張大為

(天津社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所， 天津 300191)

“文明儒學(xué)”的問題性，〔1〕是在超越西方所謂現(xiàn)代性視野的局限，重新審理中西文明大傳統(tǒng)、主流傳統(tǒng)的前提下，對(duì)于中國(guó)思想與儒學(xué)之主導(dǎo)性格局及核心問題關(guān)懷的再體認(rèn)與再確定。在這種視角下，儒學(xué)傳統(tǒng)看起來曾經(jīng)屬于“先進(jìn)”與“現(xiàn)代”的研究思路或問題領(lǐng)域，其實(shí)正是西方弊端叢生、積重難返的所謂現(xiàn)代性傳統(tǒng)影響下的產(chǎn)物，或?qū)Φ瘸煞帧Ｈ鍖W(xué)的核心問題關(guān)切，是人類文明生活秩序與文明價(jià)值實(shí)踐，文明儒學(xué)因此是文武周孔的儒學(xué)，不是程朱陸王的儒學(xué)。宋代以后，能保持這一核心問題格局的是張載與王夫之的儒學(xué)思想——“為萬世開太平”“六經(jīng)責(zé)我開生面”不是隨便說說的豪言壯語。從張、王的思想路徑入手，可以讓人們?cè)凇八蚊骼韺W(xué)”的籠罩性視野之下，在問題的復(fù)雜構(gòu)成當(dāng)中，看到儒學(xué)傳統(tǒng)的生機(jī)與主流之所在：以張、王為巨擘，文明儒學(xué)仍然生機(jī)勃勃、綿延不絕。本文處理文明儒學(xué)當(dāng)中天人“嚙合”的道德實(shí)踐機(jī)制問題，涉及船山的論述較多，但也以橫渠思想為前提。

一、《易傳》《中庸》之間的天人關(guān)系

《中庸》第二十六章(按朱熹《四書集注》分章)引《詩(shī)經(jīng)·周頌·文王之德》展開論述：“《詩(shī)》云：‘維天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也?！逗醪伙@！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文王也，純亦不已?！蹦沧谌J(rèn)為“此頌詩(shī)即是天道性命通而為一之根源”，而全部六百年宋明理學(xué)的核心課題，可以說主要就是圍繞此問題(以及孟子征引《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》闡述的心性問題)展開?！?〕如此看來，王船山《詩(shī)廣傳卷五·周頌二》中所言“以天為有所以為天，則天之體孤矣；以圣人為有所以為圣，則圣人之德私矣”，似乎就是直接針對(duì)《中庸》而發(fā)的：

子曰：“四時(shí)行焉，百物生焉”，時(shí)物皆天也，凡天者皆其所以為天也。子曰：“我學(xué)不厭而教不倦也”，學(xué)教皆圣也，凡圣者皆其所以為圣也。 (王夫之《詩(shī)廣傳卷五·周頌二》)

時(shí)、物皆天，學(xué)、教皆圣，船山依據(jù)孔子之言，批評(píng)《中庸》“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”的思想方式的指向性非常明顯，而事實(shí)上尤其是在批評(píng)以《中庸》此種思想方式發(fā)端的宋明理學(xué)之道德形而上學(xué)思維。理學(xué)興起之后，人們經(jīng)常把《中庸》與《易傳》并稱，認(rèn)為它們是儒家天道性命之學(xué)的核心文獻(xiàn)。但《易傳》和《中庸》其實(shí)從來不是平行對(duì)等、勢(shì)均力敵的關(guān)系?！兑讉鳌份o經(jīng)而行，從來沒有取得獨(dú)立地位，因此《易傳》和《中庸》雖然都包含“性與天道”合一的主旨，但《易傳》所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《周易·系辭上》)，構(gòu)成的是一個(gè)“本天道為用”(張載《正蒙·太和篇》)的立體性思維格局：《易》學(xué)思維不空言“天體”，“由氣化，有道之名”(張載《正蒙·大心篇》)，因而是以氣化言“天道”；在此基礎(chǔ)上，以善繼天、以命合性、以性成道，在性、命的錯(cuò)綜嚙合當(dāng)中“切指人性”(王夫之《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》)，然后窮理盡性，止于至善。于是，道在性前，道為天道，而性則“切指人性”。人道不會(huì)因?yàn)槠涑橄蟮赜成涮斓?，就可以卸去其現(xiàn)實(shí)的重負(fù)與實(shí)踐范疇的整全性；但正因此，“性”不是一個(gè)混人物為一的抽象普遍性：人性當(dāng)中的豐富性沒有被概念化地減縮、割截，反倒成為更加具體、充實(shí)和豐富的人性，這同時(shí)也豐富了天道的內(nèi)涵。

至于《中庸》，船山則認(rèn)為：“……中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虛就舉凡君子之道而贊之”(王夫之《讀四書大全說卷二·中庸名篇大旨》)?！吨杏埂仿市詾榈溃涝谛院螅骸拔锊豢芍^無性，而不可謂有道，道者人物之辨”(王夫之《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》)，人性在這里反倒要由“道”來界定，性大道小，這個(gè)“道”實(shí)際為人性范疇內(nèi)部之道，是化育人性之道，屬于教化之道。反過來說，這里的“性”，也就是關(guān)于人性的概念性的抽象普遍性。

程、朱于此一節(jié)文字，斷章取義，以發(fā)明性道之統(tǒng)宗，固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。 (王夫之《讀四書大全說卷二·中庸第一章》)

《中庸》始終好像缺少一些思維之立體性的回環(huán)結(jié)構(gòu)與辯證環(huán)節(jié)，義理不及《易傳》周備圓通的具體原因在于，《中庸》的核心實(shí)際上就是“教”，但因?yàn)椤扒笆ヒ研拗疄榈酪?，乃不謂之教而謂之道”(王夫之《讀四書大全說卷二·中庸第一章》)。這就是說，《中庸》的教化之“道”與《易傳》的天道之“道”，盡管就其終極意義而言是相通的，但具體展開進(jìn)路則有各自的側(cè)重方式與方向。“中庸”作為一種特定的教化方式與教化路徑，與這種教化職責(zé)相應(yīng)，《中庸》闡述的應(yīng)該是某種嵌入式、局部性和片段性的天人關(guān)系，因此它所謂的“性”普遍性，只是出于教化實(shí)踐當(dāng)中認(rèn)知的便利而抽象出來的一個(gè)概念性空殼：

概念是后于事物的普遍性，音樂提供先于事物的普遍性，而現(xiàn)實(shí)則是事物之中的普遍性?！?〕

這里提到“音樂”，但并非藝術(shù)理論，而是著眼于西方現(xiàn)代文化之理論化的抽象性的批判?！吨杏埂匪灾靶浴?，作為這種概念化的抽象普遍性，其“概念只是包含原來從直觀中抽象出來的形式，猶如從事物剝下的空殼，因而確實(shí)是一種抽象”?！?〕這種抽象性，其作用只是指示一個(gè)教化實(shí)踐之懸設(shè)的目的與綱領(lǐng)，接下來需要做的，就是在包括《詩(shī)》《樂》之教在內(nèi)的教化實(shí)踐與學(xué)習(xí)過程當(dāng)中，循序漸進(jìn)地、具體地去落實(shí)與充實(shí)這個(gè)目的性：從先于事物的普遍性出發(fā)是道德實(shí)踐的起點(diǎn)，其終點(diǎn)則應(yīng)該是達(dá)到事物之中的具體的普遍性(“定性”)，而從后于事物的普遍性出發(fā)，則是理論思維的起點(diǎn)。對(duì)于教、學(xué)實(shí)踐來說，躐等而求、“斷章取義”根本不可能，因此這個(gè)過程、這種關(guān)系對(duì)于《中庸》的語境來說是不言而喻的，并不會(huì)造成混淆。于是，《中庸》直截言性，率性為道，將作為天道之概念性斷面與抽象性遠(yuǎn)景的天、性、道，直接樹立為教化綱領(lǐng)與終極目標(biāo)。

船山雖然批評(píng)《中庸》“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”，有擬人化地“以人測(cè)天”的僭妄之嫌，不過《中庸》文本本身也就僅此而已；但程朱一系的理學(xué)路徑，其全部核心課題與主旨問題，卻正可以看作是以此種道德形而上學(xué)的思維，來推論“天所以為天”“圣人所以為圣人”的根源與理由。而這種道德形而上學(xué)思維的根本問題，就在于它事實(shí)上進(jìn)一步加劇了《中庸》在特定語境和問題前提下，對(duì)于“性”的認(rèn)識(shí)論化的抽象與減縮，而如牟宗三所說的，“靜攝”“橫列”地展開為一個(gè)認(rèn)識(shí)論格局?！?〕在認(rèn)識(shí)論格局的前提下，將天命之性理解成萬物一體之“性”的概念，當(dāng)然混人物為一，當(dāng)然無“內(nèi)”無“外”，無“心”無“?！?，盡管看起來虛靈明覺，“動(dòng)亦定，靜亦定”(程顥《答橫渠張子厚先生書》)，卻只是一個(gè)空虛抽象的影子，而如此視野當(dāng)中看到的“天道”，也只是擬人化的認(rèn)識(shí)論思維所圈定的思維的抽象性與概念化的單薄性。但這種對(duì)于天道事實(shí)上的抽象化、概念化、擬人化，正是宋明理學(xué)、特別是程朱一系的道德形而上學(xué)思維“斷章取義”地展開所必須的。

朱子謂知性乃能盡心，而張子以盡心為知性之功，其說小異。然性處于靜而未成法象，非盡其心以體認(rèn)之，則偶有見聞，遂據(jù)為性之實(shí)然，此天下之言性者所以鑿也。 (王夫之《張子正蒙注·大心篇》)

船山晚年對(duì)朱熹的批評(píng)還是比較客氣或者說比較委婉的，實(shí)際上這其間的區(qū)別不是“小異”，而是根本性的不同。朱熹之學(xué)淵源所自正是《中庸》發(fā)端的直截言性、以性繼天，因而將天道擬人化地同構(gòu)于人道之“鑿”。程朱理學(xué)建基于此，進(jìn)一步鑿空論性，以人道言天道，脫離倫理與教化實(shí)踐講來，必然是以人測(cè)天、將天道擬人化，將“道體”認(rèn)識(shí)論地扁平化、抽象化了。在此情形下，“以斯心而加諸道，向于彼者有余而心無余。心無余以宅道，則見異而遷矣，亦自此而流”(王夫之《詩(shī)廣傳卷一·召南三》)，心由此就成了“逐物”的、“知性”(understanding)層面上的抽象無限性之心。這個(gè)“心”所看到的，也只是某個(gè)層面、某個(gè)視閾之內(nèi)的抽象、單薄的客觀性，天道自然從整體上成為碎片。因此，所謂“知性乃能盡心”，且不說這里的所知之性只是處于特定條件與認(rèn)知局限性前提下，以一己之“小心”認(rèn)知到的斷片式、抽象化的“性”；就算對(duì)于性有些真正的體證，其實(shí)際結(jié)果，也往往是以為“知性”就是“盡心”，以認(rèn)知性的“知性”代替了“盡心”之全幅性、立體化的實(shí)踐格局。而正是在這種抽象性、擬人化的認(rèn)識(shí)論通道上，程朱路徑的理學(xué)想當(dāng)然地認(rèn)為“只窮理便是至于命”(《河南程氏遺書卷第十·洛陽議論》)，可以以思辨理性的循環(huán)論證，迅速跨越人性構(gòu)成與生活世界秩序的立體性與復(fù)雜性，完成“天所以為天”“圣人所以為圣人”的道德形而上學(xué)論證。

而船山之學(xué)的核心意旨，正是繼承張載“本天道為用”(《正蒙·太和篇》)、“范圍天用”(《正蒙·大心篇》)的思想，對(duì)于“性與天道”或天人之間關(guān)系的重新勘定。所以，船山反對(duì)《中庸》的根本之處，就在于它的“天命之謂性”在程朱路徑的道德形而上學(xué)闡釋當(dāng)中，變成一種認(rèn)識(shí)論式、直通式、投影式的以性繼天、率性為道模式。以“性”繼天，而非以“善”繼天，就無法以人性的整全性視野，在作為有差異的統(tǒng)一性的天人關(guān)系當(dāng)中，來考量人性化的生活與道德實(shí)踐。人性變成了天道單向投射下來的單薄光影，變成了概念性的抽象性，“性”成了直通式的抽象規(guī)定，天人之際也就沒有了中介環(huán)節(jié)與距離。

命曰降，性曰受。性者，生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。為胎元之說者，其人如陶器乎！ (王夫之《思問錄內(nèi)篇》)

道家胎元之說按照道家的問題脈絡(luò)或許可以另作別論，但至少對(duì)于儒家問題領(lǐng)域來說，當(dāng)像朱熹一樣，認(rèn)為道之“實(shí)體備于己身而不可離”，想象某種類似康德“純粹實(shí)踐理性”式的“性體”之實(shí)體化存在的時(shí)候，確實(shí)就如船山所說的，是把人想象成了一個(gè)中空的、盛放“性體”的硬幣的陶罐，而“成性”的實(shí)踐過程和實(shí)踐格局，變成了道德形而上學(xué)之內(nèi)卷化的抽象“理論”命題。然而正是在此基礎(chǔ)上，宋明理學(xué)在牟宗三那里，借助于康德這一西方現(xiàn)代性哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)版本，將其核心意旨發(fā)揮到極致，因此牟宗三會(huì)讓我們把問題看得更清楚，對(duì)于今天也更加具有現(xiàn)實(shí)相關(guān)性。牟宗三對(duì)于宋明理學(xué)的推進(jìn)，大概分兩步走：

首先，牟宗三著重強(qiáng)調(diào)“性體”為道德實(shí)踐、道德創(chuàng)造的“創(chuàng)造實(shí)體”，〔6〕大大地強(qiáng)化、完善了程朱理學(xué)那里本來存在的對(duì)于“天道”的理性化、擬人化，以及“天道”同“心體”與“性體”在認(rèn)知理性軌道上的概念性同構(gòu)關(guān)系，并將其組織、表述為一個(gè)道德形而上學(xué)之概念理性思辨的循環(huán)論證的“圓圈”?！?〕道德實(shí)踐指向的是外部的、應(yīng)然的目的性，而如果實(shí)踐的目的包含在“心體”與“性體”概念本身當(dāng)中，則宋明理學(xué)所謂的誠(chéng)意正心、窮理盡性的實(shí)踐綱領(lǐng)，指向的就只是一個(gè)理論命題中的概念性結(jié)論，因此主要是一個(gè)理論理性的命題。它精確地相當(dāng)于康德建立在“純粹實(shí)踐理性”基礎(chǔ)上的、道德形而上學(xué)的原理部分?！?〕這樣，牟宗三推重張載、程顥為理學(xué)正宗，卻未見得是對(duì)于他們思想的恰切闡述；批評(píng)程頤、朱熹的理學(xué)路徑為“歧出”，但他自己并沒有真正超越程朱以抽象的認(rèn)知理性為原點(diǎn)、架構(gòu)內(nèi)卷化的道德形而上學(xué)的路徑；而二程之間的關(guān)系，也不需要作牟宗三那樣的區(qū)分?！?〕

其次，牟宗三并不以此為滿足，他對(duì)于理學(xué)的心性形而上學(xué)與道德哲學(xué)進(jìn)一步加以“純粹”化，從而將康德與宋明理學(xué)所預(yù)設(shè)的道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域與經(jīng)驗(yàn)部分，實(shí)際上也給“純粹”掉了。這也就是說，去掉了康德道德形而上學(xué)對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)部分，即實(shí)用人類學(xué)部分，將它變成“粹純”實(shí)踐理性的先天結(jié)構(gòu)與先天原理部分，相應(yīng)地，對(duì)《大學(xué)》也只能置之不理：因?yàn)橹挥羞@樣，它才能夠真正“純粹”地“價(jià)值地說”，〔10〕也就是一種純粹的生命價(jià)值之形而上學(xué)言說。在此前提下，理學(xué)或心學(xué)的一些修養(yǎng)體悟、參證式的話頭，比如王陽明的“有心俱是實(shí)，無心俱是幻”，被牟宗三坐實(shí)為建立在“無限智心”基礎(chǔ)上的所謂“存有論的原理”或“本體宇宙論的原理”。宋明儒者大概并不會(huì)真的從“存有論”與“本體宇宙論”的角度去理解這些說法，而牟宗三則認(rèn)為：“只要理性做主，不是感性做主，由其隨時(shí)可以呈現(xiàn)，吾人即可用當(dāng)下指點(diǎn)之法令一般人通過逆覺體證(操存涵養(yǎng))而時(shí)時(shí)體現(xiàn)之，終至于完全體現(xiàn)之”，〔11〕因而事實(shí)上是完全將理學(xué)變成了“以心法起滅天地”(《正蒙·大心篇》)的神話。這在本質(zhì)上可以看作是對(duì)于康德式的現(xiàn)代人性價(jià)值論，從“存有論”“宇宙論”層面上進(jìn)行的、鑿空而起的突兀論證。

二、道德形而上學(xué)與實(shí)踐理性的真理性

從程朱理學(xué)到牟宗三，我們看到了一條與康德式所謂“現(xiàn)代性”的道德形而上學(xué)類似的進(jìn)路，一條道德問題認(rèn)知與道德哲學(xué)的歧途。形而上學(xué)(metaphysics)是古典時(shí)代的傳統(tǒng)，但“道德形而上學(xué)”(the metaphysics of morals)卻是典型的西方現(xiàn)代性的產(chǎn)物。古典傳統(tǒng)當(dāng)中的理論與實(shí)踐劃分，并非建立在康德式的“自然”(理論)與“道德”(實(shí)踐)的區(qū)劃之上，而是更加具有貫通性。當(dāng)將古典傳統(tǒng)的思想格局與康德式的理論規(guī)劃相比照時(shí)，尤其鮮明地凸顯出現(xiàn)代性哲學(xué)傳統(tǒng)的問題所在：康德式的道德形而上學(xué)，表面上看是基于哲學(xué)領(lǐng)地的劃分(自然與道德)，實(shí)際上卻是在古典傳統(tǒng)當(dāng)中的理論與實(shí)踐劃分方式的基礎(chǔ)上，通過將實(shí)踐理性本身“純粹”化和先天化的方式，〔12〕變成關(guān)于實(shí)踐理性本身的先驗(yàn)形式結(jié)構(gòu)與先天規(guī)律的探討，這也就是說，康德式的道德形而上學(xué)從另一方向上，再次構(gòu)造了一種“理論性”。它從此：

不再是“在理論上是實(shí)踐性的”，而是純粹理論性的，就像形而上學(xué)(物理學(xué))在傳統(tǒng)上被理解為理論性的一樣。這就產(chǎn)生了一種新型的理論，一種新型的形而上學(xué)……〔13〕

道德形而上學(xué)這樣一種“新型的形而上學(xué)”，就此“成為了對(duì)于實(shí)踐的產(chǎn)物的或現(xiàn)實(shí)之物的理解，而不再是對(duì)于應(yīng)然之物的尋求”(同上)。這種現(xiàn)實(shí)的、實(shí)然之物，就是道德思維主體與實(shí)踐理性的先天結(jié)構(gòu)，康德道德形而上學(xué)的核心主旨，就是“完全要先天地在純粹理性的概念中”去尋找道德規(guī)律的根據(jù)。〔14〕這樣，康德的道德形而上學(xué)，作為對(duì)于實(shí)踐理性問題領(lǐng)域的再次“理論化”，結(jié)構(gòu)性地延宕了實(shí)踐理性與實(shí)踐哲學(xué)的真理性，也就是說，結(jié)構(gòu)性地延宕了將作為應(yīng)然之善的實(shí)踐目標(biāo)變成現(xiàn)實(shí)這一實(shí)踐理性與實(shí)踐哲學(xué)真理的實(shí)現(xiàn)過程。

不僅如此，在這種新型的理論形而上學(xué)之實(shí)然的理性先天結(jié)構(gòu)探究背后，所邁出的更關(guān)鍵的“現(xiàn)代性”步伐是，這種道德形而上學(xué)坐實(shí)了作為抽象普遍性的啟蒙主義人性觀念，與世界之于人性的合目的性?！?5〕于是康德式的現(xiàn)代性哲學(xué)，在將實(shí)踐理性與道德主體先驗(yàn)化與形式化的同時(shí)，通過將道德世界、實(shí)踐領(lǐng)域整體納入“理論化”思考的方式，也將世界整體道德化了：它因此不再是對(duì)于道德問題的形而上學(xué)思考，而是道德化地認(rèn)知與理解的形而上學(xué)世界圖景，也就是說，是將世界整體虛無地加以擬人化、人性化、道德理性(理論)化了(所以康德的“道德形而上學(xué)”實(shí)際應(yīng)該是moral metaphysics)。這個(gè)過程之實(shí)質(zhì)性機(jī)理與實(shí)際緣由是，只有將人性之實(shí)踐格局再次“理論”化，才能普遍化、原子化而又絕對(duì)化地理解人性。這造就的擬人化、人性化的世界圖景以及“理論化”的虛無主義，與西方所謂現(xiàn)代性的文明機(jī)理與文明價(jià)值格局互為因果。

康德將世界整體人性化、道德理論化為“道德形而上學(xué)”(moral metaphysics)的視野，但牟宗三卻認(rèn)為在康德那里缺乏“道德的形上學(xué)”(moral metaphysics)，〔16〕這實(shí)際原因是康德形式化的實(shí)踐理性機(jī)制，無法支持一種整全性、貫通性的“存有論”“宇宙論”意義上的擬人化的道德世界論證。而牟宗三無限神往的，正是“道德意識(shí)之充其極”〔17〕地將世界整體“圓融”地加以道德化、擬人化的“道德的形上學(xué)”神話或童話。就此而言，牟宗三之所以反感《大學(xué)》，或許就在于《大學(xué)》所指向的參差不齊的實(shí)踐規(guī)范領(lǐng)域，是“純粹”價(jià)值論地證明儒家義理、宋明理學(xué)義理的障礙：“格物致知”的認(rèn)識(shí)論階段固然是“順取之路”，〔18〕但“治國(guó)平天下”的實(shí)踐規(guī)范、實(shí)踐開展何嘗不是“順取”、順行之途？因此，牟宗三所謂的“道德的形上學(xué)”以康德哲學(xué)為前提，但在牟宗三那里，既看不到《中庸》的教化實(shí)踐格局，也看不到程朱通過《大學(xué)》闡發(fā)的修齊治平的實(shí)踐綱領(lǐng)，以及康德那里也保留著的、道德形而上學(xué)對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)地(實(shí)用人類學(xué))：這些保留著自然性秩序的“順取”領(lǐng)域，既然不能納入“價(jià)值地說”的絕對(duì)人性化格局，只好將其一并刊落。于是，牟宗三“超越”了康德式的道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)圖式，演繹著西方現(xiàn)代人性價(jià)值論的“絕對(duì)性”與“嚴(yán)格性”的“理論”：牟宗三直接從“后于事物的普遍性”，即作為教化實(shí)踐之抽象目標(biāo)終點(diǎn)的“性”出發(fā)，也就是直接從人性概念性的神圣性出發(fā)，〔19〕將理學(xué)的道德形而上學(xué)，進(jìn)一步變成了關(guān)于生命價(jià)值之“純粹”形而上學(xué)與“有心俱是實(shí)”的空靈神話。

在這方面，當(dāng)代新自然法學(xué)派對(duì)托馬斯·阿奎那自然法理論的闡釋，具有一些古典傳統(tǒng)意味，可以作為儒學(xué)傳統(tǒng)的某種比照與參證系統(tǒng)。阿奎那和康德一樣主張理論理性與實(shí)踐理性是同一個(gè)理性，但因?yàn)椤鞍⒖遣⒉恢鲝垖?shí)踐理性具有某種先天形式”，〔20〕所以阿奎那這里沒有康德式的“純粹”與“經(jīng)驗(yàn)”維度的劃分，也就沒有康德式的“純粹實(shí)踐理性”的道德形而上學(xué)?？档隆凹兇狻睂?shí)踐理性的道德形而上學(xué)，作為上述那種現(xiàn)代性新型“理論”與新型“形而上學(xué)”的典型代表，如上文所說，意味著實(shí)踐理性領(lǐng)域本身的新型“理論化”。在實(shí)踐理性本身被再次“理論化”的前提下，無論如何都無法抵達(dá)任何實(shí)踐的真理性，因此這是一種方向性的錯(cuò)誤：

在這一點(diǎn)上，求助于一種有關(guān)上帝因果性和天命的形而上學(xué)是無濟(jì)于事的，因?yàn)檫@樣一種形而上學(xué)也完全是由理論真理構(gòu)成的，而從這些理論真理當(dāng)中，理性不可能推導(dǎo)出任何實(shí)踐性結(jié)論?！?1〕

牟宗三承襲了程朱一系理學(xué)建立在“義理之性”基礎(chǔ)上的道德形而上學(xué)格局，決然地排除“‘生之謂性’之自然之質(zhì)”：“‘性’就是本有之技能……乃是就人之為人之實(shí)而純義理地或超越地來規(guī)定……故性是純義理之性，決不是‘生之謂性’之自然之質(zhì)之實(shí)然層上的性，故此性之善是定然的善……”〔22〕在牟宗三這里，從所謂“義理之性”到“定然之善”，完全變成內(nèi)指性的人性價(jià)值論的循環(huán)論證，與同語反復(fù)的、“理論化”的同一性。本來，此種“定然的善”的概念，或者如《中庸》是教化實(shí)踐的懸置目標(biāo)，或者如康德是為了理解人性化世界的預(yù)設(shè)目的，究其實(shí)質(zhì)，它根本上是對(duì)于世界乃至宇宙整體適應(yīng)于人的目的性這一基本實(shí)踐秩序，進(jìn)行的“理論”預(yù)設(shè)。而將“義理之性”與這樣的“定然之善”從認(rèn)知思維通道上連接起來的道德形而上學(xué)思維，當(dāng)然就只能是關(guān)于人性價(jià)值的“純粹”的理論論證。這樣，牟宗三所謂的“定然的善”的概念，作為“神圣性”與“至善”的人性價(jià)值與道德實(shí)踐的終極目的，其實(shí)是作為繼之于天道的人性概念(即“心體”與“性體”概念)，從一開始就內(nèi)在地包含著的。

意志必然趨向唯一一個(gè)最終的目的，但它并不必然趨向某個(gè)作為最終目的的“確定的善”?！?3〕

指南針的作用并不是讓人們一路向南，只有從概念出發(fā)的理論性玄思當(dāng)中，才會(huì)設(shè)想一個(gè)指南針永遠(yuǎn)指向的、指引人們前行的確定的“南方”?！澳硞€(gè)作為最終目的的‘確定的善’”，就是此種意義上的確定的“南方”，其實(shí)只是關(guān)于“確定的善”的懸空的概念與理論思維。牟宗三式的生命價(jià)值形而上學(xué)，就其作為“存在之存在”的形而上學(xué)思辨結(jié)構(gòu)而言，變成了關(guān)于懸停于思維渦旋當(dāng)中的人性價(jià)值“定然之善”之“存在”的理論形而上學(xué)確證與肯定。就“形而上學(xué)”這個(gè)概念本身的意涵而言，此種生命價(jià)值的形而上學(xué)，作為對(duì)于生命價(jià)值之存在甚少質(zhì)料性的形式化指涉與肯定，〔24〕在其“純粹”性與“絕對(duì)”性層面上，貫通為“存有論原理”和“本體宇宙論原理”。這就是牟宗三所設(shè)想的“圓善”的“實(shí)踐”領(lǐng)域：“凡足以啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)人通過實(shí)踐以純潔化人之生命而至其極者為教?！薄?5〕這種“圓善”的“實(shí)踐”領(lǐng)域，回歸到“教”的屬性上來，但這個(gè)“教”比之程朱的《中庸》闡釋，進(jìn)一步變成了雙重形式主義的空洞而抽象的理論性。

“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也”(《孟子·離婁下》)，程朱理學(xué)與牟宗三在“性與天道”的問題上，明確走在與孟子相反的“理性做主”“逆覺體證”的“智者”路徑之上。在儒家視野當(dāng)中，萬物一體之性，只是“體虛空為性”(《正蒙·太和篇》)的“性”之概念，程朱理學(xué)正是借助《中庸》直通式的以性繼天模式，鑿空論性，將理學(xué)變成建立在這種萬物一體之性基礎(chǔ)上的道德形而上學(xué)；而牟宗三所認(rèn)為的“道德的形上學(xué)”與“道德的神學(xué)”的合一性構(gòu)成，〔26〕其實(shí)只是借助康德，又將心性的道德形而上學(xué)變成更加“純粹”、也更加虛無的生命價(jià)值之形而上學(xué)玄思，即對(duì)于生命價(jià)值之純粹理論證明與抽象信念。這與舍勒所謂“質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)”恰好構(gòu)成了康德式現(xiàn)代人性價(jià)值論的兩個(gè)極端：牟宗三與舍勒，一個(gè)是將道德加以“存有論”“本體宇宙論”化的人性化夸張，一個(gè)走向瑣碎的價(jià)值相對(duì)主義，但其中心點(diǎn)，則都是康德以人性為世界立法、“人是目的”的現(xiàn)代性的“絕對(duì)人性論”的價(jià)值觀念譜系。在作為空洞的普遍性與概念的絕對(duì)性意義上，這一現(xiàn)代性的觀念與價(jià)值譜系始終具有一種“理論”性的抽象性，以至于黑格爾、尼采、海德格爾、施特勞斯一致認(rèn)定其為虛無主義。

程朱路徑的道德形而上學(xué)與牟宗三生命價(jià)值的形而上學(xué)，如果按其自身的說法，當(dāng)然不會(huì)承認(rèn)是純粹理論的。但即便按照程朱理學(xué)與牟宗三自己的認(rèn)知，它們的“現(xiàn)代性”的“理論化”品質(zhì)也在于：這種心性修養(yǎng)與體證的實(shí)踐性，僅只停留在“內(nèi)圣”之學(xué)當(dāng)中，但就“心性”言“心性”，就“修身”言“修身”，只是缺乏參照系統(tǒng)、無從究詰的邏輯黑洞；而由此發(fā)端的閉合內(nèi)卷的道德形而上學(xué)思維，恰恰進(jìn)一步坐實(shí)、深化了理學(xué)本來就存在著的“內(nèi)圣”與“外王”之間的鴻溝，這就使得修齊治平的實(shí)踐路徑，只有抵達(dá)“人人皆為圣人”這樣的理想化境地才有實(shí)現(xiàn)的可能，因而更加具有理念性、理論化的空洞性質(zhì)。從這個(gè)意義講，程朱理學(xué)的傳統(tǒng)具有與西方“現(xiàn)代性”類似的品質(zhì)：程朱理學(xué)“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”的核心議題，不僅僅導(dǎo)致認(rèn)知上“天之體孤矣”“圣人之德私矣”的結(jié)果，而且從程朱理學(xué)到現(xiàn)代新儒家，這種道德形而上學(xué)化的內(nèi)卷性言說，只能將儒學(xué)變成“理論化”的、關(guān)于道德主體先天結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)哲學(xué)與生命價(jià)值的形而上學(xué)，使得儒學(xué)經(jīng)歷了一次類似尼采所批判的“蘇格拉底文化”式的空前的理論化、抽象化過程：“對(duì)于現(xiàn)代人來說，非理論家是某種可疑可驚的東西”，〔27〕儒學(xué)“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)的普遍理論化，結(jié)構(gòu)性地耽擱了實(shí)踐理性、實(shí)踐哲學(xué)的真理性與文明的歷史實(shí)踐進(jìn)程：將一個(gè)應(yīng)然的天道秩序?qū)嵺`地變成現(xiàn)實(shí)。這就使得中國(guó)后半段歷史當(dāng)中的天道秩序，變成偶然的、外在的機(jī)運(yùn)。

實(shí)踐哲學(xué)的“純粹”化與道德形而上學(xué)之“理論化”后果，使得實(shí)踐哲學(xué)的考察對(duì)象由實(shí)踐本身變成了道德主體的先天結(jié)構(gòu)與先驗(yàn)哲學(xué)的投影，而非實(shí)踐理性直接的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。這種關(guān)系使得理論與實(shí)踐的關(guān)系，變成某種“理念”與“模本”之間的關(guān)系：理論變成了空洞的形式與抽象的原型，而實(shí)踐本身則一方面是“理念”或“理論”的陰暗的復(fù)制品，另一方面又具有擺脫理論指導(dǎo)的、作為純粹的質(zhì)料與無序的混沌的性質(zhì)。而之所以如此，就在于在宋明理學(xué)與西方現(xiàn)代性視野當(dāng)中，其基本問題就在于，人們無法形成關(guān)于人性、以及包含人性在內(nèi)的關(guān)于天道的自然整全性與自然縱深、層級(jí)秩序的總體視野?？档陆柚吧系鄣囊蚬浴保沧谌柚疤烀男味蠈W(xué)”，并不能改變這種實(shí)踐理性的新型“理論化”格局，也不能改變西方所謂現(xiàn)代文明的“理論化”命運(yùn)。“世人知道之自然，未始識(shí)自然之為體爾”(張載《正蒙·天道篇》)，看不到自然的整全性，也就看不到自然內(nèi)在的層次、縱深與豐富性，自然不足以成為涵載思維的立體性格局與價(jià)值厚度之所在，而是成為知性的產(chǎn)品?！?8〕于是，自然節(jié)節(jié)斷裂開來，成為碎片，成為低級(jí)的、需要被超越的東西。因此這里首先需要的就是從“自然之為體”、作為“道體”之自然的通徹視野當(dāng)中，重新認(rèn)識(shí)實(shí)踐理性與實(shí)踐哲學(xué)的真理性格局。

三、天人“嚙合”當(dāng)中的人性之自然寬度、縱深與層級(jí)

在蘇格拉底—柏拉圖與亞里士多德之間，我們看到一種類似圍繞《中庸》的教化綱領(lǐng)所發(fā)生的理解歧異關(guān)系，即亞里士多德可能是在真誠(chéng)地反對(duì)蘇格拉底的“德性即知識(shí)”，〔29〕盡管這種反對(duì)也確實(shí)只是一個(gè)起點(diǎn)：〔30〕他所反對(duì)的，正是在(類似程朱理學(xué)對(duì)于《中庸》所言之“性”進(jìn)行的)認(rèn)識(shí)論識(shí)讀與抽象辨認(rèn)的軌道上來理解這句格言。因此亞里士多德的倫理學(xué)格局，比之蘇格拉底—柏拉圖，確實(shí)有著一種新的局面：亞里士多德對(duì)于善的等級(jí)秩序劃分，〔31〕表明他并不想對(duì)人的“存在”與人的“自然”，只作某種大而化之的理念性與形式性的理論形而上學(xué)式理解；當(dāng)亞里士多德把善定義為“合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”〔32〕時(shí)，亞里士多德確實(shí)想超越哲人王通過被教化者“秩序良好的靈魂”〔33〕的中介來展開政治與道德實(shí)踐的實(shí)踐哲學(xué)路徑。這也就是說，亞里士多德反對(duì)柏拉圖“神圣的瘋狂”的理想化路徑，〔34〕他想超越蘇格拉底—柏拉圖政治哲學(xué)辯證“言辭”的教化實(shí)踐，賦予建立在“自然正確”(natural rightness)基礎(chǔ)上的實(shí)踐理性以更大的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)地與外指性。在關(guān)于實(shí)踐理性的真理性問題上，前面提及的托馬斯·阿奎那的自然法理論是對(duì)亞里士多德的繼承。人們可以在賦予政治哲學(xué)之“自然”以更多現(xiàn)實(shí)性、豐富性的意義上，來看待亞里士多德傳統(tǒng)的努力。

如果要超越康德式的現(xiàn)代性倫理困境，首先要超越實(shí)踐理性與道德哲學(xué)的“理論化”困境。在這方面，建基于天道自然的中國(guó)儒家道德倫理思想傳統(tǒng)，對(duì)于超越西方現(xiàn)代性視野的偏頗具有現(xiàn)實(shí)參證意義；而西方古典傳統(tǒng)當(dāng)中的自然正確與自然法思想，對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)具有會(huì)通價(jià)值。具體來說，得到正確理解的橫渠與船山之學(xué)，是不同于程朱的道德形而上學(xué)、可以避免走向康德與新儒家之現(xiàn)代性困境的儒學(xué)路徑；同時(shí)，亞里士多德以來的古典自然法傳統(tǒng)而非康德，更有助于理解橫渠與船山的思想主旨。程朱理學(xué)重視《中庸》，故由《中庸》帶來的問題突出；張、王重《易》學(xué)，所以以《易》道為主，正可以、或正是為了救理學(xué)之偏與心學(xué)之妄。所以關(guān)鍵不在理本、氣本還是心本，而是如何正確地理解儒學(xué)的核心問題關(guān)切，以及如何最大程度地靠近、抵達(dá)張、王之學(xué)在這一核心問題上的真理性。橫渠、船山的“自下而上的本體論”逆《中庸》而動(dòng)，恰恰順迎天道下達(dá)，成就“以天治人”(王夫之《周易內(nèi)傳卷六上·系辭下傳第一章》)的格局。在此前提下，橫渠與船山所理解的天人之際、天人相“繼”的關(guān)系是怎樣的呢？

“繼”者，天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也。其合也有倫，其分也有理，仁義理智不可為之名，而實(shí)其所自生。在陽而為象為氣者，足以通天下之志而無不知；在陰而為形為精者，足以成天下之務(wù)而無不能。斯其純善而無惡者，孟子曰“人無有不善”，就其繼者而言也。 (王夫之《周易內(nèi)傳卷五上·系辭上傳第五章》)

這段話，是對(duì)于張、王之學(xué)當(dāng)中天人相繼關(guān)系問題的總體概括，需要分幾個(gè)層次來加以說明：

(一)船山特意指出，人所“繼”者，正是“命”之流行于人者。雖然“性也，命也，皆通極于道”，但從人性的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成角度來說，“命者私也，性者公也”(王夫之《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》)，性是先天的、普遍性的、抽象的、不可見的，命是后天的、限定性的、具體的、在時(shí)空當(dāng)中展開的。這樣的認(rèn)知與思路，正來源于孟子：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。

仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。 (《孟子·盡心下》)

就人性構(gòu)成而言，不能離開人性現(xiàn)實(shí)的具體性來作抽象探討。孟子并沒有直接為性、命下定義，而是將它們展開在人性的自然趨向之“自然”的寬度、層級(jí)與縱深當(dāng)中。具體說，孟子式的儒家并沒有完全否定告子所謂“生之謂性”(《孟子·告子上》)層面上的自然之性，同樣，也沒有從純粹人性化的意義上去理解道德價(jià)值與倫理世界，而是指向一種自然與道德之間相互連通、相互規(guī)定、互為基礎(chǔ)的理解方式：“不謂性也”“不謂命也”的錯(cuò)綜性，帶來的是天道與性在“命”的具體性與限定性當(dāng)中的天人嚙合、性命嚙合。因此，“天人合一”不是抽象的概念性連接，“自然之為體”包含天人之間的生動(dòng)互動(dòng)、立體綜合關(guān)系：“入乎人者出乎天，天謂往者人謂之來”(王夫之《詩(shī)廣傳卷四·大雅三十一》)。它帶來的是人性與人倫理解的動(dòng)力性與復(fù)雜性，以此將主體的價(jià)值激情和實(shí)踐意志現(xiàn)實(shí)化，并由此進(jìn)入道德與人倫世界之立體化的縱深格局。

于是，“反之于命而一本，凝之為性而萬殊”(王夫之《讀四書大全說卷二·中庸第一章》)，性、命在特定時(shí)空經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的具體合一、嚙合才是現(xiàn)實(shí)的人性，它相當(dāng)于黑格爾的普遍性、特殊性、個(gè)別性三重規(guī)定性的統(tǒng)一?！?5〕也只有在這個(gè)意義上，才可以說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，也才是道德實(shí)踐與道德思維的現(xiàn)實(shí)性起點(diǎn)：純粹的“氣質(zhì)之性”不需要說“相近”，而是千差萬別、沒有理由的“不同”；純粹的“天地之性”或“義理之性”也不需要說“相近”，因?yàn)樗鼈儽旧砭褪歉拍钚缘耐恍?，因此完全“相同”；而只有結(jié)合著“天地之性”(普遍性)與“氣質(zhì)之性”(特殊性)的、一個(gè)具體的人性與道德人格之現(xiàn)實(shí)構(gòu)成(個(gè)別性)，才是既有“天地之性”的普遍性，又有“氣質(zhì)之性”的特殊性的個(gè)別性的道德實(shí)踐主體，它既有普遍性之“同”，又有特殊性的“不同”，因此這樣的道德實(shí)踐主體相互之間，才是有“同”有“不同”的“相近”關(guān)系。而由此出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的道德主體性與道德實(shí)踐格局。

這與“一物各具一太極”的理學(xué)思維(朱熹《太極圖說解》)、“千江有水千江月”式的禪學(xué)思維的不同就在于：這個(gè)萬物各具之“太極”，仍然是“性無不在”(同上)的抽象影像的無窮復(fù)制(“千江有水千江月”)，而非個(gè)別性的現(xiàn)實(shí)性與具體性，它無所謂“性相近也”，而是抽象地等同的。用朱熹的話說，性就是“備于己身而不可離”的道之“實(shí)體”。《中庸》以性繼天的問題，也就在程朱式的道德形而上學(xué)思維這里顯示出來：它確是少一個(gè)辯證的環(huán)節(jié)與層次，因而是在概念性的抽象性當(dāng)中來推演天、性、道、教的，是在普遍性與特殊性的“概念”思維層面上抽象地拉鋸。《中庸》的這種道德思維方式，精確地反映為它的概念構(gòu)造與語言方式：“誠(chéng)者”“誠(chéng)之者”“自明誠(chéng)”“自誠(chéng)明”等等。這其中呈現(xiàn)的思想意味就是，即便就其最理想狀態(tài)而言，就圣人而言，道德也只是意味著作為人性本身之完善意義上的德性，道德實(shí)踐就是達(dá)到這種狀態(tài)的閉合、內(nèi)卷的修養(yǎng)程序；而無論在何種非理想的現(xiàn)實(shí)性處境當(dāng)中，依《中庸》所言之性理格局而展開的所謂道德實(shí)踐與“道德創(chuàng)造”，也并沒有任何之前不存在的、應(yīng)然的東西變成現(xiàn)實(shí)。若非如此，就只能得出世界存在于人之內(nèi)在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)與心理體驗(yàn)當(dāng)中的、牟宗三式的結(jié)論。

(二)這里就涉及到在關(guān)于人性基本構(gòu)成之理解問題上，橫渠、船山的思想取向與程、朱一系的理學(xué)路徑的根本不同：

程子謂天命之性與氣質(zhì)之性為二，其所謂氣質(zhì)之性，才也，非性也。張子以耳目口體之必資物而安者為氣質(zhì)之性，合于孟子。而別剛?cè)峋徏敝赓|(zhì)者為才。性之為性乃獨(dú)立而不為人所亂。蓋命于天之謂性，成于人之為才。靜而無為之為性，動(dòng)而有為之為才。 (王夫之《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》)

張、王的思路，繼承了孟子的人性論理解。耳目口體之欲，也是人性的一部分，無視、排除這一人性的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)性成分，以純粹的“性理”來理解與界定天命之性、義理之性，所謂“窮理盡性以至于命”，就變成了一條短路化的義理思辨的真空通道，變成了理論性命題。所以，張、王繼承孟子的思路，天人相繼以“命”言而不以“性”言，正是為了以“命”來具體地界定“性”：“于是人各有性，而一陰一陽之道，妙合而凝焉”(王夫之《周易內(nèi)傳卷五上·系辭上傳第五章》)。正是從“命”的角度講，才可以說“人各有性”；又因?yàn)椤叭烁饔行浴?，“性”本身也就不是現(xiàn)成的抽象普遍性，而是“人成之而為性”(《讀四書大全說·孟子滕文公上篇》)的結(jié)果。這樣，張、王就不會(huì)在與天道投影式同構(gòu)的意義上言“性體”，也不是如朱熹般斷定(與性體同構(gòu)的)天道“之實(shí)體備于己身而不可離”：如果天道之實(shí)體備于己身不可離，從根本上說也就無所謂“成性”“成身”的問題，而道德實(shí)踐的起點(diǎn)“理論上”已經(jīng)包含了它的終點(diǎn)。

張、王的思路，因此是“身”與“性”并重：“君子之道，成身成性以為功者也”(張載《正蒙·中正篇》)，而船山對(duì)此的疏解，更揭示出在“身”與“性”之間言體、用的機(jī)理：“身者道之用，性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性，一為道用，則以道體身而身成；大其心以盡其性，熟而安焉，則性成”(《張子正蒙注·中正篇》)。于是，就此所成之性而言，“仁義理智不可為之名”，仁義禮智不是人性之外部的、外來的名稱，而是根植于人性本身當(dāng)中，可以說就是從人性本身當(dāng)中生成、生長(zhǎng)出來的。天道與人性合一，船山當(dāng)然贊同這個(gè)結(jié)論，但這個(gè)過程不是像程朱路徑的理學(xué)思維那樣，是一個(gè)“圓圈”式的思辨理性的同一性，而是一個(gè)天人“嚙合”的過程：天道下貫，天命下達(dá)，但人性不是一個(gè)抽象的、被動(dòng)的影像，性與天道的貫通關(guān)系不是思辨邏輯的循環(huán)，不是概念先導(dǎo)的內(nèi)在意識(shí)與心理性的內(nèi)證經(jīng)驗(yàn)，而是以整全的人性與健全的理性展開的實(shí)踐路徑，并漸次達(dá)至“純善而無惡”這一人性之實(shí)踐性的終極可能與目標(biāo)。

(三)但這就帶來另一個(gè)問題，即對(duì)于張、王來說，以“命”繼天的結(jié)果，人從天所繼者，事實(shí)上只是“若乃其情則可以為善矣”(《孟子·告子上》)之“善端”；“無有不善”之“善”、盡性以成之“善”，非善惡相對(duì)之善，也非道德之善，而是人性與道德實(shí)踐的終極目的之“善”。認(rèn)為此種從天所繼之善為“善端”，說明其根本立場(chǎng)是實(shí)踐理性的：理論只是理論的起點(diǎn)，理論認(rèn)知作為“后于事物的普遍性”，無論多么“普遍”與“超越”，都不能構(gòu)成實(shí)踐的起點(diǎn)；當(dāng)其處于實(shí)踐起點(diǎn)位置上時(shí)，具有的是一種結(jié)構(gòu)性的局限性，對(duì)于實(shí)踐理性與道德實(shí)踐來說，這種理論性認(rèn)知永遠(yuǎn)是不完整、不充分的。實(shí)踐的起點(diǎn)是“先于事物的普遍性”，它作為“善端”，既是指它作為理論認(rèn)知之于實(shí)踐的不完備而言，也是就其作為實(shí)踐的具體的現(xiàn)實(shí)性起點(diǎn)而言的。所以，以“善端”繼天的核心，是以命言性、以命合性，從而以性成道、定性于善，是對(duì)于性的理解的辯證的具體性、實(shí)踐性態(tài)度與立體化思維。但這就再次涉及前面曾經(jīng)提到的善、性次序問題。船山對(duì)于此種性、善的次序問題非常敏感，為此甚至不惜批評(píng)孟子，足見此問題可能是船山之學(xué)的關(guān)鍵所在。但這里所牽涉的，實(shí)際上是兩種不同的“善”的概念。

乃《易》之為言，惟其繼之者善，于是人成之為性。孟子卻于性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐亦喚作性不得。 (王夫之《讀四書大全說卷八·孟子滕文公上篇一》)

孟子并未直接提及天人相繼的問題，船山或許對(duì)孟子確實(shí)有些誤解，或許只是借孟子的話頭再次強(qiáng)調(diào)這個(gè)問題的重要性。綜合各處論述，從總體上看，船山在這個(gè)問題上的基本思路是清楚的，〔36〕也正是對(duì)于孟子思想的接續(xù)。孟子所言之善，其實(shí)涉及兩種“善”的概念：一是善端之“善”，也就是孟子所說的“四端”(《孟子·公孫丑上》)；一是如上文所說的“人無有不善”的“善”，則是就人性之終極可能、終極實(shí)踐目標(biāo)而言的，它不是現(xiàn)成的善端與善性，也不是與惡相對(duì)的善行，而是一種人性之應(yīng)然的終極目的性、可能性意義上的“善”。孟子所謂“若乃其情則可以為善矣”之“善”，是人性之情實(shí)層面上的“善”，也就是善惡相對(duì)意義上的“善”，是可以為善事、行善行的意義上的實(shí)踐性“善端”。它代表的是人性之實(shí)然的事實(shí)，確實(shí)如船山所論，不能說善在性后，因?yàn)樵谶@里“善”是“性”的基礎(chǔ)，而“性”本身也是在以善端為起點(diǎn)的道德實(shí)踐當(dāng)中“成”的結(jié)果。但孟子于“性”所言之“善”，則是終極目的之善，它作為一個(gè)懸設(shè)的概念與理念，是人性實(shí)踐的終極應(yīng)然性、可能性。在這個(gè)層面上，只能是從“性”的概念言“善”，當(dāng)然“善”在“性”后；而人性本身也是在實(shí)踐過程當(dāng)中“成”之于此“善”，也“定”之于此“善”：“成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也”(《張子正蒙注·神化篇》)。這兩個(gè)層面上的“善”，在道德實(shí)踐的具體性當(dāng)中自然不是截然分離的，所以船山總合而言曰：“善以成性，而性皆善”(王夫之《周易內(nèi)傳卷五上·系辭上傳第五章》)。

(四)在孟子所講的這兩種“善”之間，事實(shí)上正是與天道聯(lián)動(dòng)的人性之道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)展開之所。在船山來說，以天人相繼所“繼”之“善端”為起點(diǎn)，繼之又繼，繼之不息，于是，“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍。故曰‘維天之命，於穆不已’，命不已，性不息矣”(王夫之《思問錄·內(nèi)篇》)。“善端”也是一個(gè)人性的“自然”之實(shí)踐性上升階梯的開端：

成猶定也，謂一以性為體而達(dá)其用也。善端現(xiàn)而繼之不息，則終始一于善而性定。 (王夫之《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》)

船山當(dāng)然知道此種善惡意義上的善性的局限性，“可以為善”所實(shí)現(xiàn)的善，根本上只是孟子所謂的“可欲之善”(《孟子·盡心下》)，只是作為心之功能的“才”的(王夫之《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》)的作用，它只能是“因事而見，非可以盡太和之妙也”(王夫之《張子正蒙注·誠(chéng)明篇》)。所以，《周易·系辭上》分開來表述為“繼之者善，成之者性”，而不直接說“性善”，這體現(xiàn)了《易傳》本身的具體性、辯證性思維：如果所“繼”為“性”，則認(rèn)識(shí)論意義上的抽象的“性”，就形而上學(xué)地內(nèi)涵、同構(gòu)著概念性的“善”之終極目的，“性”本身也就是終點(diǎn)、目標(biāo)與高處。于是道德實(shí)踐的終點(diǎn)，就已經(jīng)包含在作為道德起點(diǎn)的人性概念(“性”)當(dāng)中，此后所講述的，并非道德的實(shí)踐路徑，而是在“性”之思辨的內(nèi)指性層面上的形而上學(xué)思維的理論化循環(huán)。所以牟宗三以及程朱理學(xué)，與康德及《大學(xué)》原本本身相比，都是在更加思辨地、理論地講述道德實(shí)踐問題：〔37〕“盡性以至于命，至于命，而后知性之善也……測(cè)性于一區(qū)，擬性于一時(shí)，所言者皆非性也，惡知善？”(王夫之《思問錄內(nèi)篇》)。程朱理學(xué)與牟宗三憑借認(rèn)知理性、理論理性，以為“知性乃能盡心”，其結(jié)果正是“測(cè)性于一區(qū)，擬性于一時(shí)”，具有的是認(rèn)知理性相對(duì)于實(shí)踐格局的結(jié)構(gòu)性的單面性與局限性，甚至就是沒有時(shí)空延展性的理論化、概念化的抽象性。船山以善繼道、以命合性、以善成性、以性成道、定性于善，一方面為道德實(shí)踐的展開設(shè)置自然經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)所與格局，設(shè)立終極目標(biāo)，另一方面也明確地厘清了張載所謂不能“定性”的困惑。在此種實(shí)踐理性視野當(dāng)中，在對(duì)于“性”本身認(rèn)知之《易》學(xué)化、辯證化、具體化思維前提下，“窮理盡性以至于命”是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)時(shí)空當(dāng)中展開的立體化的實(shí)踐程式。

總而言之，天人相繼的問題關(guān)鍵，在于天、性之間的關(guān)系是抽象的、認(rèn)識(shí)論的、直通性的，還是具體的、實(shí)踐性的、中介性(辯證性)的?！耙陨评^性而無為，天之德也；心涵性而效動(dòng)，人之德也”(王夫之《讀四書大全說卷八·孟子梁惠王上篇一》)，因此，“成性存存，道義之門”(《周易·系辭上》)，是從天道的層面講，是借由人道而展開、完成的天道；“繼之者善也，成之者性也”，是從人道層面講，人道之“繼善成性”，對(duì)于天道來說就是“成性存存”，但人道的實(shí)踐本身仍然是天道的一部分，是在天道總體格局當(dāng)中展開的一個(gè)實(shí)踐時(shí)空。雖然人道本之于天道、最終歸屬于天道，但天道并不能代替人道的實(shí)踐與人性的作為：“天能為性，人謀為能，大人盡性，不以天能為能而以人謀為能”(張載《正蒙·誠(chéng)明篇》)。在此前提下，將“成之者性也”理解為以性成道、以性成善，或者天道成之于人性、天道藉人性而成其為天道，都可以講得通，因?yàn)樗鼈儽緛砭褪窍嗤ǖ模菑牟煌较蛏蠈?duì)于同一問題、同一關(guān)系的不同表達(dá)方式。

于是，相對(duì)于程朱理學(xué)，對(duì)于橫渠與船山的儒學(xué)路徑來說，繼善成性、天人相繼之“繼”，與其說是凸顯了天人溝通、連接處，倒不如說更像是打入一個(gè)楔子，起到的首先是某種隔斷、隔絕的作用：他們拒絕將天人關(guān)系理解成那種直通式的“性”之概念性本質(zhì)的投影關(guān)系，以及一種思辨性的連通關(guān)系。船山本人似乎賦予“嚙合”這個(gè)詞以人為、反自然的意味(王夫之《詩(shī)廣傳卷一·召南一》)，但這個(gè)詞在這里恰好可以表達(dá)這種有意隔離前提下，天人之間相互作用與相向努力的關(guān)系：所謂“內(nèi)外感通、良心各見”，“天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動(dòng)幾自應(yīng)”(王夫之《讀四書大全說卷八·孟子公孫丑上篇二十二》)，但此種“感通”“符合”并非能夠輕易地直接抵達(dá)的必然結(jié)果；只有隔斷了直通式、投影式的天人相繼關(guān)系，人性才能從那種斷面式的抽象性裹束當(dāng)中充分地舒展開來。而正是在此前提下，它才能真正依據(jù)“自然之為體”，把人性的內(nèi)在機(jī)理與結(jié)構(gòu)成分橫向、立體地鋪排開來，綻放為一個(gè)具有自然的寬度與價(jià)值厚度的自然秩序，而非思辨理性的內(nèi)證、內(nèi)省的內(nèi)在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。后者通向理欲對(duì)立，為將人性理解為超善惡的生理性的自然性之“現(xiàn)代性”觀念、啟蒙主義觀念，大開方便之門；而前者通向“秩序良好的靈魂”。

四、“以天道養(yǎng)人”的質(zhì)料倫理學(xué)與道德世界的定位

這樣，船山所謂“凡天者皆其所以為天也”“凡圣者皆其所以為圣也”，截?cái)嗔颂烊酥g直通式的概念投影關(guān)系，避免將人理解成一個(gè)盛載天命之“性”的硬幣的陶罐，從而由此逼迫人們進(jìn)入具有自然秩序?qū)挾扰c自然價(jià)值厚度的人倫結(jié)構(gòu)的縱深性、立體性當(dāng)中，并在后者的道德實(shí)踐的具體性當(dāng)中，豐富、完成人性與道德主體性、道德價(jià)值本身。如果將“性與天道不見乎小大之別”與“大心”，理解成認(rèn)識(shí)論維度上的“以斯心而加諸道”(王夫之《詩(shī)廣傳卷一·召南三》)，那就“寧小其心，勿張其志”(王夫之《詩(shī)廣傳卷四·大雅三十一》)，以打破那種膨脹的人性自戀幻覺。否則，這里有的只是道德形而上學(xué)的理論性原理與絕對(duì)化的人性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，無論它是否、怎樣依傍“天道”“天理”而為言：

阿奎那的立場(chǎng)是：我們之所以能夠在實(shí)踐領(lǐng)域中自行決定，是因?yàn)槲覀冊(cè)诒拘陨暇湍軌蛐纬梢幌盗惺刮覀兊乃行袆?dòng)都得以可能的原則。實(shí)踐原則不會(huì)因?yàn)槲覀兿嘈派系蹠?huì)意欲這些原則而成為實(shí)踐性的……〔38〕

這里可以將“上帝”與中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中的“天道”來進(jìn)行某種比勘。人的實(shí)踐理性與道德實(shí)踐，不會(huì)因?yàn)椤靶泽w”與“天道”在道德形而上學(xué)思維當(dāng)中的理論同構(gòu)、概念性抽象投影關(guān)系，就會(huì)從理論思辨變成實(shí)踐原則。道德實(shí)踐當(dāng)中的天人秩序、天人聯(lián)動(dòng)，是參差錯(cuò)綜當(dāng)中的“嚙合”，它帶有實(shí)踐性的參差不齊與曲折、錯(cuò)位。在這種情況下，船山“范圍天用”，以善繼天，以命言性，遵循孟子的思路，在性命對(duì)舉與錯(cuò)綜嚙合當(dāng)中，規(guī)定人性與人的道德實(shí)踐，在這里就是“在人類行動(dòng)原則的準(zhǔn)確語境中處理自然法”問題：人的道德實(shí)踐在本諸天道、“擁有趨向自身的合宜行動(dòng)和目的的傾向”的意義上，〔39〕參與了天道，并成為天道之具體性、現(xiàn)實(shí)性展開。

這樣，船山式的“以心宅道”在這里就意味著，天道與人性在相互嚙合、相互占有與相互支持當(dāng)中，進(jìn)入實(shí)踐的具體的立體性，這恰恰在以自然正確性為依據(jù)的“自然—道體論”基礎(chǔ)上，現(xiàn)實(shí)化了道德主體性的實(shí)踐權(quán)能與實(shí)踐意志領(lǐng)地：認(rèn)識(shí)論地“以斯心而加諸道”恰恰是純粹擬人化的單面性認(rèn)知，性、命對(duì)舉所具有的橫列展開的自然時(shí)空關(guān)系，留出了“以心宅道”的余地(王夫之《詩(shī)廣傳卷一·召南三》)，為實(shí)踐理性、道德理性敞開了據(jù)以展開道德實(shí)踐的自然性基底，以及參照天道自然標(biāo)準(zhǔn)，校準(zhǔn)其自然正確性刻度的權(quán)衡、回旋余地。張、王之學(xué)基本立場(chǎng)，就是摒棄程朱理學(xué)那種概念性、抽象性地割裂和肢解人性內(nèi)涵及道德價(jià)值的豐富性，思辨性地連通、合圍天道性命之同一性關(guān)系的道德形而上學(xué)路徑：張、王在人性內(nèi)涵的豐富性與具體性基礎(chǔ)之上，超越個(gè)體原型的道德形而上學(xué)范式，在倫理與實(shí)踐關(guān)系的復(fù)合性與文明結(jié)構(gòu)性格局當(dāng)中，通過道德主體的實(shí)踐努力，在正向性的肯定性價(jià)值情態(tài)當(dāng)中，順受正命、順序而行，逐步攀登，止于至善。

于是，孟子式的“善端”構(gòu)成道德實(shí)踐的起點(diǎn)，不只是因?yàn)樗歉行缘?，而是因?yàn)樗侨诵灾F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性開端。以從天所“繼”之“善端”為起點(diǎn)，是通徹的以自然正確為根據(jù)的自然理性、實(shí)踐理性的作用場(chǎng)所?！熬影灿谌说蓝桓彝?王夫之《周易大象解·乾》)，以此盡人、物之性，必然涉及一個(gè)“達(dá)志通欲”(王夫之《周易大象解·履》)、進(jìn)入自然性之回環(huán)與參差不齊的縱深界面的過程。

心之所期為者，志也；念之所覬得者，意也；發(fā)乎其不自已者，情也；動(dòng)焉而不自待者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準(zhǔn)乎情。 (王夫之《詩(shī)廣傳卷一·邶風(fēng)九》)

在達(dá)志通欲的同時(shí)窮理盡性，化私為公。這里的重點(diǎn)不在于私、公轉(zhuǎn)換，而是在私、公轉(zhuǎn)化之際，進(jìn)入自然秩序之層級(jí)性、縱深性的具體性：在這里自然既是實(shí)然也是應(yīng)然，既是事實(shí)也是價(jià)值，既是最低處也是最高處，既包括人性之自然生理屬性，也是天道高度之自然。而這個(gè)自然秩序之所以“良好”，就在于這其中彰顯與校準(zhǔn)的，是在這兩種極端之間，在天道自然秩序之具體的層級(jí)與縱深、寬度與厚度的當(dāng)中把握住的“自然正確性”?！皩?shí)踐思考的真理要與正確的欲望相一致”，〔40〕這其中實(shí)現(xiàn)的是從人性的自然低處開始，在相互調(diào)適、矯正當(dāng)中(“大欲通乎志，公意準(zhǔn)乎情”)，在使性、命、才、情、志、欲各安其位、各司其職當(dāng)中，循序漸進(jìn)至自然的“高處”，庶幾乎“秩序良好的靈魂”。所謂“不偏”“不易”的中庸之道，不是概念性的抽象劃分與數(shù)學(xué)等分，及對(duì)之進(jìn)行的理論形而上學(xué)論證，而是在實(shí)踐理性的具體性的“自然”結(jié)構(gòu)格局以及價(jià)值之“自然”寬度與厚度當(dāng)中，把握住的人性之中的合乎天道的性理之“自然”與實(shí)體性結(jié)構(gòu)?！白匀徽_”是這個(gè)實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)格局之結(jié)構(gòu)性的正確性，但后者不僅是一個(gè)形式的或先驗(yàn)的人的理性構(gòu)造，而且也實(shí)踐地、具體地因依、符契、融通于天道自然秩序本身。

在此前提下，張、王之學(xué)的總體思路是，挾人性的全部?jī)?nèi)涵與秩序良好的靈魂自然秩序，而成天德于天道自然之順行之階。理論理性的作用，不能溢出與擊穿這種天道與人性之間的自然之道的總體秩序，作抽象盤旋與短路鏈接；天人相繼、天人合一，不是概念性的本質(zhì)投影與鏡像化的空洞返照，“理一分殊”不是“一物各具一太極”的思辨性的抽象演繹。

誰繼天而善吾生？誰成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明薄厚，非可躐等而與之親，而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦昭然矣。張子此篇，補(bǔ)天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致…… (王夫之《張子正蒙注·乾稱篇上》)

張載《西銘》之所以能夠“補(bǔ)天人相繼之理”，其所補(bǔ)足的正是從人性的善端開始到窮理盡性、止于至善的人性終極目的之間，道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)展開程式。后者在《中庸》與對(duì)其進(jìn)行的程朱路徑的闡釋當(dāng)中，被一種短路化的道德形而上學(xué)式思路理論化與抽象化了。張、王之學(xué)在這里，是沿著孔孟儒學(xué)之本來邏輯與思想格局進(jìn)行的系統(tǒng)性、立體化的巨大推進(jìn)。《西銘》的卓絕之處，就在于它始終是緊扣著現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的人性與道德主體性來推演天人相繼、“理一分殊”之理的，它在程朱道德形而上學(xué)思維歸于抽象性直通關(guān)系的天人之際、天道與人性之間，搭建了一個(gè)“天人相繼”的實(shí)踐理性的自然階梯：父母之為乾坤，正如天地之為父母，這并非是修辭與比喻，而是展現(xiàn)了天道與人性之間具有自然的寬度、價(jià)值的厚度的自然秩序與自然本質(zhì)構(gòu)成。陰陽性命與窮神知化之理循此展開，“左右逢源而皆其真體”(王夫之《思問錄內(nèi)篇》)具有立體化的思想縱深而妙用無窮。

具體來說，“乾父坤母”的深刻洞見在于，血緣親情之類的心理學(xué)——社會(huì)學(xué)的倫理經(jīng)驗(yàn)，并非是在抽象的先天理性結(jié)構(gòu)或外在形式規(guī)范當(dāng)中需要排除的、灰暗的人性價(jià)值剩余物，或者反過來，需要將其抽象化或形式化為某種先天原則與外部法則；這種自然倫理經(jīng)驗(yàn)，不僅是需要在一個(gè)更大的自然秩序當(dāng)中被保存的倫理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與倫理價(jià)值載體，而且它就是倫理價(jià)值本身：“一切價(jià)值(也包括‘善’與‘惡’)都是質(zhì)料的質(zhì)性，它們彼此相對(duì)具有一個(gè)在‘高’和‘低’方面的特定秩序；而這并不依賴于它們所接受的形式?！薄?1〕話雖如此，舍勒的“先天”質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)，〔42〕卻如同康德的“純粹”道德形而上學(xué)一樣，均否定性地依賴于世界經(jīng)驗(yàn)的客觀性與人性經(jīng)驗(yàn)之整全性，因而都是對(duì)于人性構(gòu)成與人性經(jīng)驗(yàn)之形式主義的“現(xiàn)代性”戕伐與“理論性”剝奪。倫理價(jià)值原本不需要像舍勒那樣在擺脫其自然經(jīng)驗(yàn)載體的前提下，以先天化與形式化的方式來保持其所謂的質(zhì)料性價(jià)值質(zhì)性：在人性經(jīng)驗(yàn)之質(zhì)實(shí)的“天人相繼”視野當(dāng)中，這些切身的自然倫理經(jīng)驗(yàn)可以在非現(xiàn)象化、非形式化、非抽象化的前提下，被結(jié)構(gòu)進(jìn)一個(gè)更大的天道自然秩序當(dāng)中，置入一條向著更高層次的自然價(jià)值秩序升華、拓展的實(shí)踐通道與實(shí)踐理性階梯。反過來，這種自然秩序本身，也就并非是形式的、外在的、空洞的規(guī)范性。

因此，這里就不是盯著一個(gè)個(gè)體原型的、作為實(shí)然的思維結(jié)構(gòu)的道德主體性，來設(shè)想的一種道德哲學(xué)視野。人性本身既是形式的(性理)，同時(shí)也是質(zhì)料的(氣質(zhì)之性)，人性本身既以其形式也以其質(zhì)料性的倫理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，成為一個(gè)更大、更高的天道自然秩序的倫理質(zhì)料。于是，天道與人性的合一，不是概念思維當(dāng)中認(rèn)識(shí)論層面的符合關(guān)系與邏輯結(jié)構(gòu)，而是這種形式與質(zhì)料的關(guān)系在一個(gè)更大、更高的自然法則譜系當(dāng)中，所發(fā)生的一個(gè)辯證的上升螺旋與新的秩序綜合過程。

天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。 (張載《正蒙·乾稱篇》)

在乾父坤母的前提下，這個(gè)過程不是擬人化的，不是隱喻性的表達(dá)。因?yàn)樗c天道自然仍然保持著分層次的、差異性的自然貫通性、連續(xù)性與自然秩序的統(tǒng)一性，是不同之同，是和而不同。因而，這里不是牟宗三所說的“逆覺體證”，也就是說，不是通過一種反自然秩序來成立的“現(xiàn)代性”道德價(jià)值與道德哲學(xué)，也不是如牟宗三以將宇宙道德化、將天道擬人化的神話或童話之境來支持的道德形而上學(xué)的循環(huán)論證“圓圈”。在這里發(fā)生的是一次質(zhì)料與形式的關(guān)系翻轉(zhuǎn)，與一種更大范圍內(nèi)的“天人嚙合”：我為天地之間氣化流行的目的以及由氣凝聚而成的、柱立的“實(shí)體”，同時(shí)也是“天地之心”當(dāng)中的主宰性之“性”。道德主體本身，在這里成為天地自然之結(jié)構(gòu)形式與“性理”，這一方面顯示了人性之尊：“天地運(yùn)行之氣、生物之心在是”，即天地自然以人性為目的與成就；但另一方面，這樣的人性本身，也同樣、仍然是自然：“與父母無二，即天地?zé)o二也”(王夫之《張子正蒙注·乾稱篇》)。因此，這里就通向天道自然的更大、更高秩序當(dāng)中的天地自然之體，這個(gè)結(jié)合著倫理性的自然經(jīng)驗(yàn)的人性秩序，則成為更大范圍、更高層級(jí)的倫理秩序的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料。

但這個(gè)過程是開放性的，而并非閉合秩序內(nèi)部的鏡像化、擬人化的循環(huán)：在這其間，人性借助于自身的自然性，向上攀升了一個(gè)自然價(jià)值之階；而天道自然借由人性，延展開來一個(gè)新的價(jià)值秩序?qū)蛹?jí)。這同樣是一個(gè)“天人嚙合”的過程與維度，人道繼善成性，天道成性存存，總體而言，是天道自然秩序的綻放與展開。天道自然秩序，在這個(gè)意義上就呈現(xiàn)為圣人“以天道養(yǎng)人”的實(shí)踐倫理秩序。

圣人之于天下，視如其家，家未有可以以言言者也?；杉艺?，家如其身，身未有待于言言者也。 (王夫之《詩(shī)廣傳卷一·周南二》)

圣人的道德實(shí)踐，豈有待于“以天為有所以為天”“以圣人為有所以為圣”的道德形而上學(xué)言辯而展開？這并非否認(rèn)實(shí)踐真理、道德理性對(duì)于道德實(shí)踐的指引與規(guī)范作用，但船山在這里以一種道德實(shí)踐之極致與理想形態(tài)，即可以與天道秩序同體、合一的圣人的道德實(shí)踐，彰示了這種“以天道養(yǎng)人”的質(zhì)料倫理學(xué)之實(shí)踐理性與道德實(shí)踐構(gòu)成的本質(zhì)原型。

(一)這種倫理秩序的本質(zhì)，是體現(xiàn)在人性當(dāng)中的、天道自然之“自然—道體論”秩序，但倫理秩序本質(zhì)上是實(shí)踐的、質(zhì)料的；未可言言，未待言言，意味著任何的形式規(guī)范與外在強(qiáng)制，都內(nèi)涵于倫理經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的整體序列當(dāng)中，都內(nèi)涵于天道自然的一種基本的、“養(yǎng)人”的肯定性價(jià)值情態(tài)當(dāng)中?；蛘叻催^來，如此才是天道之“自然”。

(二)倫理價(jià)值本身，就意味著一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值目標(biāo)的“自然”等級(jí)秩序：如果價(jià)值本身都沒有高低、好壞的“自然”層級(jí)之分，這不是對(duì)價(jià)值本身的“理論”化與“概念”化又是什么？這不是通過“理論化”“概念化”的方式對(duì)價(jià)值本身進(jìn)行的否定又是什么？西方現(xiàn)代性與自由主義所倡導(dǎo)的那種抽象的、絕對(duì)的平等主義，只能把道德價(jià)值與道德實(shí)踐變成“理論化”的虛無主義。中華文明迄今為止的活力就在于，這一文明有能力為自身的實(shí)踐理性與道德理想設(shè)定價(jià)值目的的自然等級(jí)，并逐次地、實(shí)踐地實(shí)現(xiàn)它，中華文明以其通極于天道自然的自然正確性與高貴性，始終保有著充沛的價(jià)值實(shí)踐能力。

“存在著一種普遍有效的諸目的的等級(jí)制，但是卻不存在普遍有效的行動(dòng)規(guī)則……唯一普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)是目的的等級(jí)制?！薄?3〕這個(gè)目的等級(jí)體系，確實(shí)只有在人性之終極可能性、目的性概念前提下才能得出，也就是說，確實(shí)只有在懸設(shè)人性終極可能性、目的性之“善”的前提下才有可能。同時(shí)，這個(gè)終極之善貫徹在所有目的等級(jí)當(dāng)中，就如同《乾》《坤》并建、為《易》之體，貫穿于所有的六十二卦當(dāng)中——在這種整全的、活躍的、層級(jí)性的自然價(jià)值與自然目的體系內(nèi)，天道與人性、理論與實(shí)踐的關(guān)系才能得到通盤的解釋，而新自然法學(xué)派歸之于含混的超驗(yàn)性與形式性之雙重根據(jù)的自由意志、自由選擇領(lǐng)域，〔44〕才可以獲得通徹的自然正確性根據(jù)。

倫不明亦自有其倫，物不察亦能用物，必有其剛，必有其柔，雖不審于時(shí)位之攸宜，以斟酌消長(zhǎng)之?dāng)?shù)，酬酢往來之交，而得失吉兇，皆即其可以為善者以為。不善不能離也，特昧焉而不自覺耳。 (王夫之《周易內(nèi)傳卷五上·系辭上傳第五章》)

所謂“意志必然趨向唯一一個(gè)最終的目的，但它并不必然趨向某個(gè)作為最終目的的‘確定的善’”，在此可以理解為：在人之善性的最高自然層次上，也就是最終目的意義上，其作為“確定的善”與人性之自然性內(nèi)在地合一，是人性自然本身之最終可能性與目的，它當(dāng)然不是某個(gè)作為外部目的的“確定的善”；而在人性其余的不同層級(jí)的自然階梯上，因?yàn)楸蛔韪簟⒎忾]于不夠完善的、較低層級(jí)的自然價(jià)值層面當(dāng)中，當(dāng)然看不到、不屬于道德實(shí)踐最終目的意義上的“確定的善”，于是可以為善，也可以為不善，所謂人事的“得失吉兇”就是因此而在這個(gè)層面上發(fā)生的(“皆即其可以為善者以為”)。但這并不能改變其作為“可以為善者”的基本質(zhì)性，若非對(duì)此善性蒙昧無覺(“昧焉而不自覺”)，終究可以由此通向純善無惡、與人性終極目的之“善”合同為一的境地。是以這二者不是絕然割裂的，“倫不明亦自有其倫”，對(duì)于此種“自然—道體論”的質(zhì)料倫理學(xué)來說，這里體現(xiàn)的正是一種倫理價(jià)值與目的構(gòu)成的自然層級(jí)秩序。所謂的自由意志與自由選擇，同樣在天道自然秩序當(dāng)中有其具體規(guī)定性，作用于指南針的自然正確性磁場(chǎng)始終是存在的：這種關(guān)系就如同《易經(jīng)》的占卦所體現(xiàn)的法則，看似偶然的隨機(jī)性選擇當(dāng)中，“必有其剛，必有其柔”，實(shí)際上都是在一些或隱或現(xiàn)的主客觀規(guī)定性當(dāng)中作出的；《易》學(xué)即自然即人倫、即形下即形上、即現(xiàn)象即本體的思維機(jī)制，〔45〕本身就是在理論與實(shí)踐的統(tǒng)一性當(dāng)中，對(duì)于這些規(guī)定性及其背后的天道自然總體秩序的探究，以及“以天治人”的天道法度與其價(jià)值目的層級(jí)的展現(xiàn)。無論將《周易》理解作道德形而上學(xué)還是“卜筮之書”均屬皮相，它事實(shí)上給出的，是建立在此種天道自然層面的自然正確性基礎(chǔ)上的雖非必定“普遍有效”、但卻絕非偶然隨機(jī)的倫理生活實(shí)踐規(guī)范。

于是，“窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順，與天地參；無意必固我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢(mèng)周公”(張載《正蒙·三十篇》)，將這段話同張載與二程關(guān)于“窮理盡性以至于命”(《河南程氏遺書卷第十·洛陽議論》)的方式路徑的爭(zhēng)執(zhí)相比較，就可以看出，靜止地尋找儒家倫理學(xué)與西方某個(gè)倫理學(xué)流派的接近之處沒有太多意義：這種“以天道養(yǎng)人”的文明儒學(xué)之質(zhì)料倫理學(xué)，將德性展開在規(guī)范性實(shí)踐的過程中，而形式規(guī)范又內(nèi)蘊(yùn)于倫理的自然經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料當(dāng)中；成性、成德、成人不只是發(fā)生在個(gè)體的理性機(jī)理與靈魂秩序?qū)用嫔希渲攸c(diǎn)是文明生活的倫理秩序的整體超越、止于至善。我們可以像舍勒一樣，結(jié)合著倫理實(shí)踐的自然經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，在中華文明與中國(guó)人生活當(dāng)中至今仍然留存著的天道自然信念當(dāng)中，描繪價(jià)值目標(biāo)的天道自然等級(jí)體系，但卻無須作純粹先天的描述，也無須陷入相對(duì)主義的泥沼。中國(guó)古典傳統(tǒng)當(dāng)中的天道自然觀不是泛神論，不是浪漫主義式的有機(jī)自然，由它發(fā)展出來的陰陽五行理論，直到今天仍然在支持著比如中醫(yī)治病救人的現(xiàn)實(shí)功效。它確實(shí)值得人們深入研究，但絕非泛神論及浪漫主義式的“現(xiàn)代”移情與主觀想象。而就這樣一種“以天道養(yǎng)人”的質(zhì)料倫理學(xué)來說，人的生活實(shí)踐與道德實(shí)踐終究是這個(gè)天道秩序的一部分，道德世界與道德問題只能在這其中定位與考量。這個(gè)知、行、信合一的天道自然秩序總體，只有在中國(guó)人的文明視野和思想視野當(dāng)中才能夠被恰切地理解，是中國(guó)人生活方式的最后根據(jù)，是中華文明的根本基底。

注釋：

〔1〕〔45〕張大為：《“本天道為用”：文明儒學(xué)引論——以張載、王夫之為中心》，《學(xué)術(shù)界》2021年第5期。

〔2)〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔16〕〔17〕〔26〕〔37〕牟宗三：《心體與性體》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第31-32、17、34、474、38-39、117、30、9、147頁(yè)。

〔3〕〔4〕〔27〕〔德〕尼采：《悲劇的誕生》，周國(guó)平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第69、69、77頁(yè)。

〔8〕〔14〕〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第37頁(yè)。

〔10〕〔11〕〔18〕〔22〕牟宗三：《圓善論》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第236、236、239、19頁(yè)。

〔12〕“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”(《周易·乾·文言》)，是儒家關(guān)于“先天”“后天”的講法。如果從道家的視野看，儒家所謂“先天”其實(shí)也都是后天的，而儒家所謂的“性”，其實(shí)就是后天時(shí)空當(dāng)中一個(gè)抽象的普遍性概念。

〔13〕〔33〕〔34〕〔43〕〔美〕施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第327、128、159、165頁(yè)。

〔15〕〔英〕梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第462頁(yè)。

〔19〕〔德〕康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第180頁(yè)。

〔20〕〔21〕〔23〕〔38〕〔44〕〔美〕格里塞茨：《實(shí)踐理性的第一原則》，吳彥譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第73、70、79、68、79-81頁(yè)。

〔24〕馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》(下)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第874頁(yè)。

〔25〕牟宗三：《圓善論》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，“序言”。

〔28〕〔德〕康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第300頁(yè)。

〔29〕〔古希臘〕亞里士多德：《大倫理學(xué)》(1182a23)，《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年，第242頁(yè)。

〔30〕〔31〕〔美〕伯格：《尼各馬可倫理學(xué)義疏》，柯小剛譯，北京：華夏出版社，2011年，第14、21頁(yè)。

〔32〕〔40〕〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年，第14、122頁(yè)。

〔35〕〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)》(《哲學(xué)全書·第一部分》)，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第297頁(yè)。

〔36〕陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第208頁(yè)。

〔39〕〔美〕施特勞斯：《論自然法》，《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，北京：華夏出版社，2012年，第189頁(yè)。

〔41〕〔42〕〔德〕舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》(上)，倪梁康譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第18、15頁(yè)。