楊 春 時

(廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005)

中國文化的核心是恩德，因此可以稱之為恩德文化。由于目前學界對中國文化的恩德性質并沒有形成自覺，因此研究中國歷史上的異端思想，往往著眼于他們對儒家思想的某些方面的反叛，而沒有著眼于對中國文化的核心恩德的批判，從而也就沒有觸及這些異端思想的本質。確立中國文化的恩德本質，并且從反恩德文化的角度闡發(fā)中國文化的異端思想，可以更深入地理解和建構中國文化思想史。

一、中國文化的恩德性質和反恩德異端思想的根源

儒家主導的傳統(tǒng)文化是以恩德為核心的文化體系。在傳統(tǒng)文化中，每個人都具有不同的社會身份，包括在家族中的、社會中的和政治中的角色，不同身份的人之間存在著一種施恩—報恩的關系，擔負了相應的倫理責任，從而形成了一種身份倫理。以這種身份倫理為核心，即形成了恩德文化。所謂恩德，就是以施恩—報恩法則規(guī)定基本的人際關系，形成以仁為普遍價值、以孝悌為基礎的家族倫理及其推廣而成的社會倫理和政治倫理，建構了“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。儒家文化認為，孝是最基本的倫理范疇，其他倫理范疇都是孝的推廣和延伸。孝根源于父母對子女的生養(yǎng)之恩，子女對父母的報恩就是一種順從的社會責任。這個倫理推廣到社會領域，就形成了類同孝悌的人際關系，如尊長、朋友的恩德關系；推廣到政治領域，就形成了君臣、官民之間的恩德關系。對這種恩德關系的概括，就形成了仁這個基本倫理范疇。仁具有愛的含義，“仁者愛人”，成為基本的倫理規(guī)范。但是，仁愛不是現(xiàn)代的愛，而是恩愛，是施恩和報恩所規(guī)定的愛，而且依據(jù)施恩和報恩的多寡而具有了差等性。

恩德文化自春秋戰(zhàn)國時代發(fā)生，經(jīng)過秦代的否定，在漢代得以重建，并且成為主流，以后延續(xù)至整個傳統(tǒng)社會的歷史進程中。在這個歷史進程中，出現(xiàn)了反恩德的異端思想，而且在傳統(tǒng)社會后期與恩德文化發(fā)生了激烈沖突。這些異端思想的發(fā)生，根本上說是由于恩德文化本身存在著內在的矛盾，其壓制性導致了它與人的生存、發(fā)展的沖突，引發(fā)了對主流文化的反抗。恩德文化具有兩重性，一方面它的核心是仁，而仁是一種愛的形態(tài)，它規(guī)定人與人之間要有親愛之情；另一方面，仁愛又是一種身份倫理，與社會身份結合，規(guī)定了尊卑長幼之道的等級秩序，帶有不平等性。恩德文化把施恩—報恩作為支配—依附性社會關系的根據(jù)，必然導致不平等和對人性的壓抑。這樣，人性對恩德文化就會產生反抗；同時，恩德蘊含的愛的思想也會與恩德的壓抑性產生沖突。于是，在傳統(tǒng)文化內部，就會產生反叛恩德的異端思想。所謂異端思想，這里主要指的是秦以后恩德文化確立后的反主流文化的思想，而不包括先秦時期的墨家、道家、法家以及后來的宗教(佛家和道家)思想。這些異端的思想淵源主要來自先秦的道家思想，以及后來傳入的佛家思想，也有儒家思想內部的人性因素的發(fā)揮，如王充思想就有荀子思想的因素；孔融思想和魏晉玄學思潮就有道家思想的底蘊；王學左派繼承和發(fā)揚了儒學內部的人道思想，其中李贄等還受到西方傳教士帶來的平等思想的啟發(fā)。

中國恩德文化自從先秦發(fā)生，在漢代確立，反叛性的異端思想也隨之發(fā)生，并且經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段?？梢哉f，反異端思想的發(fā)生和發(fā)展，是與恩德文化的確立和強化并行的，恩德文化的歷史發(fā)展，導致了壓抑性的增強，而對恩德文化的反彈也越強烈，異端思想也就越壯大。反恩德的異端思想主要經(jīng)歷了這樣幾個發(fā)展階段：第一個階段是漢代的萌發(fā)階段，以王充和孔融為代表。他們主要反駁董仲舒的天人合德，以天恩論證人恩的思想，孔融也以父母與子女關系的自然性反撥所謂報父母之恩的孝道思想。這個階段，反恩德思想還是個例，還沒有形成一種思潮。第二個階段是魏晉南北朝時期，異端思想形成宏大的思潮。其魏晉社會形成了世家大族統(tǒng)治，是為準貴族社會。這個時期的知識分子以老莊思想反抗恩德文化，形成了一股反叛禮教的異端思潮，其代表人物有何晏、王弼、向秀、郭象、嵇康、阮籍等。唐宋以后，佛教對正統(tǒng)文化產生了沖擊，其眾生平等思想對傳統(tǒng)社會后期的異端思想產生了發(fā)酵作用。第三個階段是明代王學左派的反恩德思想，其代表者為何心隱與李贄。這個異端源自儒學內部，它發(fā)揮了恩德文化的人性因素，反抗其壓抑人性的因素。第四個階段是明末清初的政治異端思想，以黃宗羲、王夫之、顧炎武等人為代表。他們反思了恩德政治的弊端，提出了具有民主因素的政治思想?？傊?，這些異端思想體現(xiàn)了中國文化的人性因素，在中國歷史上留下了思想的光輝。中國文化的精華不僅存在于主流文化中，也存在于異端文化之中。雖然這些異端思想并沒有成為主流，不能在根本上撼動恩德文化的主體地位，但仍然在一定程度上影響、制約著主流文化。

二、反恩德的異端思想的前驅——王充和孔融

王充是東漢時代的儒家異端，中國思想史上對他的肯定也多集中于其唯物主義思想。但實際上，他是反恩德文化的前驅者。他的《論衡》長期不被儒家正統(tǒng)所認可，視為“異書”。在《論衡》中，王充一方面以唯物論和“疾虛妄”的立場，對主流文化思想有所質疑，其中包括對恩德觀念的背離。從整體上說，王充對儒家恩德文化是肯定的，強調禮義為治國之本，他在《非韓》篇中提出:“國之所以存者，禮義也。民無禮義，傾國危主。今儒者之操，重禮愛義， 率無禮之士，激無義之人。人民為善，愛其主上，此亦有益也?！绷硪环矫妫醭鋵Χ鞯挛幕⒎峭耆隙?，而是有所批判。首先，恩德文化的神學根據(jù)是天恩，即天(神)對人有恩，人要敬天，報答天恩。董仲舒提出了天人合德的思想，作為恩德的根據(jù)，所謂“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生” (《春秋繁露·竹林》)，“行有倫理，副天地也”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。王充從唯物論立場否定了天具有神性，也否定了天恩，這就在根本上摧毀了恩德文化的神圣性和神學根基。恩德文化認為天是自然的世界，也是神的化身，而王充認為天就是自然界的天空，不具有神性，是氣所組成的物質實體：“天地，含氣之自然也。”(《論衡·談天篇》)“如謂蒼蒼之天，天者，體也。”(《論衡·雷虛篇》)天地的形狀是 “平正，四方，中央、高下皆同”(《論衡·說日篇》)，甚至說“天乃玉石一類也”(《論衡·談天篇》)。這樣王充就以天的物質屬性否定了天具有神格，從而也否定了天意和天命。關于天恩的觀念，一是說天造人，有生人之恩；二是說天生萬物，供養(yǎng)于人，有養(yǎng)人之恩，王充對這兩個論點都予以駁斥。關于天造人的觀念，王充認為，人是偶然自生的，是氣的產物，與天意無關：“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。……然則人生于天地也，猶魚之于淵，蟣虱之于人也，固氣而生，種類相產。萬物生天地之間，皆一實也?！?《論衡·物勢篇》)既然天不生人，人乃自生，當然也就無恩于人。關于所謂天生萬物，為人造福，從而有恩于人的觀點，王充也指出其虛妄。他認為天道是自然規(guī)律，并不屬意人類禍福。他認為萬物都是“因氣而成”(《論衡·物勢篇》)，與天意無關?！疤靹硬挥陨锒镒陨?，此則自然也；施氣不欲為物而物自為，此則無為也?！?《論衡·自然》)“天道無為，故春不為生，而夏不為長，秋不為成，冬不為藏。陽氣自出，物自生長；陰氣自起， 物自成藏。”(《論衡·自然篇》)既然天無神格、無意志，也就不能對人發(fā)生超自然的影響，所以他反對董仲舒所謂的天人感應之說：“人不能以行感天，天亦不隨行而應人。”(《論衡·明雩篇》)他也反對董仲舒的譴告之說：“夫天道自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。”“夫變異自有占侯，陰陽物氣自有終始。”(《論衡·譴告》)他認為譴告之說不過是圣人的編排：“上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口?！?《論衡·譴告》)由此出發(fā)，王充進一步批判了通過祭天求取福壽的觀念和行為，認為天沒有意志，“不生不死”“自然無為”“無口目之欲”“于物無所求索”，所以不會降福于人，從而通過否定天的人格性而否定了天人之間的施恩—報恩關系。

王充除了批判了天恩觀念之外，也間接地批判了人恩觀念。儒家思想的核心是人恩，認為人與人之間是一種恩情關系，即長者、強者、尊者施恩于少者、弱者、卑者，而少者、弱者、卑者報恩于長者、強者、尊者，由此形成了身份倫理，構建了“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。恩德首先體現(xiàn)在孝的觀念上，孝被看作儒家倫理的起點，推廣而成社會倫理、政治倫理。王充是以孝行聞名鄉(xiāng)里的，當然不會反對行孝，但他把孝看作一種對父母的自然感情，而不是一種身份化的責任，這是與正統(tǒng)的孝道不同的。正統(tǒng)的孝道認為父母生身，所以有恩于子女，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，這是孝心的根據(jù)，所以子女要依從父母。而王充認為父母生子女非有意為之，乃是偶然的自然行為，他說：“夫婦合氣，非當時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也?！?《論衡·物勢篇》)這就等于說父母生子女并非有意施恩，只是一個偶然事件，從而無恩于子女，這就挖掉了孝的基礎，也挖掉了恩德的基礎。關于道德的根據(jù)，王充反對董仲舒的天人合德的觀念，持自然發(fā)生論的觀點，認為道德是在社會生活中自然形成的自然情感。王充說：“讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生。禮豐義重，平安之基足。”“為善惡之行，不在人之性質，而在歲之饑寒，由此言之，禮義之行，在谷足也。”(《論衡·治期》)他認為道德由人們的物質生活水平?jīng)Q定，只要生活充裕，道德就自然產生。這種觀點回避了道德產生的社會關系基礎，具有庸俗唯物論的性質。但是，這種道德觀與正統(tǒng)的恩德論不同。儒家認為道德起源于天地之恩、父母之恩，而王充則認為道德是在物質生活中自生的，是一種自然的情感，不是起于施恩—報恩的恩情，這是對恩德文化的某種反叛。這種思想體系在他對祭祀祖先的態(tài)度上。恩德文化認為祭祀祖先是為了報答祖先的恩德，并且求得祖先的保佑，進而把恩情、恩義延伸到社會生活中，形成一種施恩—報恩倫理。而王充提出了“報功以勉力，修先以崇恩”(《論衡·祭意》)的思想，認為所謂“報功”就是通過祭祀感謝祖先的功德，表達追念之情，而非為了求得福報?！肮适ネ踔萍漓胍?，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”(《論衡·祭意》)這就把對祖先的感恩放到了常情之中，只是一種感謝、懷念之情，與神靈無關，也不是為了求得福報，從而挖掉了祖先崇拜的根基。這種思想就與恩德觀念有所區(qū)別。關于“修先”，王充說：“宗廟先祖，己之親也，生時有親養(yǎng)之道，死亡義不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，緣生事死，人有賞功供養(yǎng)之道，故有報恩祀祖之義?！?《論衡·祭意》)這里強調了祭祀的報恩性，但不是祈福免災，而是一種紀念性的儀式。總起來說，王充對恩德文化的認同與批判是并行的，而批判往往是不自覺的、局部的，并沒有達到自覺的、徹底的程度。

漢末的孔融，繼承了王充的異端思想，主要是對于孝道的質疑，從而在根本上質疑了恩德文化。據(jù)《后漢書·孔融傳》記載，同僚路粹彈劾孔融：“與白衣禰衡跌蕩放言，云‘父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物缶中，出則離矣’?！边@里說孔融稱父母因情欲而生子女，并無恩情可言。這種言論明顯源自王充：“夫婦合氣，非當時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣?！辈贿^王充之言重點不在非孝，而在于論證天地非故生人，以解除神恩，當然不經(jīng)意間也解除了人恩，包括對孝道的否定；而孔融這直接指向孝道，否定了人恩的根本。此外，據(jù)曹操列舉的罪狀，孔融還說過“若遭饑饉，而父不肖，寧贍活余人”，這是以善惡評價代替恩德規(guī)范，就是以普遍倫理代替了身份倫理，否定了以孝為核心的恩德倫理。這一言論、思想在奉行“以孝治天下”為國策的統(tǒng)治者看來，當然是大逆不道、不能容忍的，所以曹操在《宣示孔融罪狀令》中痛斥孔融的悖逆，“以為父母與人無親，譬若缻器寄盛其中。又言若遭饑饉，而父不肖，寧贍活余人。融違天反道，敗倫亂理，雖肆市朝，猶恨其晚”(《三國志·魏志·崔琰傳》注引《魏氏春秋》)。最后導致了孔融被殺害的慘劇。

總之，漢代發(fā)生的異端思想還是個別的，沒有形成體系和思潮，但它率先質疑恩德概念，為以后的反恩德文化思潮開了先河。

三、魏晉玄學對恩德文化的反動

魏晉時期，反恩德文化的思潮形成。由于社會黑暗、動亂，正統(tǒng)儒學衰微，而玄學崛起。玄學是道家思想的流變，它倡導自然無為，提出了“越名教而任自然”的思想，從而構成了對恩德文化的批判。所謂名教，即禮法，核心是恩德。晉袁宏《后漢紀·獻帝紀》云：“夫君臣父子，名教之本也?！倍鞯挛幕远Y法、名教來約束人的思想和行為。魏晉玄學家痛感禮法、名教的虛偽和壓抑，轉而從玄學中尋求精神的解脫，并且依據(jù)玄學對禮法、名教展開了實踐上的反抗和思想上的批判，其主要矛頭是指向恩德的。

何晏、王弼是玄學的創(chuàng)始者，他們從本體論上否定了禮法，展開了以“自然”對“名教”的批判。儒家恩德認為，因為人與人之間的基本關系是施恩—報恩，于是就有恩情發(fā)生，在恩情的基礎上形成了理性化的恩義，包括家族倫理方面對父母的孝、社會倫理方面對他人的“義”和政治倫理方面對君主的“忠”。而恩義一旦建立，就成為社會規(guī)范，形成了禮法、名教。自然與名教的關系，構成了魏晉時期思想沖突的主要形式。玄學以“自然”為本，導致對恩德的解構，對禮法、名教的反動。玄學家遵從老莊，以自然無為為本，為真，以禮法、名教為末、為偽，故主張“崇本息末”，解除禮法、名教對自然天性的束縛。王弼認為，“萬物雖貴, 以無為用, 不能舍無以為體也。舍無以為體, 則失其為大矣，情發(fā)之于性，所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往則失用之母。 ……所謂失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮也。夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責備于表，機微爭制。夫仁義發(fā)于內，為之猶偽，況務外飾而可久乎?！?《老子·第三十八章》注)既然以自然無為為本，那么禮法、名教是人為、有為，當然就失去了本源性、合理性。王弼認為，以無為本的道，是“上德”即無為無不為之德，而禮法是有為的“下德”，歸上德支配。這就取消了恩德的神圣性和絕對合理性。嵇康認為禮法制度都是在大道不存，人性失真之后制作的：“及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意；區(qū)別群物，使有類族； 造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教；故《六經(jīng)》紛錯，百家繁熾。榮利之涂，故奔鶩而不覺?！?《難〈自然好學論〉》)他指出禮法、名教實為自然天性之牢籠，故必須“越名教而任自然”。

向秀、郭象的《莊子注》也是在本體論上偏離了恩德文化。一方面，他們提出了“本跡論”?！氨尽敝浮盁o為”之道 ，“跡”指“無不為”之“跡”，雖然意在溝通道家無為思想和儒家有為思想，但以無為為本，以有為為跡，就是以無為為本體，以有為為現(xiàn)象，這是以道統(tǒng)儒，且把儒家入世思想道家化了。這種本跡論雖然與儒學妥協(xié)，但也在根本上消解了恩德的絕對性。向秀、郭象與現(xiàn)實妥協(xié)，認為合乎自然就是要順命安分：“知不可奈何者，命也，而安之，則無哀無樂，何易施之有哉? 故冥然以所遇為命，而不施心于其間，泯然與至當為一，而無休戚乎其中?！?《人間世注》)他們甚至認為，仁義即人性，也屬于自然：“夫仁義自是人之情性，但當任之耳?！?《驕拇注》)因此，“任物之真性者, 其跡則六經(jīng)也”(《天運注》)。這樣，就背離了老莊返自然去仁義的本義，而把儒家的仁義與道家的自然調和在一起，也就是把“六經(jīng)”承載的禮法、名教自然化，這實質上是把自然之情與恩情、恩義同質化，從而容納了恩德文化。另一方面，把仁義自然化也給恩德注入了自然天性的因素，從而為解構恩德文化埋下了伏筆。

玄學思想的信奉者痛感禮法名教對天性自然的壓抑摧殘，主張?zhí)颖芏Y法名教束縛，回歸天性自然。嵇康揭露現(xiàn)實社會“懼物乖離，攘臂立仁，利巧愈競，繁禮屢陳，刑教爭施，天性喪真”(《太師箴》)。因此主張回歸自然天性，即“不以榮華肆志，不以隱約趨俗，混乎與萬物并行，不可寵辱，此真有富貴也?！?以大和為至樂，則榮華不足顧也；以恬淡為至味， 則酒色不足欽也?！?《答難養(yǎng)生論》)阮籍也控訴禮法的罪惡：“坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神?！薄叭昃又Y法，誠天下之殘賊、亂危、死亡之術耳?！?《大人先生傳》)

在玄學本體論的基礎上，形成了玄學的情理觀。因為恩德建立在恩情的基礎上，因而對情的闡釋就關系到對恩德的肯定或否定。玄學通過對情的闡釋來否定恩德文化，主要采取以下兩種途徑。

第一種途徑是以自然為無情，以無情來解構恩情、否定恩義，從而否定恩德文化。何晏主張圣人無情，屬于第一種。何邵《王弼傳》云：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之?！毕蛐恪⒐笠仓鲝垷o情：“人之生也，非情之所生也，生之所知，豈情之所知哉? 故有情于為離曠而弗能也，然離曠以無情而聰明矣，有情于為賢圣而弗能也，然賢圣以無情而賢圣矣?！?《德充符注》)圣賢是“無情”而自成，“故無往而不因，無因而不可也”(《大宗師注》)。這種思想源于老子的“圣人無情，以百姓為芻狗”。以無情為本，就否定了人與人之間的恩情，自然也包括對父母、君主的情感，從而也就否定了建筑于其上的恩德，如孝、忠等禮法規(guī)范。

第二種途徑是主張自然之情是無欲之情，強調自然之情的本體性，以自然之情來否定虛偽的有為之情——恩情，進而否定恩德，從本源上否定禮法、名教。王弼、阮籍、嵇康等屬于第二種途徑，他們反對圣人無情說，認為圣人也有情，但此情是“無累于物”的自然之情，不是累于物的俗人之情。所謂無累于物，就是無欲之情。王弼、阮籍、嵇康，都認為欲望是一切罪惡的根源，所以都主張“無欲”之情。按照這個思路，一切社會性的情感都是不真之情，而恩情累于物，有欲望，不合于玄學之道，故屬于不真之情。由此推知，建筑在恩情之上的恩德也就失去了合理性，一切禮法、名教都可以拋棄。阮籍倡導“越禮任情”，嵇康倡導“越名任心”，都是以這種真情超越禮法、名教，也就是以無累于物的自然之情取代恩情，進而排除恩義(禮法、名教)。嵇康雖然并不主張放肆欲望，但也指出:“六經(jīng)以抑引為，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律。”(《難〈自然好學論〉》)這就揭示了名教違反人性、壓抑欲望的弊病。他提出：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之? 夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違。越名任心，故是非無措也?！?《釋私論》)這里所謂的“自然”之心，就是他所說的“鑒乎古今, 滌情蕩欲”的無欲無為之心，當然也就不是被恩德所規(guī)定的恩情。他主張以“自然”之情、自然之心，沖破禮法、名教的羅網(wǎng)，回歸天性，獲得自由。嵇康自稱“每非湯、 武而薄周、 孔”(《與山巨源絕交書》)，就是以自然之心違抗禮法、名教。阮籍、嵇康的非禮無法的言行，就是出乎自然之心，發(fā)乎自然之情，而不顧禮法規(guī)范。阮籍喊出“禮豈為我輩設也”，就是認為自己不需外在禮法約束，純任自然之心，就可以為人處世。阮籍在喪母期間不遵守禮俗規(guī)定，飲酒食肉不輟，“直言‘窮矣！’舉聲 一號，因又吐血數(shù)升，毀瘠骨立，殆致滅性”[1]?？此撇恍?，實則出自真情。如果說孝順父母還有情感基礎，所以嵇康、阮籍雖然不守禮法，但仍然不失真情，那么對于君主的“忠”，不僅作為恩義要否定，作為恩情也不存在，所以他們采取逃避的態(tài)度。嵇康以個人天性的理由提出做官的“七不適”，推拒了朋友山濤的推薦，寫出了絕交信《與山巨源絕交書》。而阮籍出仕，并非情愿，乃迫于情勢，不得已而為之。

總之，魏晉玄學對恩德的反叛，主要是利用道家自然無為的思想，反對人為之名教，以求自然天性之解放。

四、王學左派的反恩德思想

漢代和魏晉時期對恩德文化的質疑，其思想淵源主要是道家思想，而在傳統(tǒng)社會后期，對于恩德文化的批判更有外來佛教的思想資源，從而增強了異端思想的批判力度與深度。為了鞏固主流文化的根基，宋明理學把恩德觀念發(fā)展到極端，嚴重地束縛了人的思想，而異端思想的反抗也愈加強烈。這個時期反對恩德文化的代表是明代的何心隱與李贄，他們都屬于王學左派，具有狂狷性格，其異端思想較前人更為鮮明、徹底、系統(tǒng)。

第一，何心隱主要在政治倫理方面對恩德文化進行了批判。恩德文化以家族血緣關系為模型，推廣到社會政治領域，建構了“親親”“尊尊”的倫理規(guī)則。所謂“親親”具有“差等”性，即以孝悌為基點，推廣至社會、國家，確定親疏遠近關系，形成了費孝通所謂的“差序格局”。而所謂“尊尊”具有等級性，即依照父子、兄弟關系建構了社會政治領域的君臣秩序。而何心隱把親親、尊尊規(guī)則改造為普遍的、平等的人際關系準則，提出“莫不親”“莫不尊”的倫理思想。何心隱的《仁義》云：“親親而尊賢，以致凡有血氣之莫不親、莫不尊”，“仁無有不親也，唯親親之為大，非徒父子之親親已也，亦唯親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也?！薄傲x無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦唯尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達于天下之路，斯足以象義也。”[2]148這種論述突破了恩德倫理的框架，“莫不親”體現(xiàn)了一種普遍的愛，“非徒父子之親親已也”，在一定程度上破除了恩德文化的差等性和“差序格局”；“莫不尊”包含著一種平等思想，“非徒君臣之尊賢已也”，在一定程度上破除了恩德文化的等級性。因此可以說，這種突破產生了新的倫理思想的萌芽。

第二，何心隱提出了“均”“群”的政治倫理原則，打破了恩德文化的不平等性和私己性。恩德文化以施恩—報恩區(qū)分社會身份，建立了一種不平等的身份倫理，即施恩者支配受恩者，報恩者依從施恩者，形成了君君、臣臣、父父、子子的關系準則，它具有控制性，缺乏平等性。同時，恩德文化也以自己為中心，通過施恩或報恩建立社會關系和倫理規(guī)范，形成父慈子孝、夫德婦賢、兄友弟恭、官良民順、君明臣忠的身份倫理，它具有私己性，缺乏普遍性。而何心隱力圖打破這種身份倫理的控制性和私己性，形成具有平等性和普遍性的倫理規(guī)范?！墩撝小吩疲骸熬?，均也。君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。 ……至于可以群夫婦而夫婦均，可以群昆弟而昆弟均，可以群朋友，而朋友均者，莫非君其心于道也，‘中’也?！盵2]32這里的“均”，就是平等，形成平等的倫理規(guī)范，無論君臣、夫婦、兄弟、朋友，都應該不分長幼尊卑，平等交往；“群”是在平等基礎上的普遍性，形成普遍的倫理規(guī)范，無論是君臣、夫婦、兄弟、朋友，都應該不分遠近親疏，遵行同一倫理規(guī)則，合成同一社會群體。這種平等思想和普遍性倫理是民主思想的萌芽，構成了對恩德文化的反動。

第三，何心隱把朋友一倫作為社會關系的基礎和范式，從而打破了“五倫”的倫理次序，取消了“五尊”的支配性，提出了平等的社會關系和倫理準則。恩德文化建構了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫，以君臣關系為最尊，以忠君為最高責任；以父子關系為社會關系的根基，以孝為道德的本源，可以說，一切社會關系和倫理范疇都是從孝道推演而成的。同時還提出了“天地君親師”五尊，作為報恩對象。父子關系是父母施恩于子女，子女要報恩于父母，父母對子女有支配權，子女對父母有順從的責任。而父子關系代表的家族關系推廣到社會、國家領域，就形成了君父與子民、父母官與百姓的支配性關系，所以五倫、五尊代表的社會關系是控制性的、不平等的。但何心隱卻把朋友關系作為典范建立人倫關系，以友誼作為一切倫理范疇的根本。何心隱說：

天地之交曰泰，交盡于友也。友秉交也， 道而學盡于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，未可以擬天地之交也。能不驕而泰乎？夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵，而援。八口之天地也，百姓之天地也，小乎其交也[2]28。

何心隱認為朋友之交為至善，是五倫之典范。而其他四倫都非盡善，因為各自從私利出發(fā)，故有比、匹、昵、陵、援等缺陷，只有朋友是基于道義、友誼，無私利，是無缺陷的盡交，所以是理想的人倫關系。故應該秉持朋友之交的原則，建立普遍的人倫關系。雖然朋友關系在恩德文化中比附于兄弟關系，也具有某種不平等性、控制性，但畢竟處于五倫之末，相對于其他四倫，不平等性和控制性較弱。因此，把沒有列入五尊的朋友，成為最高的典范，其意義非同小可，實質上是對恩德文化的反動。

何心隱也尊崇師道，認為師“至善”：“師也，至善也。非道而盡道，道之至也；非學而盡學，學之至也?？梢韵嘟欢眩宦溆谟岩?；可以相友為師，不落于師也。此天地之所以為大也，惟大為泰也，師其至乎！”[2]27-28可見他將師友并提，作為人倫典范。由于師友關系在恩德文化中不具有強制性的支配性、依附性，帶有相對的平等性，因此他倡導把師友關系推廣到政治領域，以消解政治制度的不平等性、壓迫性。他提出君臣關系應該是師友關系：

君臣友朋， 相為表里者也。昔仲尼祖述堯舜，洞見君臣之道，惟堯舜為盡善矣。而又局局于君臣以統(tǒng)天下，能不幾于武之未盡善耶？此友朋之道，天啟仲尼，以止至善者也。古謂仲尼賢于堯舜，謂非賢于此乎！ 且君臣之道，不有友朋設教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行以行道于當時， 明以明道于萬事，非表里而何[2]66？

君臣相師，君臣相友，堯舜是也。旨出于堯而宗 歸于舜，不有二也。父子相師，父子相友，文武是也。旨出于文而宗歸于武，不有二也。兄弟相師，兄弟相友，武周是也。旨出于武而宗歸于周，不有二也[2]37。

這里不僅提倡君臣關系是師友關系，父子關系、兄弟關系也以師友關系為最高形式，這就徹底改造了恩德文化。五倫中除了夫婦關系都變成了師友關系，這意味著倫理體系都非恩德化了。

他還提出在朋友關系的基礎上，建立社會組織“會”：

夫會，則取相于家，以藏乎其身；而相與主會者，則取相于身，以顯乎其家者也。不然，身其身者，視會無補于身也。家其家者，視會無補于家也。何也？視會無所顯無所藏也。乃若天下國之身之家之可以顯，可以藏其家者也。會豈小補于身以家已乎？不然，身其身者，身于士農工商其身已也。家其家者，家于士農工商其家已也。小補于身于家已也，可象天下國家所顯所藏者乎？必身以主會而家以會，乃君子其身其家也，乃君子以顯以藏乎士農工商其家以會也[2]28。

這樣,“會”就凌駕于傳統(tǒng)社會的基本結構“家”和“國”之上，帶有平等互助的性質，具有了民間社會的性質。這種思想雖然帶有烏托邦的性質，但也構成對恩德文化和后宗法社會結構的沖擊。

李贄是明代另外一個著名的異端思想家，他受到利瑪竇等西來傳教士的影響，具有了一定的平等思想。他服膺陸王心學，以心為萬物之本，認為這是倫理的根源。他提出了“童心”說，以對抗傳統(tǒng)禮法。他說：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣?！?《童心說》，《焚書》卷三)但這種“童心”不是道家的無知無欲之心，而是充滿了世俗欲望的私心。他指出：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣?！俗匀恢恚刂林?，非可以架空而臆說也。然則為無私之說也，皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管跟腳虛實，無異于事，不足采也?！?《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》卷三二)李贄主張為己：“士貴為己，務自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻。不知為己，惟務為人，雖堯、舜同為塵垢秕糠?！?《答周二魯》，《焚書》增補卷)李贄以私心、自適為出發(fā)點，建構其倫理學說體系，意義重大。恩德文化把社會關系確定為施恩—報恩關系，于是人就成為“為他”的存在，或者成為施恩者，或者成為報恩者，而喪失了個體獨立性。李贄立足個人，以為己的私心推倒了為他的公心，也就推到了恩德的施恩—報恩之義。所以他否定施恩—報恩的傳統(tǒng)倫理，李贄斷言：“是故視之如草芥，則報之如寇仇，不可責之謂不義；視之如手足，則報之如腹心，亦不可稱之謂好義。”(《序篤義》，《續(xù)焚書》卷二)

從私心、自適出發(fā)，如何規(guī)定人際關系呢？李贄認為人與人只是利益關系：宣稱“天下盡市道之交”，“也不過交易之交耳，交通之交耳”(《論交難》，《續(xù)焚書》卷二)。這就徹底推翻了恩德關系，否定了恩德文化的合理性。他認為，從各自的私心出發(fā)，建立的倫理規(guī)范和社會制度才是合理的，即“由中而出者謂之禮，從外而入者謂之非禮；從天而降者謂之禮，從人得者謂之非禮；由不學、不慮、不思、不勉、不識不知而至者謂之禮，由耳目聞見，心思測度，前言往行，仿佛比擬而至者謂之非禮”[3]。而如果違反私心民欲，以禮齊物，“欲強天下使從己，驅天下使從禮”，以所謂公義壓制人欲，這是真正的“非禮”。這就以私心否定了禮，從而構成了對整個恩德文化的否定。

恩德文化把人納入君君、臣臣、父父、子子的身份倫理之中，抹殺個性。李贄強調人的個體差異性，反對以禮法壓制個性，實際上就是反對以恩德桎梏人。他指出：“夫天下至大也，萬民至眾也，物之不齊，又物之情也。”(《道古錄》卷上，《李贄文集》第七卷)“ 是故一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也?！?《九正易因·乾》，《李贄文集》第七卷)“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一種已也?！?《論政篇》，《焚書》卷三)“人之德性，本自至尊無對。所謂獨也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也?！盵4]這種個性觀念是沖突社會后期發(fā)生的，具有重要的思想價值。李贄從個性出發(fā)反對恩德文化，認為禮法不顧個性差異，強制劃一，即“執(zhí)之以為一定不可易之物”，是戕害人性之法。

從私心倫理觀出發(fā)，李贄提出了功利性的社會關系論。李贄認為人倫關系是基于功利性的關系，不是恩德關系。這種觀念是傳統(tǒng)社會后期興起的商業(yè)倫理思想的體現(xiàn)，是契約關系思想的萌芽。李贄認為父子關系不是恩德規(guī)定的那樣天經(jīng)地義，而是功利性的關系。例如，父“以子為念”，無非是因為“田宅財帛欲將有托，功名事業(yè)欲將有寄，種自大父來者，今皆于子乎授之”(《答李如真》，《焚書》增補卷一)。把父子關系降低為功利性的關系，固然抹殺了親情天性，但在另一方面也否定了家族倫理的神圣性，揭穿了恩德的虛偽性。他還認為，朋友關系也是建立在利益之上的：“以利交易者，利盡則疏；以勢交通者，勢去則反，朝摩肩而暮掉臂，固矣?！?《論交難》，《續(xù)焚書》卷二)他的交友觀是有等級的，從酒食之交、市井之交，直至心膽之交、生死之交，共分為十種檔次，雖然有高下之分，但都建立在利益基礎上，因而都有合理性。他說：“何謂十？其最切為酒食之交，其次為市井之交?！淙秊殄塾沃?， 其次為坐談之交?！寄芸扇耍瑒t有若琴師、射士、棋局、畫工其人焉。術數(shù)相將，則有若天文、地理、星歷、占卜其人焉?！灾廖哪?、骨肉之交、心膽之交，生死之交：所交不一人而足也?！盵5]120同樣，在李贄的眼里神圣的師生關系也是一種功利性的關系，甚至孔子與弟子的關系既是志同道合，也是利益互惠：“夫唯君子超然勢利之外，以求同志之勸，而后交始難耳。況學圣人之學而深樂夫得朋之益者，則其可交必如孔子而后可使七十子之服從也。何也？七十子所欲之物，唯孔子有之，他人無有也；孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也。如此乎其欲之難也，是以終七十子之身不知所掉臂也。故吾謂孔子固難遇，而七十子尤難遘也?！盵5]73這樣就抹掉了恩德賦予師生關系的神圣性、等級性，還原了人倫的社會關系基礎，以平等的互利關系摒除了恩德的依附性關系。

傳統(tǒng)五倫的次序是：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，李贄改造為：夫婦、父子、兄弟、師友、君臣，把夫婦放在首位，把君臣放在末位，這個次序的顛倒意義重大。首先，中國倫理的根源在家族倫理，而中國家族關系與西方不同，西方是以橫向的夫妻關系為主軸，所以產生了平等的倫理思想；中國是以縱向的父子關系為主軸，所以產生了家長制的倫理思想。李贄把夫婦關系放在家庭關系的首位，就把傳統(tǒng)的家族倫理的根基抽掉了，賦予家族關系以平等性。他還主張男女平等，認為夫婦的責任是對等的，不僅主張“妻賢”，還主張“夫賢”，夫妻之間具有對等的責任。由此，李贄的倫理思想就趨于平等，而不認同建立在父子關系上的整個恩德觀念。此外，李贄把君臣關系放在末位，也明顯地降低了君主的地位，削弱了君權。

不僅如此，李贄把朋友關系也平等化了，認為朋友是互相平等、可以“心腹告語”者。他認為，朋友之交從世俗層面上說，是利益交換的關系；從理想層面上說，是同志關系。他說：“友者有也，故曰道德由師友有之，此可以見朋之不可離也。然世間真友難得，而同志真友尤其難得。古人得一同志，勝于同胞，良以同胞者形，而同志者可與踐其形也?？住⒚献弑樘煜?，為著甚么？無非為尋同志焉耳?！盵5]17總之，他顛覆了傳統(tǒng)的以兄弟之間的不平等關系比擬朋友關系的倫理思想。而把朋友關系作為同志關系，這不是支配性的關系，是互利平等的關系。朋友關系不僅位列于君臣關系之前，甚至“勝于同胞”關系，可見李贄突破了恩德文化的君臣之大義，也突破了家族本位的“親親”倫理規(guī)范，因此李贄的朋友觀也顛覆了恩德。

李贄還把朋友關系合成為師友關系，認為：“余謂師友原是一樣，有兩樣耶？但世人不知友之即師，乃以四拜受業(yè)者謂之師；又不知師之即友，徒以結交密者謂之友。夫使友而不可以四拜受業(yè)也，則必不可以與之友矣；師而不可以心腹告語也，則亦不可以事之為師矣。古人知朋友所系之重，故特加師字于友之上，以見所友無不可師者。若不可師，即不可友。大概言之，總不過友之一字而已，故言友則師在其中矣。若此二上人，是友而即師者也?！盵5]75這里的意義在于，在恩德文化中，師是“天地君親師”五尊之一，師生關系本來是一種類同父子關系的不平等關系，而李贄把它等同于朋友關系，而朋友關系在恩德文化中相當于兄弟關系，李贄更規(guī)定朋友關系為同志關系，這就大大地降低了師生關系的不平等性，從而推翻了師作為“五尊”之一對學生的支配地位。

在政治倫理方面，李贄提出了 “人本自治”的政治理想，達到所謂“至人之治”：“只就其力之所能為，與心之所欲為，勢之所必為者以聽之，則千萬其人者，各得其千萬人之心；千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也。所謂萬物并育而不相害也。”(《道古錄》卷上，《李贄文集》第七卷)“君子以人治人，更不敢以己治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也……既說以人治人，則條教禁約，皆不必用。”(《道古錄》卷下，《李贄文集》第七卷)自治就是自我約束，而不是他律的禮法控制。他鮮明地提出以“人本自治”取代“條教禁約”，也就是解除禮法控制?！叭吮咀灾巍彪m然具有烏托邦色彩，但也與對君主以皇恩為名義的統(tǒng)治相反對，是對恩德政治的徹底否定。

總之，李贄的異端思想對恩德的批判，是立足于個體價值，并且建立了比較系統(tǒng)的倫理思想，這在中國思想史上達到了前所未有的高度。

五、明清之際的反恩德政治思想

黃宗羲、王夫之、顧炎武是明清之際的異端思想家。在外族入主中原、朝代鼎革之際，他們開始反思中國政治的弊端，對傳統(tǒng)的恩德政治倫理做出了深度的批判，提出了許多新的思想，從而把反恩德的異端思想推到了一個新的高峰。

黃宗羲對君權進行了前無古人的深度批判，這個批判是從反恩德政治的角度進行的。傳統(tǒng)政治倫理把統(tǒng)治權的合法性歸之于兩點，一是把君主與臣民的關系當作父子關系的延伸，故有君父與子民之稱；二是認為君主與臣民的關系是恩德關系，即君主對臣民施恩，臣民對君主的報恩。傳統(tǒng)恩德由恩情與恩義構成，恩情是基礎，是本源，恩義是規(guī)范、是后設，但出于統(tǒng)治者的需要，后期恩德文化顛倒了這個次序，把恩義作為絕對的規(guī)則和責任，置于恩情之上，即強調仁義忠信等倫理范疇的絕對性，從而確立了君主權力的絕對合法性。黃宗羲把這個顛倒了的次序再次顛倒過來，強調了情的本體地位，從而糾正了恩德文化以恩義統(tǒng)領恩情、把恩義絕對化的弊端。他說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非、 心也，仁義禮智指此心之性也。非先有仁義禮智， 而后發(fā)為惻隱、羞惡、辭讓、是非也?！盵6]這樣，就把恩德還原為恩情，而恩義就失去了本源性、絕對性。黃宗羲認為各種恩德范疇都只是“虛名”，只有自然發(fā)生的情感才是實情。黃宗羲說：“仁、義、禮、智、樂，俱是虛名。人生墜地， 只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來， 此之謂實，于是而始有仁義之名。……到得生之之后，無非是孝弟之洋溢，而乾父坤母，總不離此不可解之一念也?！盵7]101-102“蓋仁義是虛，事親從兄是實，仁義不可見，事親從兄始可見。孟子言此，則仁義始有著落，不墜于恍惚想像耳?！盵7]102這里不但強調了恩情的本體性，把恩義置于虛名的位置，而且只承認孝悌為實情，不提忠君是實情，把它排除在恩情之外。這是因為，孝悌有親情基礎，在這個基礎上才作了恩德的闡釋；而君主與臣民的關系并無親情，也無恩情，在這個基礎上建構的恩義、恩德是虛假的。黃宗羲把這個真相揭露出來，把君主與臣民的恩情排除了。對于所謂君臣如父子的類比，他認為君臣關系與父子關系不同，后者有血氣聯(lián)系，有親情；前者是社會關系，并無親情關系。在《原臣》一篇中黃宗羲論述道：“或曰：臣不與子并稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身?！贾?，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。”[7]5君臣關系脫離了父子關系的類比，就把政治倫理與家族倫理分離，把忠與孝分離，也就把君臣關系還原成了“路人”或“師友”關系。從而使君臣之間的恩德關系瓦解，這就打破了傳統(tǒng)政治倫理，而成為現(xiàn)代政治思想的萌芽。

恩德文化把恩情權力化，使之成為一種依附性的情感，從而建構了依附性的恩德，這也是黃宗羲所反對的。黃宗羲近一步把恩情還原為自然的感情，祛除其依附性。他說：“嗟乎! 情蓋難言之矣。情者，可以貫金石、動鬼神。古之人情與物相游而不能相舍，不但忠臣之事君，孝子之事其親，思婦勞人，結不可解，即風云月露，草木蟲魚無一非真意之流通。故無溢言曼辭以入章句，無諂笑柔色以資應酬，唯其有之，是以似之。今天亦何情之有？情隨事轉，事因世變，乾啼濕哭，總為膚受，即其父母兄弟，亦若敗梗飛絮，適相遭于江湖之上。勞苦倦極，未嘗不呼天也，疾痛慘淡，未嘗不呼父母也，然而習心幻結，俄頃銷亡，其發(fā)于心，著于聲者，未可便謂之情也。”[7]31-32這里把恩情包括對父母兄弟乃至君主的情感都還原為自然情感，其中沒有強制性的虛情，也沒有由此產生的支配性、依附性的權力。這樣，就把恩德的基礎——身份化的恩情解構了，還原為非權力化的自然之情。在這個前提之下，強制性的恩義也自然不存在了，恩德也就瓦解了。

黃宗羲不僅以自然之情解構了恩德，也建構了非恩德化的政治倫理。他的政治倫理思想不是建立在恩情之上的，而是建立在私欲人性論的基礎上的。與傳統(tǒng)儒家的性善論不同，他主張人的本性是私欲，“有生之初，人各自私也，人各自利也。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害， 而使天下釋其害……好逸惡勞，亦猶夫人之情也，然則……為天下之大害者，君而已矣 。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼！豈設君之道固如是乎？……豈天地之大，于兆人萬姓之中 ，獨私其一人一姓乎！”[7]2在這里他以私欲說否定了君主政治的合理性，批判君主以一人之私剝奪了眾人之私。私欲說否定了恩德文化，因為恩德文化認為人生來就有感恩之情，承擔了恩義，是為他的倫理，所以由家族的孝到國家政治的忠，就具有了天然合理性。而私欲說這解除了人與人之間的恩情關系，把私欲作為人性之本，以為己代替了為他，這就解除了忠君的責任。那么如何建立政治倫理呢？黃宗羲認為，國家的責任是滿足萬民之欲，而非君主一己之私，從而使天下“皆各得其私”，此即天理。他認為天下人才是主人，而君主不過是雇用的管理者，他在《明夷待訪錄·原君》中論述道：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！盵7]1這就顛倒了恩德政治倫理，反對君主為恩主，消解了君主對臣民有恩，所以為主；臣民要報恩，所以為附的論說，而把民作為主人，把君作為受托的管理者，當然他們之間也就沒有施恩、報恩關系。

恩德文化規(guī)定君臣關系也是施恩、報恩的主奴關系。黃宗羲反對君臣之間的“仆妾”關系，認為君臣都是為天下人服務的同事、朋友，彼此只是責任大小不同而已。黃宗羲提出：“臣之與君，異名而實同也。我之出仕，為天下而非為君；為萬民非為一性?！?《明夷待訪錄·原君》)在《明夷待訪錄·置相》一文中，他說：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也。”黃宗羲還將君主和百官比喻成共同拉木頭的人：“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也。若手不執(zhí)紼，足不履地，曳木者唯娛笑于曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣?！?《明夷待訪錄·原臣》)。這就把臣子與君主平等化，臣子成為君主的分身。即使君臣有別，也不是主奴關系，而是責任、權力大小的上下級關系，君主只是這個等級關系中的頂端，并不是超越這個等級關系的具有絕對權力之人。他說：“蓋自外而言之，天子之去公，猶公、侯、伯、子、男之遞相去；自內而言之，君之去卿，猶卿、大夫、士之遞相去。非獨止于天子遂截然無等級也。”(《明夷待訪錄·原君》)他甚至提出君臣關系是“師友”關系，具有平等性。由于徹底否定了恩德規(guī)定的支配性的君臣關系，把君臣關系變成了平等的合作關系，從而就否定了恩德政治。黃宗羲還駁斥了恩德文化所宣稱的君臣大義的絕對性，認為這不過是“小儒”之見?？梢哉f，在明清之際的異端思想家中，黃宗羲是最具有反叛性的一個。

王夫之是明清之際與黃宗羲、顧炎武齊名的思想家，但他較之黃宗羲思想要保守一些，其思想價值有二，一是糾正宋明理學的偏頗，在理欲關系、義利關系上進行了調整；二是在一些觀點上偏離恩德文化，特別是在經(jīng)濟思想和個別政治思想方面有所突破。

王夫之對于恩德文化在根本上是認同的，他認為恩德植根于人性：“人生于道，而忠孝悌慈皆性之所固有，故推其理以達之天下，而貴德、尊尊、親親皆率此心而為之，而天下大定矣。”[8]這樣就在根本上肯定了恩德的合理性。但他強調恩情是恩德之本，在恩情與恩義關系上偏于恩情，從而與偏于恩義(理)的宋明理學拉開了距離。宋明理學強調理(恩義)具有絕對性，以理滅欲，而情生于欲，故重恩義而輕恩情，從而壓抑人性，使得恩德文化走向極端。王夫之說：“孟子所言之王政，天理也，無非人情也。人情之通天下而一理也，即天理也。”“以我之有道而不能無情也。知民之非有道而必不可更違其情也，本忠厚之意推行之。”[9]因此在天理與人情、人欲關系上，他偏于人情、人欲，而反對理學“存天理，滅人欲”之說。他認為天理不過是人情的概括，理生于欲，天理體現(xiàn)著普遍的私欲：“人之有情有欲，亦莫非天理之宜然者?！盵10]“人有需貨之理而貨應之，人有思色之道而色應之，與生俱興，則與天理俱始矣?！盵11]“有欲斯有理。”[12]他認為理欲不能分開，更不能對立，理欲一體：“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見，雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。惟然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其惟釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣?！盵13]911“若猶不協(xié)于人情，則必大違于天理。”[14]他認為理在欲中，理服務于人欲，天理就是“公欲”：“私欲之中，天理所寓?！盵13]90“天理”與“人欲”為“同行異情”，實即一體二用。王夫之說：“五峰曰：‘天理人欲，同行異情。’韙哉！能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫!即此好貨、好色之心，而天之以陰騭萬物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用?！诖寺暽粑?，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理?！共挥谌擞c天理同行者，即是以察夫天理，則雖若理有可為依據(jù)，而總于吾視聽言動感通而有其貞者，不相交涉。孟子承孔子之學，隨處見人欲，即隨處見天理。學者循此以求之，所謂‘不遠之復’者，又豈遠哉?”[15]王夫之以人欲為“體”，以天理為“所藏之用”，天理不過是“公欲”，這就顛覆了宋明理學的“存理滅欲”的理欲關系說。他認為理要為公欲服務，“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天也?！枪侍斓刂a皆有所用，飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產而秩以其分，重飲食男女之辨而協(xié)以其安。茍其食魚，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉? 茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉?”[16]這樣就把私欲作為理的基礎，理不是滅私欲，而是保護、實現(xiàn)公欲即眾人的私欲，從而根本上推翻了宋明理學。

王夫之倡導理欲和諧，反對縱欲，也反對禁欲，主張以理導欲，以欲存理:“無理則欲濫，無欲則理亦廢?！蓖醴蛑鲝?zhí)炖砼c人欲間的和諧、均衡。他說“君子只于天理人情上著個均平方正之矩，使一國率而由之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也; 惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當惡也?！ㄊ汛私e矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。所謂父母者，《鸤鳩》七子之義，均平專一而不偏不吝也。不然，則七子待哺，豈不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。”[17]總之，他主張理欲關系的平衡，對理學不顧人們的實際利益(欲)，片面抬高恩義(理)，以理滅欲有所抵制和糾正。

與理欲關系相關的是義利關系問題，義利關系的內涵是恩德文化中的恩義與恩情關系。恩德的本義是利益的交換即施恩和報恩產生恩情，在此基礎上才有恩義，形成恩德。因此，利是恩德的基礎。但出自統(tǒng)治者的需要，對恩德的闡釋又偏向于恩義，提倡重義輕利，孔子甚至提出可以“去兵去食”而僅存“信”的極端主張；而宋明理學更是以天理滅私利。這樣，恩德文化就把恩義孤立起來、絕對化，可以不顧利益(恩惠)而要求民眾報恩、效忠王權，從而造成專制統(tǒng)治。王夫之在理欲關系的基礎上，主張義利一體，義利并重，反對割裂義利，從而回歸了恩德的原始內涵，扭轉了恩德文化的重義輕利的偏向。他說：“立人之道曰義，生人之用曰利，出義入利，人道不立，出利入害，人用不生”(《尚書引義》卷二)。王夫之把義規(guī)定為“公利”，這與其把理規(guī)定為公欲是一致的，從而解決了義利關系的難題。他說“義者天理之公，利者人欲之私”(《尚書引義》卷三)，“要而論之，義之與利，其涂相反，而推之于天理之公，則固合也。義者正以利所行者也,事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉?”(《四書訓義》卷八)王夫之也主張以義導利，避免私欲泛濫。他說：“利義之際，其別也大；利害之際，其相因也微。夫孰知失義之必利，而利之非可以利者乎！誠知之也，而可不謂大智?！?《尚書引義》卷二)總之，王夫之的義利觀，克服了傳統(tǒng)儒家重義輕利的弊端，特別是理學家以利滅欲的極端，而把滿足民眾的利益當做大義。這就首先要求統(tǒng)治者施行仁政，給民眾以利益，這是民眾效忠的前提，從而對恩德文化有所規(guī)范。

王夫之的政治倫理思想基本是正統(tǒng)的，他回歸早期儒家思想，糾正宋明理學的偏頗，也就是恢復恩德的本義，即達到恩義與恩情、恩惠的平衡，克服以理滅欲，重義輕利的偏向。但王夫之思想也有出格之處，偏離了恩德文化。他與黃宗羲不同，不是直接抨擊君權，而是維護君權；不是主張“寓封建于郡縣”，而是維護郡縣制。但王夫之具有鮮明的民本思想，甚至不自覺地提出了一些異端思想，如說：“天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子。人非不欲自貴，而必有奉以為尊，人之公也?！?《讀通鑒論》卷一)他認為人人都欲“自貴”，但君主的職責是“人之公”，維護每個人的權利和利益，所以才有君主之立，這就與一人一性之天下的君權思想有了根本的區(qū)別。同時他還指出，君主因為有德、有功才被“推以為天子”，雖然這是講古代政治，但也可以看出他的政治傾向，就是不承認君權天授，而認可君權民授。他據(jù)此提出了“公天下”的主張，認為必須“循天下之公”[18]1175讓天下人同享天下，共治天下，而反對以一人一姓私天下。這些觀點繼承和發(fā)揚了儒家思想中的“天下為公”的精神，而突破了君主擁有天下，治理天下，故對臣民有恩，臣民須報恩君主的恩德政治思想，具有了異端性質。

王夫之的經(jīng)濟思想有比較鮮明的異端性。傳統(tǒng)的土地所有權的思想是“普天之下，莫非王土；率土之賓，莫非王臣”，這種觀點為恩德文化提供了思想基礎，即認為百姓種田是承受了君主的恩惠，要奉養(yǎng)、服從君主以報恩。王夫之并不贊同這種思想，而從民本思想出發(fā)提出了相反的主張。他認為土地天然是為了養(yǎng)民的，因此不是為王者所有，而是為民所有。他指出：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。”“若夫土，則天地之固有矣。王者代興代廢，而山川原顯不改其舊；其生百谷卉木金石以養(yǎng)人，王者亦待養(yǎng)焉，無所待于王者也，而王者固不得而擅之?！薄暗刂豢缮脼橐蝗擞校q天也。天無可分，地無可割，王者雖為天之子，天地豈得而私之，而敢貪天地固然之博厚以割裂為己土乎？”[18]511“若土，則非王者之所得私也。”[19]這就否定了君主是“天子”而擁有天下的思想，而把民奉為天下之主，擁有天下之田土。他認為人民的田土不是君主所受，而是自有的：“天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地，故改姓受命，而自有其恒疇，不待王者之授之?！?《噩夢》)這就否定了民田君授的觀念，而還田于民。因此，對于民間自發(fā)形成土地所有狀況，君主也沒有予取予奪之權。“民自有其經(jīng)界，而無煩上之區(qū)分?！?《宋論》卷二)這種土地私有的見解是空前的，達到了經(jīng)濟思想的高峰。它從根本上否定了君主對民眾的經(jīng)濟控制權力，而所謂君主授田之皇恩也就子虛烏有了，恩德文化的基礎就不復存在了。

顧炎武是明清之際另一位異端思想家。他主要糾正了宋明理學、心學的弊端，提倡回歸先秦儒家思想，以經(jīng)學代替理學。同時，他的政治倫理思想也在一定程度上突破了恩德文化。

顧炎武的基本思想未脫離儒家正統(tǒng)，對于恩德是基本上認同的，不認同的只是局部的。他主張：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。”[20]這是其基本的立場。但是鑒于在傳統(tǒng)社會后期恩德文化偏于理性，加重了對人性的桎梏，顧炎武又對這種偏向有所批判，提出了一些相反的思想。傳統(tǒng)倫理思想認為公私對立，要以公滅私，理學更主張存天理滅人欲。顧炎武出發(fā)點是人性有私，反對廢私立公。他提出：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[21]14這就把政治的基礎建立在維護個體利益的基礎上，而對恩德政治有所反撥。恩德政治主張君主擁有天下，臣民承受君主之恩，所以要忠君。而顧炎武認為私人有其權利，君主必須保護這個權利。《日知錄》卷三“言私其豵”條說：“‘雨我公田，遂及我私’，先公而后私也。‘言私其豵，獻豜于公’，先私而后公也。自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，故情之所不能免，故先王弗為之禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也……此義不明久矣。世之君子必曰: 有公而無私，此后世之美言，非先王之至訓也。”[22]這就反撥了理學家“公而無私”的思想。恩德政治認為，君主施恩于百姓，百姓報恩于君主，因此為君主就是公，為己就是私，要克己奉公。顧炎武認為公不是剝奪眾人之私利，而是維護眾人之私利，君主的責任就是“用天下之私，以成一人之公”[21]15，也就是為天下人的利益服務。他還以古代圣王為榜樣，指出君主的“大福 ”“至貴”，并非天生所有，而是以其“先天下之大勞”，“執(zhí)天下之至賤”為前提的，“是以殷王、小乙使其子武、丁歸勞于外，知小人之依，而周后妃亦必服倪灌之衣，修煩編之事。及周公遭變, 陳后櫻先公王業(yè)之所由者，則皆農夫女工衣食之務也”(《日知錄》卷七《飯棋茹草》)。顧炎武認為，君主不是因為膺天命而擁有了治理天下的權力，而是因為他為天下人服務，維護了天下人的私利。正因為如此：“一旦有不虞之變，必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩，橫行千里，如入無人之境也。于是有效死勿去之守，于是有合從締交之拒，非為天子也，為其私也。為其私，所以為天子也。故天下之私，天子之公也?！?這就是說，君主為天下人的私利服務，天下人才會效忠君主，而這本質上還是為己，而非為君主。這種論述揭示了恩德背后的私欲動力，不是強調民眾報恩的責任，而是更強調其為己的動機，從而否定了恩德文化。

顧炎武認為天下生民重于君王社稷，這就繼承發(fā)揚了孟子的民貴君輕的思想。顧炎武提出了“亡國”與“亡天下”之分，他指出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰： 易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然后知保其國，保國者，其君其臣、肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣?！?《日知錄》卷十三)這個論述雖然直接著眼于倫理教化，但深層邏輯在于天下生民高于君王社稷。這在根本上顛覆了恩德文化的基礎，把君主從恩主的位置上拉下來。

由于君主是為天下人服務的，不是恩主，于是君臣關系也發(fā)生了變化，不再是主仆關系，而成為共事關系。顧炎武指出：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班爵之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食，是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊，知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉?！?《日知錄》卷七《周室班爵祿習》)這種思想黃宗羲已經(jīng)表述過，但顧炎武更為徹底，他鮮明地提出了君主“非絕世之貴”，認為君主與公侯、百官一樣，只是一種類似雇用關系的“代耕而賦之祿”。這種政治思想不僅祛除了君主與民眾的恩德關系，也祛除了君主與臣下的恩德關系，具有民主思想的萌芽。

此外，顧炎武還突破了恩德的差等性。孟子提出的“愛有差等，施有親始”思想成為恩德文化的倫理規(guī)則，但顧炎武繼承、發(fā)揚了原始儒家的“天下為公”思想，倡導“博愛”[23]，他說：“先之以博愛，而民莫遺其親。‘左右就養(yǎng)無方’謂之博愛。” 這也從愛的普遍性角度否定了恩愛的偏私性，從而批判了恩德文化。

總之，明清之際的異端思想家從個體之私出發(fā)，建立倫理體系，以平等思想批判了恩德政治，體現(xiàn)了后期傳統(tǒng)社會新思想的崛起。