楊曉薇

(云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心， 云南 昆明 650091)

《中庸》多被理解為儒家傳續(xù)道統(tǒng)的經(jīng)典，偏重于儒家“允執(zhí)厥中”孔門心法傳授，同時(shí)也提出了治理天下國(guó)家的“九經(jīng)”。其中就包括“柔遠(yuǎn)人”的治國(guó)方略，這集中體現(xiàn)了先秦儒家的夷夏觀。本文試圖通過(guò)對(duì)“柔遠(yuǎn)人”的疏證和梳理它在先秦儒家夷夏觀的演變脈絡(luò)中所處的位置，考察先秦儒家夷夏觀的思想基礎(chǔ)與特質(zhì)。這也意味著，文章秉持學(xué)界通常認(rèn)可的《中庸》作為《小戴禮記》之一篇，是子思憂道學(xué)失其傳而作，并在思孟學(xué)派譜系中考察和理解“柔遠(yuǎn)人”的邏輯依據(jù)。

一、“柔遠(yuǎn)人”疏證

從現(xiàn)存儒家傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)看，《論語(yǔ)·雍也》最早提到“中庸”，孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！钡墩撜Z(yǔ)》并沒有進(jìn)一步闡述?！吨杏埂肥渍麻_宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@可以作為全書的總綱領(lǐng)，乃至儒學(xué)的總綱領(lǐng)。它與第十二章“君子之道費(fèi)而隱”在文本上呼應(yīng)子思闡發(fā)中庸與天命(天道)的關(guān)系。在原始儒家那里，“道”將天命與人貫通，“道”可以從兩個(gè)方面加以理解：從天道而言，它規(guī)定了宇宙法則，具有形而上的意義(性)；從人道言之，它貫通了人之為人的秩序(教)。人道與天道的“中和”“時(shí)中”見諸“誠(chéng)者”“誠(chéng)之者”的文本中，通覽全篇，《中庸》涵蓋了儒家宇宙論、人性論、知行觀的論述，力求“允執(zhí)厥中”。中庸之道是以“性”為依據(jù)，以知、仁、勇為內(nèi)容：“子曰‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！谷?，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”(《中庸》)儒家修身、齊家、治國(guó)平天下之主旨凝練其中，只不過(guò)，與《大學(xué)》相比，《中庸》從修身到平天下有了具體的差異，儒家“八條目”在這里被表述為“九經(jīng)”：

“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來(lái)百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！?《中庸》)

相較于“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八條目而言，“九經(jīng)”更多的指向了天下國(guó)家的治理，由內(nèi)而外、由近及遠(yuǎn)。同時(shí)，《中庸》不同于通常把“天意”作為政治唯一合法性的表達(dá)，而試圖凸顯人的主體性，其中包括人君通過(guò)自身修養(yǎng)的善以獲得“治人”與“治天下”的主體性；另則，“九經(jīng)”包含了對(duì)他者的重視，尊重“民意”的正當(dāng)性而通達(dá)內(nèi)外一致的“中和”。也正因?yàn)槿绱?，“九?jīng)”把治天下具體化為可操作的政治方略?？鬃酉騺?lái)持“政者正也”的主張，認(rèn)定政治的主要目的乃是化人，政治與教育同功，而修身是一切之本?！斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！?《論語(yǔ)·季氏》)又有《孔子家語(yǔ)·王言解》：“人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦而俗樸，男愨而女貞。六者，教之致也，布諸天下四方而不怨，納諸尋常之室而不塞……民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來(lái)附，政之致也?！边@些都表達(dá)了孔子素來(lái)以文德懷遠(yuǎn)人的德治主張與推行王道的政治立場(chǎng)。在孔子之前，《尚書》就有“柔遠(yuǎn)能邇”的表述，“柔”者，安也。在中國(guó)古典政治哲學(xué)中向來(lái)表示“安撫”“和順”之意，既非武力攻伐也非一味討好，而是建立一種對(duì)外交往的道德價(jià)值體系?！吨杏埂烦珜?dǎo)“和者天下之達(dá)道也”，治國(guó)“九經(jīng)”把天道、人道、政道具體化，“教”的內(nèi)容進(jìn)而擴(kuò)充，內(nèi)仁、外禮，這與孔子內(nèi)圣外王的思想一以貫之。“柔遠(yuǎn)人”正是在修身—治人—治天下的邏輯框架下展開，懷遠(yuǎn)人以致“和”以達(dá)道。因此可以說(shuō)，《中庸》總體上賡續(xù)了孔子的政治原則與目標(biāo)。家國(guó)同構(gòu)的儒家倫理，將“治天下”層層推展，上至大臣下至庶民百工，近之修己遠(yuǎn)及諸侯乃至四方之人。

在治天下國(guó)家“九經(jīng)”的幾個(gè)舉措中，“柔遠(yuǎn)人”“懷諸侯”在倫理秩序中處于末端。在《禮記正義》中，鄭玄注：“遠(yuǎn)人，蕃屬國(guó)之諸侯也?！笨追f達(dá)疏曰：“柔遠(yuǎn)人則四方歸之，遠(yuǎn)謂番國(guó)之諸侯，四方則蕃國(guó)也。懷諸侯則天下畏之。懷，安撫也，君若安撫懷之則諸侯服從，兵強(qiáng)土廣故天下畏之?！?1)《禮記正義》卷五二《中庸》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏(清嘉慶刊本)》，北京：中華書局，2009年，第3537頁(yè)。將“遠(yuǎn)人”等同于諸侯。但是，從古漢語(yǔ)對(duì)仗的書寫來(lái)看，《中庸》“九經(jīng)”所指涉的“遠(yuǎn)人”并非簡(jiǎn)單地等同于諸侯。在前述所引“九經(jīng)”的后文中，還有如下表述：“送往迎來(lái)，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也。繼絕世，舉廢國(guó)，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來(lái)，所以懷諸侯也?！边@就進(jìn)一步印證了這一推論。從這個(gè)意義上，朱熹《四書章句集注》對(duì)“柔遠(yuǎn)人”的注解更符合子思在《中庸》中的邏輯展開。朱子注為：“柔遠(yuǎn)人，則天下之旅皆悅而愿出于其途，故四方歸。懷諸侯則德之所施者博，而威之所制者廣矣，故天下畏之?！?2)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第30頁(yè)。在朱熹的注釋中，遠(yuǎn)人即是遠(yuǎn)游四方的賓旅。所謂“賓旅”，明代王夫之作了箋解：“賓以諸侯大夫之來(lái)覲問(wèn)者言之，旅則他國(guó)之使修好于鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須‘嘉善而矜不能?！?3)王夫之：《船山全書》第六冊(cè)《讀四書大全說(shuō)》卷三，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第524頁(yè)。因此，無(wú)論從古漢語(yǔ)的對(duì)仗、互文見義等原則來(lái)看，還是《中庸》上下文的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)銜接，“遠(yuǎn)人”并非直接或者僅僅等同于諸侯，這是可以明確的。綜括歷代注疏，在《中庸》的語(yǔ)境中，“遠(yuǎn)人”更趨向于指“諸夏”以外的四方之民。同時(shí)，根據(jù)《孔子家語(yǔ)》等儒家典籍中把夷狄視為賓客以及古代漢語(yǔ)中“互文”的特殊修辭，有理由認(rèn)為“遠(yuǎn)人”包含夷蠻戎狄四方之民(4)夷、蠻、戎、狄之稱，其初蓋皆按據(jù)方位，其后則不能盡然。詳見呂思勉：《中國(guó)民族史》，上海：東方出版中心，1987年，第54頁(yè)。：“是以蠻夷諸夏，雖衣冠不同，言語(yǔ)不合，莫不來(lái)賓?！?《孔子家語(yǔ)·王言解》)

《中庸》“遠(yuǎn)人”所涉及的空間視域更廣，不限于邦國(guó)領(lǐng)地。在《論語(yǔ)集注》中，“遠(yuǎn)人”指魯?shù)母綄賴?guó)顓臾?！墩撜Z(yǔ)·季氏》載：“夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之則安之。今由與求也，相夫子，遠(yuǎn)人不服而不能來(lái)也，邦分崩離析而不能守也。”朱熹注：“遠(yuǎn)人，謂顓臾?！薄邦咊В粽呦韧跻詾闁|蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣。何以伐焉？”(5)朱熹：《四書章句集注》，第169-170頁(yè)。將朱熹兩處不同注解進(jìn)行對(duì)比，意在強(qiáng)調(diào)《中庸》“柔遠(yuǎn)人”的闡釋既是作為方法論的精神原則又是功夫論的具體實(shí)踐，而非拘泥于詞藻章句的訓(xùn)詁?！白釉唬骸啦贿h(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！?《中庸》)“道”是關(guān)乎人的存在而彰顯的，須臾不可離乎人。這里的“人”同時(shí)包含著自身與他者，君子之道展開在與他者的關(guān)聯(lián)之中。“柔遠(yuǎn)人”即是君子將修身功夫引向了群治的公共空間。正如陳赟所言：“只有當(dāng)《中庸》的文本能夠接納中國(guó)思想文化的實(shí)體與主體的時(shí)候，《中庸》才得以到達(dá)‘中庸’，到達(dá)‘中庸’自身所確立的規(guī)模與厚度。因而，我們所謂的深度詮釋，開啟了一種視野，在這種視野中《中庸》并不僅僅是發(fā)端于先秦時(shí)代孔子之孫子思這樣一個(gè)‘作者’的作品，而是由子思先行發(fā)現(xiàn)的一種‘文化’的形式與道路?！?6)陳赟：《中庸的思想》自序，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第5頁(yè)。對(duì)《中庸》“柔遠(yuǎn)人”的闡釋和理解可以說(shuō)為進(jìn)一步深入儒家人性論及其夷夏之辨的探討提供了一個(gè)基點(diǎn)。

二、“柔遠(yuǎn)人”：儒家中庸之道的具體踐行

“柔遠(yuǎn)人”展現(xiàn)出子思一派夷夏觀的特點(diǎn)，承襲了孔子“修文德以懷遠(yuǎn)人”的教化思想，在《中庸》“九經(jīng)”中它被賦予了儒家倫理體系中“德”的先后次序。在古代中國(guó)“天下”思想的影響下，“四夷”被納入“天下”體系，并且可以經(jīng)由禮樂教化轉(zhuǎn)而為“華夏”?！洞呵镒髠髡x·定公十年》載：“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏，有服章之美謂之華”；“裔不謀夏，夷不亂華”?！渡袝x》對(duì)“華夏”的解釋是：“冕服采章曰華，大國(guó)曰夏。”“中國(guó)”則是相對(duì)于“四夷”的概念，早在《詩(shī)經(jīng)·民勞》“惠此中國(guó)，以綏四方”和《詩(shī)經(jīng)·魯頌》“至于海邦，淮夷來(lái)同”中，就有兩者的區(qū)分。從區(qū)位與政治觀念上以“中國(guó)”為核心，才會(huì)出現(xiàn)“遠(yuǎn)人”“四方”“九州”之說(shuō)，但沒有絕對(duì)的以區(qū)位來(lái)隔離諸夏與四夷?！岸Y別夷夏”始終是儒家的基本立場(chǎng)，只不過(guò)在不同的歷史情境、政治原則、民族關(guān)系影響下出現(xiàn)相應(yīng)的張力和調(diào)適。馮友蘭先生曾指出，先秦的“中國(guó)”其文化意味最強(qiáng)，民族的意思較少，而全無(wú)國(guó)家的意義(7)馮友蘭：《三松堂全集》卷二，《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，鄭州：河南人民出版社，2001年，第66頁(yè)。。在原始儒家那里，是否合乎“禮”是夷夏之別的關(guān)鍵。《禮記·曲禮上》載：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮不妄說(shuō)人，不辭費(fèi)。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。”禮規(guī)定著天下秩序、國(guó)家規(guī)范、人倫準(zhǔn)則，孔子在《論語(yǔ)·八佾》“夷狄之有君，不如諸夏之無(wú)也”(8)錢穆先生在《論語(yǔ)新解》中結(jié)合歷史上眾多經(jīng)學(xué)家注疏，作了詳細(xì)的注解，認(rèn)為社會(huì)可以無(wú)君不可以無(wú)禮。詳見《論語(yǔ)新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第52頁(yè)。中，以夷狄有無(wú)“禮”作為準(zhǔn)則進(jìn)行評(píng)判。因此，判斷一個(gè)人是“華”是“夷”主要以是否遵循“禮”作為標(biāo)準(zhǔn)，這一點(diǎn)至少在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期極為普遍?！墩撜Z(yǔ)·子罕》記載：“子欲居九夷?；蛟唬郝?，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”九夷之地君子居則化，非閉塞的蠻荒之域，從中可以看出孔子對(duì)于夷蠻之地的態(tài)度。處于諸侯爭(zhēng)霸、尊王攘夷、夷夏大防的社會(huì)環(huán)境下，孔子有此洞見與寬厚的心胸，實(shí)屬圣人之仁道。另一方面，孔子推進(jìn)了自《詩(shī)經(jīng)》《尚書》以來(lái)就形成的思想傳統(tǒng)，“觀乎人文，以化成天下”，通過(guò)個(gè)體生命的“文”(禮)來(lái)化“天下”(文化世界)，并試圖以中庸之道把人的生命打開在宇宙整體中，從人性深處通達(dá)天道，消弱諸夏、夷狄之區(qū)隔。

此外，在《中庸》“子路問(wèn)強(qiáng)”一章中，孔子從南方之樂的彰顯與贊嘆中亦可印證孔子以文化而非地域、血緣來(lái)區(qū)分夷狄與諸夏的夷夏觀?？鬃铀阅戏绞侵艽詠?lái)的江漢流域，是相對(duì)于洛邑為中心的夷蠻之地，這里氣候溫潤(rùn)，聚居于此的族群在先圣舜、周公、召公等的禮樂教化之下形成中和之氣稟，孔子謂之德性之強(qiáng)、君子之強(qiáng)，所謂“寬柔以教，不報(bào)無(wú)道者也，是南方之強(qiáng)也”。在孔子看來(lái)，風(fēng)土不同，人之性情、審美亦不同，南方之樂“溫柔居中，以養(yǎng)育之氣”屬于“君子之音”，北方之樂則“亢麗微末，以象殺伐之氣”，此乃“小人之音”。南方之強(qiáng)與南方之音呈現(xiàn)了孔子的王道、德治之思，此二者構(gòu)成了孔子夷夏觀念的重要內(nèi)涵。

對(duì)天下國(guó)家“九經(jīng)”詳實(shí)的探討之后，《中庸》篇末回到其根基問(wèn)題——“至誠(chéng)”：“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也?！?《中庸》)“一者”即為“誠(chéng)”，這里《中庸》再次將“誠(chéng)”“至誠(chéng)”的本體論意義引入治國(guó)之道的闡釋。如果沒有“誠(chéng)”的參與，治國(guó)“九經(jīng)”只是虛文，因此《中庸》對(duì)“哀公問(wèn)政”的回答，從“政道”轉(zhuǎn)向了“人道”。對(duì)于“人道”的內(nèi)在邏輯，王夫之鞭辟入里地進(jìn)行闡釋：“此人道二字，自仁義禮推之智仁勇，又推之好學(xué)力行知恥，而總之以一，一者誠(chéng)也。此人道即后‘誠(chéng)之者人之道也’，首尾原是一意。先虛言‘人道’而步步詳求其實(shí)，只在‘擇善固執(zhí)’，‘己千己百’，皆人為之。人所以為道而敏政者在此?！?9)王夫之：《船山全書》第六冊(cè)，《四書箋解》卷二《中庸》，第141頁(yè)。其中，“誠(chéng)”貫通了修身與治國(guó)之道，進(jìn)而又勾連了“天道”，這是《中庸》的整體邏輯，第二十章文本則是對(duì)治天下國(guó)家始以修身的全面表述。在這一思路下，“柔遠(yuǎn)人”作為治國(guó)九經(jīng)的方略，正是君子修身與治國(guó)之道的具體內(nèi)容之一。一方面，通過(guò)反求諸己以“至誠(chéng)”進(jìn)而“敏政”，合內(nèi)外以達(dá)道；另一方面，對(duì)他者身份、地位的承認(rèn)，在上位不陵下，正己而行不求于他人，“君子素其位而行……素夷狄，行乎夷狄”(《中庸》)，這一點(diǎn)與《論語(yǔ)》“言忠信，行篤敬，雖之夷狄不可棄也”相一致，修身乃是正己，正己的目的在于“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)”。因此，可以說(shuō)，修身的最終目的在于治國(guó)：“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也……是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貘。”(《中庸》)從這個(gè)意義上，《中庸》的思路與孔子“修文德以懷遠(yuǎn)人”的主張一脈相承。

《中庸》強(qiáng)調(diào)政治合法性在“天意”與“民意”達(dá)成內(nèi)外一致的“中和”，這為孟荀的政治倫理奠定了思想基礎(chǔ)。孟子主張從“四端之心”立論，以不忍人之心行不忍人之政，從王霸之道的維度對(duì)華夷之辨作出了解釋。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大?！?《孟子·公孫丑上》)一方面，在孟子看來(lái)，借助土地甲兵之力拓寬疆域此為霸道，而仁德者不以擴(kuò)大疆域?yàn)橹饕康模骸叭粍t王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷也?！?《孟子·梁惠王上》)即便要擴(kuò)張疆土也要安撫四夷行之仁德。因?yàn)閷?duì)待華夷的態(tài)度孟子同樣不以區(qū)域位置來(lái)劃分，而以人之為人的行為是否符合禮義、節(jié)度來(lái)劃分。孟子以舜和文王生于“夷狄”為例來(lái)證明——是否推行王道在于對(duì)王道的追求與踐行?！八瓷谥T馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁下》)另一方面，孟子的夷夏觀念包含在他的仁政思想之中：

齊宣王問(wèn)孟子：“交臨國(guó)有道乎？”孟子答曰：“有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國(guó)。”(10)朱熹：《四書章句集注》，第215頁(yè)。

孟子主張仁人之心無(wú)國(guó)家大小強(qiáng)弱之分，盡管小國(guó)不恭也要保持仁義，明義理審時(shí)度勢(shì)；如果大國(guó)侵犯，也要事之以禮而不輕易反擊。于孟子而言，這是對(duì)天理的敬畏，無(wú)不周偏，也是保天下太平、國(guó)家安寧的策略與原則。得民心者得天下，始終貫穿著孟子的政治主張，四夷之百姓同樣被他納入“民本”思想范疇之中。當(dāng)然，孟子的夷夏觀依舊不離孔子“禮別夷夏”的標(biāo)準(zhǔn)：“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭?。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)。”(《孟子·滕王公上》)禮義之教可以改變夷蠻之人，作為生在南方夷蠻之楚地的陳良還需北學(xué)于中國(guó)，可見，孟子同樣有著強(qiáng)烈的以禮義別夷夏的觀念。他把四方之民放在具有普遍性意義上的“民貴君輕”來(lái)論說(shuō)，大道不離其宗。正如杜維明所指出的那樣：“如果把儒家之道規(guī)定為人文主義，則這種道所象征的便是一種兼容的而非排他的人文主義?！?11)杜維明：《中庸 論儒學(xué)的宗教性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第2頁(yè)。對(duì)夷夏之辨，孔孟皆在“禮別夷夏”的基礎(chǔ)上持兼容并包、和而不同的態(tài)度，并在各自的學(xué)說(shuō)框架下進(jìn)行闡釋。

孔孟之后，荀子由霸道、王道推及強(qiáng)道：“力全則諸侯不能弱也，德凝則諸侯不能削也，天下無(wú)王霸主，則常勝矣。是知強(qiáng)道也?！?《荀子·王制》)總體上，荀子承襲了孔孟“四海之內(nèi)皆兄弟”的政治思想?！八暮Ｖ畠?nèi)若一家，故近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞。無(wú)幽閑隱僻之國(guó)，莫不趨使而安樂之。”(《荀子·王制》)如果把四方之民視為一家，施行禮樂政教，近的人定能竭盡所能輔佐國(guó)家治理，遠(yuǎn)方的人也會(huì)不辭辛苦爭(zhēng)相親近。同時(shí)，荀子承認(rèn)不同的文化特性與風(fēng)俗習(xí)慣并非先天形成的，而是后天的禮樂文化使然。依照荀子的言說(shuō)，華夷之間的區(qū)別在于有無(wú)禮樂文化的熏習(xí)，而非來(lái)自地域、種族的差異?！熬映釉蕉?，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”(《荀子·儒效》)既然夷夏的差異在于文化，那么荀子極其注重禮樂教化的功能也就不難理解。同樣的，順著這個(gè)思路來(lái)看荀子對(duì)《中庸》的承襲，就能更好的理解“修道之謂教”。荀子在《王制》篇中有“中庸民不待政而化”(12)王先謙：《荀子集解·王制篇第九》，北京：中華書局，1988年，第148頁(yè)。的說(shuō)法，這是對(duì)《中庸》“政”與“教”互用的進(jìn)一步闡釋。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，子思、孟、荀基本承襲了孔子的教化思想，并且在具有普遍意義的“天下國(guó)家”與“四方之民”的視域下展開他們政治哲學(xué)的論說(shuō)，而夷夏觀則隱含在整體的政治思想框架下。可以說(shuō)，《中庸》的整體思路及其結(jié)構(gòu)代表了先秦儒家總體的思想主旨。“中庸”精神教人成德立乎仁，以“中”作為精神本原，以“和”作為天下萬(wàn)物的通則，天命把“道”界定為人性的展現(xiàn)，并把“教”的特征界定為“道”的彰顯之后。換句話說(shuō)，先驗(yàn)的真理倘若沒有人性的思考，則不能深入?yún)⑼浮吨杏埂分?。“柔遠(yuǎn)人”涵攝《中庸》夷夏觀的精神原則和具體實(shí)踐，它最深層次的機(jī)理在于對(duì)儒家人性論的參透與踐履。

三、“柔遠(yuǎn)人”與儒家人性論

上文提到杜維明先生認(rèn)為如果把儒家之道規(guī)定為人文主義，則這種道所象征的便是一種兼容的而非排他的人文主義。儒家的人文精神始終以人為核心，經(jīng)過(guò)了神權(quán)(天意)的解放而激發(fā)出來(lái)，“中庸”精神因時(shí)制宜使具有獨(dú)立意識(shí)的個(gè)體介入群治的公共之維，人性在“極高明而道中庸”的實(shí)踐智慧中得到保全。人性論歸根到底是關(guān)于人自身的思考，天命作為人之為人的本性，自孔子起就在經(jīng)驗(yàn)中獲得了下學(xué)而上達(dá)的生命體悟。孔子并沒有確切地說(shuō)人性善惡，但是，通過(guò)倫理的教化，人可以為善。孟子更進(jìn)一步，以心善擴(kuò)充性善，“孟子道性善”(《孟子·滕文公上》)。孟子代表了儒家人性論的主流，深信人性本善，因此，在談到道德時(shí)更相信人與人之間道德通感，相互熏陶。孟子在道德生活中堅(jiān)決主張“盡心知性”“善與人同”，并且強(qiáng)調(diào)通過(guò)教化“人皆可以為堯舜”(《孟子·盡心上》)。最為關(guān)鍵的是《中庸》言人性是以“誠(chéng)”為圭臬：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”圣人生來(lái)就浸沐于“天道”，不受后天的染污，“自誠(chéng)明，謂之性”。常人則需要通過(guò)后天的積習(xí)與教化去除染蔽，使其善性獲得顯現(xiàn)，“自明誠(chéng)，謂之教”。關(guān)于“人性”的探討，盡管《中庸》和《孟子》在本體論架構(gòu)上有所差異，但在總體來(lái)說(shuō)，子思與孟子“性善”的觀點(diǎn)是一致的。

在原始儒家人性論中爭(zhēng)議最大的是荀子，荀子受自然“天”觀念的影響，提出了醒目甚至刺眼的“性惡”說(shuō)，他說(shuō)的性惡又是因?yàn)槿酥斐?。情、欲與性三者之間的關(guān)系，荀子將之表達(dá)為：“性者,天之就也；情者,性之質(zhì)也；欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也。以為可而道之,知所必出也?！?《荀子·正名》)也就是說(shuō),性受于天，情是性之本質(zhì)表現(xiàn),而欲則是情的反應(yīng)，荀子雖對(duì)情、欲、性作分別界定，但其根本目是提出“化性起偽”的論斷，即通過(guò)后天教化可以規(guī)避欲望帶來(lái)的惡果，荀子所凸顯的是人為善的可能性。荀子極力強(qiáng)調(diào)的是，經(jīng)過(guò)禮樂教化可以實(shí)現(xiàn)“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)?？v觀先秦儒家人性論的不同觀點(diǎn)，可以清楚地發(fā)現(xiàn)春秋時(shí)期儒家關(guān)于人的思考，或者說(shuō)，人性論的出現(xiàn)是為儒家道德理想以及政治理論尋找依據(jù)的。只有人性是善的，圣人才能“以德配天”并施教化于民。進(jìn)一步說(shuō)，只有天生性善或人有善的可能性，教化才有可能及其踐行的意義。對(duì)此，徐復(fù)觀先生一語(yǔ)中的：“先秦儒家之所謂‘教’，多就政治上之教而言……‘修道之謂教’的‘道’乃中庸之道；‘修’是‘政治’，即具有實(shí)現(xiàn)之意；具體實(shí)現(xiàn)中庸之道的即是政治上的教?！?13)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第99頁(yè)。

簡(jiǎn)單地將儒家人性論厘清之后，把儒家夷夏觀放在此視域下觀照，原因在于：其一，先秦儒家總體上秉持性善論，“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)；“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”(《中庸》)。依據(jù)原始儒家的觀念，圣人之仁是先天的，仁又包含著義、禮、智三德乃至“五德”，圣人的德業(yè)既屬于人性自身而且還根植于“天道”“萬(wàn)物”，從而展現(xiàn)天人之間的一體性，以德配天進(jìn)而治天下國(guó)家?！爸孕奚?，則知所以治人；知所以治人則知所以治天下國(guó)家。”這是從圣人自身的善推己及人至他者的善而言，換言之，君子對(duì)己的“忠”與對(duì)人之“恕”并行不悖，“柔遠(yuǎn)人”則是“治人”的一個(gè)維度，夷狄之人或者四方之民作為“他者”之一必然包含于此。其二，作為人的尺度，儒家對(duì)待諸夏和夷狄的態(tài)度是以注重人之主體性為前提的，在此基礎(chǔ)上生發(fā)出對(duì)夷狄人性善惡的認(rèn)知，這為政治上施行禮樂教化提供了思想基礎(chǔ)。“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?《中庸》)結(jié)合天下國(guó)家“九經(jīng)”的具體闡述，尤其前文對(duì)“柔遠(yuǎn)人”的疏證可以明確，以上兩方面原因的邏輯自洽構(gòu)成了以性善論為基礎(chǔ)的夷夏觀的成立。換句話說(shuō)，性善論為諸夏、夷狄的交融找到了基點(diǎn)?；仡櫄v史，佛教傳入中土并在獨(dú)尊儒術(shù)的社會(huì)環(huán)境下傳播發(fā)展，重要的原因在于佛性論有意接洽或者是契合了儒家的人性論，這足以說(shuō)明性善論為不同文化交流交融提供了基礎(chǔ)。另則，“四夷諸夏”隨著歷史的變遷有著動(dòng)態(tài)的演化，將“夷狄”放在具有普遍性的人性視域下考察似乎更能切中古代中國(guó)人文主義的特質(zhì)?！吨杏埂贰叭徇h(yuǎn)人”所彰顯的精神原則，為孟荀的政治倫理拓展了方向。無(wú)論是孟子“民貴君輕”的仁政思想，還是荀子“君舟民水”的比喻，都意味著向“群治”的偏倚。

結(jié)語(yǔ)

《中庸》治天下國(guó)家“九經(jīng)”總體上賡續(xù)了孔子的政治理想與仁德理念?！叭徇h(yuǎn)人”的根本指向在于君子需踐履忠恕之道，社群必須克服狹隘的地域、血統(tǒng)區(qū)隔，天下國(guó)家要打消“夷夏大防”，唯其如此，儒家“四海之內(nèi)皆兄弟”的政治理想才得以實(shí)現(xiàn)?！岸Y別夷夏”是先秦儒家的基本立場(chǎng)，諸夏與夷狄的根本差異不是以種族、地域來(lái)區(qū)隔，是否施行“禮”才是夷夏之別的關(guān)鍵。“禮”為修身、群治提供道德原則進(jìn)而保障社會(huì)秩序，它不僅是維系社群和諧共處的工具，還是夷狄走向諸夏的根本理由。而“禮”的施行意味著儒家教化的可能在于善的人性，某種程度上，先秦儒家的夷夏觀是建立在性善論基礎(chǔ)之上的。承認(rèn)人性的“共善”，進(jìn)而施行“柔遠(yuǎn)人”的治國(guó)舉措，這一理念影響了先秦儒家“修文德以來(lái)之”的政治實(shí)踐，奠定了中華民族“協(xié)和萬(wàn)邦”的思想基礎(chǔ)和文化基因。