為“性善論”及“王道論”，將儒家思想推至新高度。仁齋曾指出：“皆當(dāng)以孟子之言為注腳解其意，切不可循論語(yǔ)字面而求其意趣”，將《孟子》作為后世解讀《論語(yǔ)》必須參考的注釋書(shū)，足可見(jiàn)《孟子》在仁齋心目中的地位之重。

1.2 仁齋對(duì)于《孟子》的詮釋

通過(guò)對(duì)仁齋思想的分析，可發(fā)現(xiàn)其詮釋《孟子》過(guò)程中體現(xiàn)出與朱子學(xué)相區(qū)別的兩個(gè)傾向，這正體現(xiàn)出仁齋“孟子像”建構(gòu)的學(xué)術(shù)特色。

1.2.1 關(guān)于“義利之辨”

“義利之辨”是《孟子》王道政治理想中的主要組成，針對(duì)此仁齋做出了與朱子不同的詮釋。朱子認(rèn)為：“循天理，則不求利而自無(wú)不利；循人欲，則求利未得而害已隨之。”[3]并引用程伊川之言“君子未嘗不欲利，但專(zhuān)以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也”進(jìn)行了進(jìn)一步闡述。由此可見(jiàn)，盡管朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)律己主義，但并非全盤(pán)否定“利”，其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于對(duì)“循天理”及“循人欲”的選擇，以及刻意鉆營(yíng)求“利”與順其自然得“利”的不同。而與之相對(duì)，仁齋則對(duì)“利”進(jìn)行了完全否定，他指出：“欲求利則未必得利害必隨之。盡仁義則無(wú)求而不得之事得而有益”[4]，將“利”看作與“仁義”絕對(duì)對(duì)立的概念，表現(xiàn)出極端的反功利立場(chǎng)，這正與仁齋心中的“孟子像”相呼應(yīng)，即仁齋認(rèn)為孟子是一個(gè)純粹的理想主義者?；蛟S也正因如此，仁齋在解讀孟子思想時(shí)有意識(shí)賦予了其品質(zhì)高潔、超凡脫俗、具有徹底的禁欲主義的色彩。

1.2.2 關(guān)于“王道論”的理解

“王道論”是孟子政治思想的核心，是古今思想家詮釋《孟子》時(shí)均無(wú)法回避的焦點(diǎn)問(wèn)題，對(duì)于“王道論”的理解一直以來(lái)也存在諸多分歧。在《孟子》中有如下論述：

齊宣王問(wèn)曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵5]（《孟子·梁惠王下》）

君有大過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則易位。（《孟子·萬(wàn)章下》）

孟子區(qū)分了“弒”與“誅”的不同，認(rèn)為夏桀、商紂殘暴無(wú)道，殺桀、紂只是誅殺獨(dú)裁者而不屬于弒君的范疇。同時(shí)，孟子還認(rèn)為君位可易，君位在孟子眼中并非絕對(duì)而不可更替的存在。

針對(duì)孟子的“王道論”，仁齋指出：“孟子所謂王者本以德而稱(chēng)之。而未必以居天子之位為王。齊梁之君茍行仁政得天下之心則雖諸侯皆可以為王者”[6]，認(rèn)為孟子所指的“王”是道德方面堪稱(chēng)君主者，規(guī)勸諸侯涵養(yǎng)為君者應(yīng)具備的道德，施行理想的德治。關(guān)于“湯武放伐”，仁齋認(rèn)為孟子將湯武視為躬行“仁義”的一方，而將桀紂視為反“仁義”的一方，道德是其判斷“湯武放伐”行為正確與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，只要合乎道德，“湯武放伐”即道，不可謂之權(quán)，且其時(shí)機(jī)與天命改變與否無(wú)關(guān)。仁齋徹底將“易姓革命”的合理性與朱子學(xué)形而上學(xué)的“天命”概念相剝離，站在道德一元論的立場(chǎng)上來(lái)詮釋孟子的政治道德理想。

2 荻生徂徠的“輕孟論”

與仁齋相反，荻生徂徠（以下簡(jiǎn)稱(chēng)徂徠）對(duì)于孟子其人及《孟子》一書(shū)持排斥態(tài)度。雖然徂徠著有《孟子識(shí)》一書(shū)，但該書(shū)并非是對(duì)《孟子》的完整詮釋?zhuān)移渲鴷?shū)動(dòng)機(jī)在于針對(duì)仁齋樹(shù)立的“孟子像”進(jìn)行批判。

2.1 徂徠的“孟子像”

與仁齋的“語(yǔ)孟第一主義”不同，徂徠更推崇先王，認(rèn)為“圣人”即是古代的七位先王，堅(jiān)信是七位圣王制造了“道”，《六經(jīng)》作為記載古代先王陳?ài)E的唯一文本受到徂徠推崇，站在了與朱子學(xué)“四書(shū)中心主義”相對(duì)的“六經(jīng)中心主義”的立場(chǎng)上。

基于其學(xué)術(shù)立場(chǎng)，徂徠對(duì)仁齋的“尊孟論”進(jìn)行了直接批判。在《孟子識(shí)》中徂徠指出：“大抵孟子之時(shí)百家坌涌極口譏圣人孟子奮然與之爭(zhēng)也。于是乎先王之道，降為儒家者流。故其言務(wù)張儒家以見(jiàn)孔子之道踰勝于百家。是雖其時(shí)哉亦孟子之過(guò)也”[7]，僅將孟子看作為維護(hù)孔子之道而與百家論爭(zhēng)的雄辯家，認(rèn)為其主張不具備解決戰(zhàn)國(guó)亂世中課題的有效性。即徂徠認(rèn)為，孟子將“道”僅解釋為儒家一家之道，將“道”的意義相對(duì)化，有失偏頗。

而關(guān)于徂徠“輕孟”的原因，張曉霏、景棟花又提出了另外一點(diǎn)，即徂徠堅(jiān)持古文辭學(xué)的學(xué)術(shù)方法，認(rèn)為只有通過(guò)仔細(xì)閱讀《六經(jīng)》才能了解其中精髓，而孟子希望通過(guò)與人辯論闡明復(fù)雜難懂的“道”在徂徠看來(lái)是不可接受的[8]。

2.2 徂徠對(duì)于《孟子》的詮釋

2.2.1 關(guān)于“義利之辨”

徂徠主要以《孟子·梁惠王》為對(duì)象對(duì)朱子學(xué)及古義學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)。對(duì)于孟子“王何必曰利亦有仁義而已矣”一句，徂徠基于趙岐《孟子注疏》中的解讀展開(kāi)論述。

趙注：“孟子知王欲以富國(guó)強(qiáng)兵為利，故曰王何以利為名乎？亦有仁義之道可以為名。以利為名，則有不利之患矣?！笔堑谩霸弧敝至x。且不失當(dāng)時(shí)之語(yǔ)意。蓋孟子務(wù)張儒家。此時(shí)首見(jiàn)惠王。便以此言見(jiàn)其道與富國(guó)強(qiáng)兵之流之殊。爭(zhēng)唯在于以為名之所以[9]。

徂徠在“王何必曰利”一句的理解上與仁齋存在較大分歧，其《孟子識(shí)》具備“反孟子”“反仁齋”一箭雙雕之目的。

其一，徂徠認(rèn)為孟子在看待“義利”的問(wèn)題上重視“名”勝于“實(shí)”，這也是徂徠批判孟子的根本原因。首先，徂徠認(rèn)為“利”與“義”“道”之間并不相矛盾；其次，他認(rèn)為孟子并非絕對(duì)否定“利”，而僅是為伸張學(xué)說(shuō)而游說(shuō)的雄辯家，其主張的“道”言之無(wú)物。徂徠認(rèn)為，真正的“道”是堯舜之世以禮樂(lè)刑政等制度文物為主體的“先王之道”，而孟子提出的作為道德論的“道”與“先王之道”格格不入。

其二，徂徠認(rèn)為仁齋對(duì)孟子的解讀過(guò)于抽象。對(duì)于“王何必曰利”，徂徠將其理解為：“王為何以利為名？”將重點(diǎn)放在“曰”字上。徂徠認(rèn)為，孟子的關(guān)注點(diǎn)在于名目的選擇，主張莫以“利”為名目而要以“仁義”為名目稱(chēng)王于天下。徂徠的理解正體現(xiàn)了其古文辭學(xué)的學(xué)問(wèn)特色，即徂徠主張基于語(yǔ)言學(xué)的研究方法對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行字斟句酌，關(guān)注每個(gè)古文字的語(yǔ)意作用。

2.2.2 關(guān)于“王道論”的理解

與仁齋相比，徂徠對(duì)于孟子“王道論”的解釋更加直白，他如下論述道：

夫道者圣人之建所。圣人所以建道之心則在仁。湯武乃圣人。湯武放伐應(yīng)天順民。此乃仁。（中略）孔子之時(shí)文武之道未墜于地。孟子之時(shí)既墜地。墜地則必待圣者。故曰五百年必有王者興。

徂徠在承認(rèn)“湯武放伐”的正當(dāng)性方面與仁齋一致，但其獨(dú)特的認(rèn)知體現(xiàn)于以下3 點(diǎn)：其一，相較仁齋主張“道”的絕對(duì)性，徂徠理解的“道”可因時(shí)而變，認(rèn)為若“道”已無(wú)法安民，則需要新一代王者對(duì)“道”進(jìn)行調(diào)整，而湯武放伐正是確立新的安民之道的前提，這體現(xiàn)出徂徠政治學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義色彩。其二，徂徠提出“湯武興天命改。故謂天命改者必有當(dāng)之者”，指出若有湯武這類(lèi)堪當(dāng)大任者出現(xiàn)，則自然而然出現(xiàn)“天命改”的結(jié)果。其三，徂徠認(rèn)為孟子實(shí)質(zhì)上就是在勸說(shuō)齊梁之君登臨天子之位，表達(dá)了徹底的革命思想，而并非仁齋所詮釋的僅是在勸說(shuō)其涵養(yǎng)為君者應(yīng)具備的道德。

然而，徂徠的“王道論”折射出其兩難困境，這便是其思想與行為間難以逾越的鴻溝：一方面是思想上對(duì)孟子“易姓革命”主張的認(rèn)可；另一方面則是其身為幕府官員而肩負(fù)的維護(hù)幕府統(tǒng)治的使命，其理性認(rèn)知與感性考量間形成強(qiáng)烈反差。

3 太宰春臺(tái)的“批孟論”

太宰春臺(tái)，號(hào)春臺(tái)，是徂徠的得意門(mén)生，整體上，他延續(xù)了徂徠“輕孟論”的基調(diào)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)孟子展開(kāi)了更徹底的批判，因此筆者將其論調(diào)稱(chēng)作“批孟論”。

3.1 太宰春臺(tái)的“孟子像”

春臺(tái)的代表作為《孟子論》，上篇旨在分析孔孟思想的落差，下篇是其對(duì)孟子思想的批判。

《孟子·離婁上》中，孟子與淳于髡曾有一段經(jīng)典辯論：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠鐒t援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！痹唬骸敖裉煜履缫樱蜃又辉?，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”

針對(duì)二人的辯論，春臺(tái)站在支持淳于髡的立場(chǎng)上對(duì)孟子之道提出質(zhì)疑：

髡則以為方今天下擾亂國(guó)行虐政。先王之赤子溺于水。不救。茍欲救而其術(shù)非一端乎？要當(dāng)先其急后其緩。

溺乃人之急難。赴人之急難何守常道？于是有權(quán)。軻既知此。何獨(dú)于天下溺時(shí)未以權(quán)援之？

盡管春臺(tái)并不否認(rèn)孟子主張的“道”，但他認(rèn)為當(dāng)時(shí)“道”已衰亡，采用既往之“道”治理天下已無(wú)濟(jì)于事，當(dāng)務(wù)之急是采用一切手段結(jié)束戰(zhàn)國(guó)亂世。春臺(tái)認(rèn)為，孟子雖認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)的非常事態(tài)，卻未采用非常手段應(yīng)對(duì)，缺乏可實(shí)施的政治方略，而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，唯有靠武功方能平定天下，因此較孟子，春臺(tái)更欣賞的是將帥之才，認(rèn)為唯有將帥才是有“成事之勢(shì)”的賢者。

3.2 春臺(tái)對(duì)于《孟子》的詮釋

關(guān)于孟子的“王道論”，春臺(tái)主要論述了其對(duì)“王道”與“霸道”的理解。劉澤華指出，在孟子之前，王與霸并沒(méi)有明顯的對(duì)立，均是被肯定的，沒(méi)有政治路線這層含義，而最先把王與霸作為不同的政治路線概念而使用的是孟子[10]。

在孟子的政治思想世界中，居于核心地位的是“王道”，孟子提出：

以力假仁者霸，霸必有大國(guó)：以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孫丑上》）

孟子所理解的“王道”與“霸道”是截然相反的概念，施行王道的統(tǒng)治者以德服人、以民為本，而崇尚霸道的統(tǒng)治者則以力服人、崇尚功利。孟子主張尊王踐霸，認(rèn)為行霸道可以富國(guó)強(qiáng)兵，但只有推行王道才能使百姓心悅誠(chéng)服，通過(guò)其解讀使“王道”與“霸道”逐漸演變成兩種對(duì)立的政治路線。

而關(guān)于孟子的“王霸之辨”，春臺(tái)則完全持與其不同的觀點(diǎn)：首先，春臺(tái)認(rèn)為“王”與“霸”之間沒(méi)有絕對(duì)界線。他指出：“伯（霸）乃王之未就。王乃伯（霸）之大成。不能伯（霸）而能王者未有之”，即認(rèn)為“霸”是稱(chēng)“王”的必經(jīng)階段，“王”是“霸”的必然結(jié)果，二者之間具有關(guān)聯(lián)性。其次，春臺(tái)認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)亂世當(dāng)行“霸道”。正因春臺(tái)認(rèn)為“王道”與“霸道”之間并不存在質(zhì)的差別，僅是治國(guó)平天下的不同路徑，故其主張?jiān)诓煌樾蜗聭?yīng)靈活采用不同手段解決實(shí)際問(wèn)題。春臺(tái)認(rèn)為在戰(zhàn)國(guó)亂世中應(yīng)先以“霸道”獲得王位，才可施“王道”于天下，而孟子卻無(wú)法踐行第一步，其“王道論”僅是一種純粹理想主義的空談。