文/唐文明

沃格林將柏拉圖、亞里士多德創(chuàng)立的古典哲學(xué)概括為秩序哲學(xué)，并基于此展開(kāi)了對(duì)古典文明的歷史研究。據(jù)其后來(lái)的闡發(fā)，意識(shí)哲學(xué)是秩序哲學(xué)的核心，歷史哲學(xué)是秩序哲學(xué)的主干。在意識(shí)哲學(xué)中，沃格林重視人的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)人朝向超越的神性根基的參與意識(shí)，并發(fā)展出一種體驗(yàn)實(shí)在論，從而為其歷史哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

一

在《秩序與歷史》第一卷《以色列與啟示》導(dǎo)論的一開(kāi)頭，沃格林說(shuō)：“神、人、世界和社會(huì)，構(gòu)成一個(gè)原始存在共同體。這個(gè)四元結(jié)構(gòu)的共同體既是又不是人類體驗(yàn)的對(duì)象。就人們通過(guò)參與共同體存在的奧秘而認(rèn)識(shí)這一共同體而言，它是體驗(yàn)的對(duì)象。然而，這一共同體并不以外部世界的對(duì)象的方式呈現(xiàn)出來(lái)，它只是通過(guò)參與其中這一視角才能被認(rèn)識(shí)。就此而言，它不是體驗(yàn)的對(duì)象?！薄霸即嬖诠餐w”是沃格林就人類歷史上的秩序變遷所提出的一個(gè)基本概念，對(duì)于我們理解《秩序與歷史》的整個(gè)研究計(jì)劃至關(guān)重要。對(duì)照可知，沃格林筆下的神、人和世界，正是西方形而上學(xué)所研究的神、人的心靈和作為世界整體的宇宙這三個(gè)特殊對(duì)象。由此可知沃格林秩序哲學(xué)與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之間存在某種關(guān)聯(lián)。

在康德敘述的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中，神、人的心靈和作為世界整體的宇宙作為超感性的對(duì)象只能通過(guò)理性去把握；但康德將神的存在、靈魂不朽和對(duì)應(yīng)于宇宙論的先驗(yàn)自由作為實(shí)踐理性的三個(gè)認(rèn)定，表明神、人和世界這三大特殊的存在者與人的實(shí)踐活動(dòng)的本真關(guān)聯(lián)。在沃格林看來(lái)，神、人和世界作為實(shí)在都是人在其生存中的體驗(yàn)對(duì)象，而理性的把握則被歸于對(duì)體驗(yàn)的智性闡釋?？梢哉f(shuō)，沃格林與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)都把握到了人的生存的根本。

原始存在共同體中最關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)性要素是人的參與體驗(yàn)。參與意味著人身處其中。對(duì)于原始存在共同體而言，人是一個(gè)同時(shí)認(rèn)知、行動(dòng)著的內(nèi)部相關(guān)者。人在參與中體驗(yàn)、在體驗(yàn)中參與這個(gè)存在共同體，這就是人的生存。

因此，我們可對(duì)人的生存作如下理解。首先，存在的奧秘歸根結(jié)底是神的奧秘。人的認(rèn)知沖動(dòng)意味著“人對(duì)存在的參與不是盲目的，而是由意識(shí)指引的”，人在生存之中時(shí)時(shí)感受到一種“反思性的張力”。但人永遠(yuǎn)不可能全部認(rèn)知存在的奧秘，這種“本質(zhì)上的無(wú)知”導(dǎo)致一種生存的焦慮，是比生死問(wèn)題更深刻的對(duì)存在的焦慮。這種焦慮一方面關(guān)乎認(rèn)知——人對(duì)存在的秩序具有強(qiáng)烈的認(rèn)知沖動(dòng)及相當(dāng)多的知識(shí)儲(chǔ)備，但并不能擺脫根本上的無(wú)知；另一方面關(guān)乎行動(dòng)——參與本身是一種行動(dòng)，人通過(guò)意識(shí)的反思、沉思與召喚把自身“構(gòu)建為存在共同體中的一個(gè)可被辨識(shí)的成員”，但生存的流逝讓人體驗(yàn)到自己可能難以履行對(duì)存在的義務(wù)，甚至可能脫離對(duì)存在的參與。

從認(rèn)知說(shuō)，人通過(guò)創(chuàng)造各種符號(hào)來(lái)表達(dá)自己的參與體驗(yàn)，理解存在秩序，排解生存焦慮。人對(duì)存在秩序的認(rèn)知上所取得的歷史成就，表現(xiàn)為漫長(zhǎng)的符號(hào)化過(guò)程；《秩序與歷史》的研究主題就是人的參與體驗(yàn)及其漫長(zhǎng)的符號(hào)化過(guò)程。這一研究既是歷史的，又是哲學(xué)的：就其試圖回顧人的參與體驗(yàn)及其漫長(zhǎng)的符號(hào)化過(guò)程而言，是歷史的；就其試圖對(duì)人的參與體驗(yàn)及其符號(hào)化方式提供一種智性詮釋而言，又是哲學(xué)的。

《秩序與歷史》是一項(xiàng)對(duì)人類歷史上的秩序原理及其變遷過(guò)程的哲學(xué)研究，而這項(xiàng)研究得以展開(kāi)的理論基礎(chǔ)，沃格林稱之為“秩序哲學(xué)”。在《秩序與歷史》第二卷《城邦的世界》分析赫拉克利特思想時(shí)，沃格林首次明確提出“秩序哲學(xué)”。他聚焦于社會(huì)秩序、宇宙秩序與心靈秩序在存在論上的相關(guān)性，因而涉及作為存在之根基的神。在《秩序與歷史》第三卷《柏拉圖與亞里士多德》中，沃格林明確用“柏拉圖的秩序哲學(xué)”來(lái)稱呼柏拉圖政治哲學(xué)。秩序哲學(xué)的主要內(nèi)容就在于，從作為存在之根基的神來(lái)看社會(huì)秩序如何在與宇宙秩序和心靈秩序的關(guān)聯(lián)中被建構(gòu)起來(lái)。

沃格林認(rèn)為，秩序哲學(xué)的典范是經(jīng)由柏拉圖、亞里士多德而創(chuàng)立的政治科學(xué)，其核心關(guān)切是社會(huì)秩序的建構(gòu)問(wèn)題。他強(qiáng)調(diào)冠以“科學(xué)”之名的政治科學(xué)必然以追求真理為目的。在論述科學(xué)分析與形式分析的區(qū)別時(shí)，沃格林指出科學(xué)分析是以認(rèn)識(shí)存在秩序?yàn)槟繕?biāo)而導(dǎo)向一門(mén)秩序的科學(xué)。在這當(dāng)中，真理與意見(jiàn)的對(duì)立也已然呈現(xiàn)。真理和意見(jiàn)一樣都來(lái)自社會(huì)，二者的對(duì)立意味著真理的歷史性與批判性。就歷史性而言，以追求真理為目的的科學(xué)沉思需要與各色各樣的意見(jiàn)作斗爭(zhēng)?？梢哉f(shuō)，人對(duì)一切存在領(lǐng)域的原初把握為科學(xué)研究奠定了篤實(shí)的基礎(chǔ)。就批判性而言，政治科學(xué)從其誕生之日起就被賦予了針對(duì)社會(huì)失序狀況而進(jìn)行治療的重要功能。

真理的歷史性與批判性也透露出政治科學(xué)與歷史哲學(xué)的緊密關(guān)聯(lián)?！吨刃蚺c歷史》探討的是不同文明中的人類社會(huì)的秩序建構(gòu)問(wèn)題，就其能廣泛運(yùn)用于各種人類社會(huì)秩序建構(gòu)的歷史研究而言，其最終理論形態(tài)正是一種歷史哲學(xué)。沃格林指出“一種政治理論，若是深入到原理層面，就必須同時(shí)是一種歷史理論”，原因在于“人在政治社會(huì)中的生存，是一種歷史性的生存”。這意味著必須緊密關(guān)聯(lián)歷史來(lái)理解人的生存秩序，這是柏拉圖創(chuàng)立政治科學(xué)時(shí)的實(shí)際情況，也是實(shí)證主義時(shí)代之前西方文明史上的一個(gè)智性共識(shí)。事實(shí)上“新政治科學(xué)”一點(diǎn)兒都不新，它是要弘揚(yáng)由柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)立的最古老的政治科學(xué)傳統(tǒng)。所謂的“新”是相對(duì)于實(shí)證主義時(shí)代的政治科學(xué)而言。這顯示出沃格林建言立說(shuō)的時(shí)代處境。在強(qiáng)調(diào)“回到對(duì)原理的意識(shí)”在政治科學(xué)研究中的重要意義之后，沃格林對(duì)實(shí)證主義時(shí)代的智識(shí)現(xiàn)狀進(jìn)行了批判性分析。

概而言之，實(shí)證主義對(duì)政治科學(xué)的毀滅源于其方法論假設(shè)，其主張用關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)來(lái)代替關(guān)于本質(zhì)的政治科學(xué)，這意味著“在原則上歪曲了科學(xué)的含義”。具體可以從三個(gè)方面來(lái)刻畫(huà)這一“摧殘”：

第一，因?qū)嵶C主義方法論而導(dǎo)致的材料堆積現(xiàn)象。一旦喪失了對(duì)原理的意識(shí)而以自然科學(xué)的方法為判斷理論相干性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)出現(xiàn)“理論上未被消化的事實(shí)堆積”等智識(shí)怪象。第二，由于理論原理的缺陷而使原始文獻(xiàn)中的本質(zhì)性部分被忽略，產(chǎn)生破壞性解釋。第三，實(shí)證主義的方法論自覺(jué)，通過(guò)從理論轉(zhuǎn)向方法而歪曲理論的相干性。這一轉(zhuǎn)向的核心主張是構(gòu)成實(shí)證主義理論基石的事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分。沃格林尖銳地分析道：這種區(qū)分僅在實(shí)證主義的教條語(yǔ)境下才產(chǎn)生，古典和基督教的倫理學(xué)與政治學(xué)中并不作這樣的區(qū)分。換言之，將古典學(xué)問(wèn)歸于價(jià)值判斷的名下意味著從根本上否認(rèn)存在“一門(mén)關(guān)于人與社會(huì)秩序的科學(xué)”。對(duì)實(shí)證主義的批判性分析最終導(dǎo)向應(yīng)當(dāng)重新發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)的合理性這一結(jié)論。

二

在《何為政治實(shí)在？》一文中，沃格林對(duì)秩序哲學(xué)的沉思得到更為全面系統(tǒng)的表述。其中“政治科學(xué)”通過(guò)“智性詮釋”獲得一個(gè)新的定義性表述：“政治科學(xué)的內(nèi)核，乃是對(duì)人、社會(huì)、歷史的智性詮釋?！薄爸切栽忈尅笔窍鄬?duì)于“非智性詮釋”提出的。非智性詮釋是產(chǎn)生于每個(gè)實(shí)際社會(huì)中、用來(lái)表達(dá)人們對(duì)其所處社會(huì)的秩序體驗(yàn)的原發(fā)性符號(hào)體系。智性詮釋在時(shí)間上出現(xiàn)于非智性詮釋之后，在功能上起矯正或補(bǔ)充非智性詮釋的作用。這兩方面特點(diǎn)指向哲學(xué)的歷史性與批判性：就前者而言，哲學(xué)來(lái)自希臘人的精神突破，是一個(gè)具有紀(jì)元意義的歷史性事件；就后者而言，哲人將自身定位為“城邦的牛虻”，目的是通過(guò)哲學(xué)的批判性反思與理論性沉思矯正或補(bǔ)充社會(huì)的秩序。

智性詮釋是指人憑借其天生稟賦的智思而對(duì)人類社會(huì)的秩序現(xiàn)象加以詮釋的行動(dòng)，主要是對(duì)具體秩序現(xiàn)象的研究。但這一研究又以對(duì)意識(shí)活動(dòng)本身的分析為基礎(chǔ)，因?yàn)椤罢且庾R(shí)讓社會(huì)和歷史中的人的秩序變得可理知”。沃格林表明：“社會(huì)與歷史中的人類秩序問(wèn)題，起源于意識(shí)的秩序。因此，意識(shí)哲學(xué)乃是政治哲學(xué)的核心。”結(jié)合前文所述，意識(shí)哲學(xué)與歷史哲學(xué)共同構(gòu)成了沃格林的秩序哲學(xué)，其中意識(shí)哲學(xué)是秩序哲學(xué)的核心，歷史哲學(xué)是秩序哲學(xué)的主干。

另外，沃格林用“智性闡明”來(lái)表達(dá)智思對(duì)于自身活動(dòng)的分析：“意識(shí)對(duì)其自身的邏各斯進(jìn)行詮釋的努力，我們將稱之為‘智性闡明’。”智性闡明的要點(diǎn)是闡明人對(duì)根基的參與性意識(shí)。在這里，沃格林借助對(duì)古典哲學(xué)的自我意識(shí)分析來(lái)完成對(duì)“意識(shí)自身的邏各斯的洞悉”。

亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)起源于一種純粹的求知欲，這與因無(wú)知導(dǎo)致的驚異乃至不安有關(guān)。沃格林分析，純粹的求知欲意味著存在的根基對(duì)人的意識(shí)的牽引。人對(duì)自身參與存在之秩序的體驗(yàn)呈現(xiàn)為一種張力的體驗(yàn)。這種張力是“朝向根基的張力”，因?yàn)榇嬖谥刃蛟谧鳛閰⑴c者的人的意識(shí)那里被把握為根基。相對(duì)于由不安或焦慮而引發(fā)的積極的探尋而言，根基所起的作用就是一種方向性的牽引。在亞里士多德，這個(gè)牽引與探尋的結(jié)構(gòu)通過(guò)神之智思與人之智思的關(guān)系表達(dá)：“智性參與之所以可能，乃是由于屬神的nous先已經(jīng)通過(guò)創(chuàng)生而參與到屬人的nous中?！币庾R(shí)的邏各斯就是參與的邏各斯。神之智思與人之智思的彼此參與關(guān)系清晰表達(dá)了亞里士多德關(guān)于智性闡明的基本看法。我們能夠因此區(qū)分出亞里士多德智性闡明的三個(gè)維度。

第一個(gè)維度是從認(rèn)知的意義來(lái)刻畫(huà)人的參與，即將人的認(rèn)知活動(dòng)厘定為人對(duì)作為存在之根基的神性存在的參與。第二個(gè)維度是從參與在自我理解的明晰性方面來(lái)刻畫(huà)。由于智性體驗(yàn)將自身作為最高層級(jí)的知識(shí)，所以這一維度也意味著從認(rèn)知的終點(diǎn)來(lái)刻畫(huà)人的參與。第三個(gè)維度則是從認(rèn)知過(guò)程來(lái)刻畫(huà)，由此引出歷史場(chǎng)域與意識(shí)結(jié)構(gòu)之間的緊密關(guān)聯(lián)?？梢哉f(shuō)，“歷史是由意識(shí)所建構(gòu)”是對(duì)沃格林秩序哲學(xué)中意識(shí)哲學(xué)與歷史哲學(xué)的關(guān)系更為清晰的注解。

與此相應(yīng)，我們需要理解對(duì)根基的渴慕與求索。這是對(duì)存在之神性根基的愛(ài)，從而被建構(gòu)為人的普遍本性與普遍本質(zhì)。只有揭示出人與存在之神性根基的本真關(guān)聯(lián)，才能理解人的本性或人的本質(zhì)。就秩序哲學(xué)而言，對(duì)普遍人性的這一理解必然推進(jìn)到社會(huì)秩序的建構(gòu)問(wèn)題上。普遍人性是建構(gòu)共同體的精神力量，沃格林認(rèn)為基于普遍人性建構(gòu)起來(lái)的共同體，才是真正的人類共同體。人的社會(huì)秩序的歷史進(jìn)展正以這種人類共同體的出現(xiàn)為目的?；谌藢?duì)存在之神性根基的愛(ài)，由普遍人性所建構(gòu)起來(lái)的共同體是一種愛(ài)的共同體。這種人對(duì)存在之神性根基的愛(ài)從根本上規(guī)定了沃格林提及的哲學(xué)人類學(xué)的核心內(nèi)容。

人體驗(yàn)到自身對(duì)超越的神圣存在的愛(ài)，這意味著心靈的敞開(kāi)，相反，人體驗(yàn)不到自身對(duì)超越的神圣存在的愛(ài)就意味著心靈的封閉。后者正是沃格林針對(duì)現(xiàn)代性的秩序建構(gòu)原理而提出“靈性病理學(xué)”的意識(shí)哲學(xué)基礎(chǔ)。我們暫且聚焦于基于沃格林的意識(shí)哲學(xué)如何看待實(shí)在的問(wèn)題。智性闡明的主題是參與，而參與是實(shí)在之間的參與且參與本身也被體驗(yàn)為實(shí)在，因而如何看待實(shí)在自然也是智性闡明的重要主題。

沃格林區(qū)分了“實(shí)在”的三重含義：“實(shí)在首先是指人通過(guò)參與其中而讓他自身也變得真實(shí)的那種包蘊(yùn)性實(shí)在（comprehending reality），而非某個(gè)與人遭遇的事物；其次，實(shí)在是指能夠在那個(gè)包蘊(yùn)性實(shí)在中辨識(shí)出來(lái)的“事物”：諸神、人，等等；最后，實(shí)在還指那些事物在那個(gè)包蘊(yùn)性實(shí)在中的彼此參與?！卑N(yùn)性實(shí)在是對(duì)實(shí)在之總體性的一個(gè)符號(hào)化表達(dá)，既可以用來(lái)指涉宇宙論秩序中的實(shí)在結(jié)構(gòu)，即“原始存在共同體”，也可以用來(lái)指涉心性論秩序中的實(shí)在結(jié)構(gòu)，即以一個(gè)超越的神作為存在根基的秩序結(jié)構(gòu)。實(shí)在的總體性并不意味著實(shí)在的封閉性，而恰恰意味著實(shí)在的無(wú)限性。這是因?yàn)橄鄬?duì)于人的行動(dòng)而言，總體性的實(shí)在總是動(dòng)態(tài)的實(shí)在；相對(duì)于人的認(rèn)知而言，總體性的實(shí)在總是保持著無(wú)法解除的奧秘性。實(shí)在的第二、三重含義意味著實(shí)在之實(shí)在性離不開(kāi)人的體驗(yàn)。就實(shí)在、體驗(yàn)與符號(hào)這三者之間的關(guān)系而言，一方面，實(shí)在被關(guān)聯(lián)于這種參與式體驗(yàn)而呈現(xiàn)，實(shí)在正是作為參與式體驗(yàn)的“對(duì)象”而被參與式地體驗(yàn)為實(shí)在的；另一方面，符號(hào)用來(lái)表達(dá)這種參與式體驗(yàn)，從而也以某種間接的方式指向作為參與式體驗(yàn)之“對(duì)象”的實(shí)在。因此，我們可以將沃格林對(duì)實(shí)在的這種意識(shí)哲學(xué)沉思概括為體驗(yàn)實(shí)在論，正如他所說(shuō)：“體驗(yàn)創(chuàng)造了這些符號(hào)，當(dāng)體驗(yàn)不再顯現(xiàn)在那擁有它的人身上時(shí)，實(shí)在也就消失了，而正是從這種實(shí)在中，這些符號(hào)才獲得了意義?！狈?hào)要么應(yīng)當(dāng)被理解為“沉思運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)言標(biāo)記”，對(duì)應(yīng)于“使智性參與運(yùn)動(dòng)在語(yǔ)言層面對(duì)自身變得明晰”的智性闡明；要么應(yīng)當(dāng)被理解為“關(guān)涉各種現(xiàn)象”的類型概念，對(duì)應(yīng)于智性闡明基礎(chǔ)之上的智性詮釋。總之，符號(hào)必須被放置在參與運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境中加以理解，否則沒(méi)有任何意義。

至此，我們對(duì)沃格林的秩序哲學(xué)及其實(shí)在理論有了一個(gè)基本認(rèn)識(shí)。通過(guò)重述柏拉圖、亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的古典哲學(xué)，沃格林發(fā)展出一系列新的符號(hào)，形成了他的秩序哲學(xué)架構(gòu)。秩序哲學(xué)之所以能夠成為分析人類歷史上的秩序變遷過(guò)程的理論基礎(chǔ)，能夠成為衡量不同文明的秩序?qū)蛹?jí)的真理性標(biāo)準(zhǔn)，正是因?yàn)樗灾切苑绞疥U明了人類歷史進(jìn)程中的秩序原理?！吨刃蚺c歷史》聚焦于西方文明的秩序原理及其變遷過(guò)程，本身就包含了對(duì)秩序哲學(xué)的誕生過(guò)程的研究。在與西方文明相關(guān)聯(lián)和相比照的語(yǔ)境中，包括中國(guó)文明在內(nèi)的其他一些比較重要的非西方文明也被納入基于秩序哲學(xué)的獨(dú)到分析。我們應(yīng)當(dāng)牢記的是秩序哲學(xué)的古典根源。如沃格林所說(shuō)，由柏拉圖、亞里士多德所創(chuàng)立的古典哲學(xué)，是發(fā)生在人類歷史上的一個(gè)具有劃時(shí)代的紀(jì)元意義的重大事件。當(dāng)然，秩序哲學(xué)“不可能靠對(duì)過(guò)去的哲學(xué)成就的文獻(xiàn)復(fù)活而重建成一門(mén)嚴(yán)格意義上的理論科學(xué)；諸原理必須通過(guò)一種從時(shí)代的具體歷史處境出發(fā)、把我們豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)全部納入考量的理論化努力來(lái)重新獲得”。這就要求我們必須充分發(fā)揮秩序哲學(xué)的詮釋功能與批判功能，直面一百多年來(lái)中西文明深度交流這一“大事因緣”。