趙郁薇

一、人類是人類世界中的言說者和行動者

“行動和言說的基本條件——人的復數(shù)性，具有平等和差異的雙重特征”[1]阿倫特認為，行動和言說的基本前提在于人的復數(shù)性，而人的復數(shù)性又具有平等和差異的特征。所謂平等性是人類能夠溝通交往的前提，人類之間的不平等會造成相互間的無法理解，也就無法進行行動與言說。而差異性又是人類產(chǎn)生言說交流理解的內(nèi)在動力，因為如果人類之間是等同缺乏差異的，那么言語就沒有存在的必要，人類先天就是互相理解的。但是人類之間的差異與其他物種之間的差異是存在根本差別的，人類可以通過言說、行動將差異性表達為獨特性，而這種獨特性也使人類具有了共同的他者性，因此，也可以說“人的復數(shù)性正是這獨特存在者的悖論般的復數(shù)性”?！把哉f和行動揭示了這種獨特的差異性”。[1]每個人通過言說和行動使自己的特征得以顯現(xiàn)，同時言說和行動是獨屬于人的生活，是人在積極生活中始終存在著的主動性，而不是像勞動和工作那樣的被動式的活動，即使喪失這些活動，人類也能生活得很好。阿倫特發(fā)現(xiàn)，人類世界是由人與人之間的關系網(wǎng)所建立起來的，言說和行動讓每一個人都能以在場的方式融入世界，融入世界最根本的前提來自于開端，所謂開端的本質(zhì)就是不能通過以前發(fā)生的事情來預測世界上所出現(xiàn)的新事物。因此，從這個角度來說，人就自身的誕生來說，本身就是一個開創(chuàng)者，為世界帶來新的開端，與此同時，人又通過言說和行動去回應自己所帶來的開端，所以行動本身也意味著創(chuàng)新、開始。由此可見，誕生作為行動的條件和事實相應于行動。

如上所言，言說和行動能夠將人們的差異性轉變?yōu)楠毺匦裕虼耍恳粋€來到世界的開創(chuàng)者(beginner)都會面臨一個核心的問題，即我是誰，這個問題的本質(zhì)在于開創(chuàng)者如何揭示自己在世界中的獨特身份。阿倫特認為揭示身份獨特性的方式恰恰在于言說而非行動。從傳遞信息的角度來看，言說并不是一個最好的傳遞方式，相較于符號語言和機器語言，人類語言因為其含混性、隱喻性等特征總是會增加精準傳遞信息的難度，造成理解上的歧義。因此，言說的作用并不在此，言說的價值只有在與行動的關系中才能清晰地顯現(xiàn)。拿現(xiàn)代戰(zhàn)爭來舉例，戰(zhàn)爭中的雙方都是為了達到某個目標的行動者，但是這種行動卻無法彰顯人的身份，反而造成了無言的暴力結果，在這個過程中，行動變成了某種顯現(xiàn)成就的手段，人的獨特性因為言說的缺失而得不到彰顯。從這個例子中可以看出，在人類世界中，言說的存在使行動獲得彰顯身份的意義，人類也能憑此在公共領域中獲得人類歸屬感(togetherness)，因此，阿倫特才得出結論：“言說和揭示的關系要比行動和揭示的關系更為密切，正如行動與開端的關系要比言說與開端的關系更為密切一樣”[2]。

二、行動的危險與自然科學的失控

雖然揭示人類身份的方式在于言語和行動，但是阿倫特卻指出了由不確定性帶來的對于人類獨特身份的把握的不可能性，而這種不可能直接關系到哲學史中哲學家們對于人類的定義為何總是失敗的。首先，定義身份的挫折在于哲學上的困難。哲學家們對人類的定義往往通過劃定某個范圍或解釋某種類型和特征來規(guī)定人類這個概念的內(nèi)涵，所以，這個概念從其本質(zhì)上來說是對所有人具有的共同屬性的規(guī)定，但是實際上，想要把握人類的獨特性只能通過回答我是誰這個問題進行確定。因此，確定人類身份的現(xiàn)實途徑與理想途徑就造成了哲學上的困難。其次，定義身份的挫折在于語言上的困難。哲學家們無論在腦海中如何思考人類身份，最終都需要借助語言作為媒介表達出來，但是，“人類活生生的本質(zhì)”總是“表現(xiàn)在流動的言和行中”的[3]，因此，想要通過靜止的語詞來“凝固”人的本質(zhì)就造成了定義身份的第二個困難。

盡管阿倫特指出了定義人類身份的困難，但是對于這些困難的認識并不能改變?nèi)藗兩畹默F(xiàn)狀，一方面在于縱觀對人類本質(zhì)探索的整個哲學史，哲學家們?yōu)榱丝朔祟惐举|(zhì)中的某種不確定性轉而使用一種確定性的概念對其進行替代，從而造成三次人類積極生活中活動次序的倒轉。另一方面，始終存在于人類世界的行動具有無限性、不可預見性和結果不可逆性的危險，使現(xiàn)代人類生活和自然科學走上了危險的道路。

首先，來看人類積極生活的三次活動次序的倒轉。阿倫特把人的活動分為三種，即勞動、工作和行動。其中勞動是一種完全被動的為了滿足最基本的生理需求的活動；工作介于勞動和行動之間，不再被自然條件限制，人類能夠開始從事活動，在這個活動中，勞動被視為達到目的的手段；而行動(包括言說)能夠揭示人類在人類世界的獨特身份，是獨屬于人類的活動，也應該是最高等級的活動。在古希臘，勞動被視為最低等的活動，只有奴隸才會從事勞動活動，而行動被視為最高等級的活動，但是第一次活動次序的倒轉也開始于此，尤其是亞里士多德將哲學沉思活動看作人類最好的生活，行動被視作獲得哲學沉思的某種手段，行動被亞里士多德工具化了。同時這一倒轉被基督教強化了，在基督教看來，追求上帝的永恒不應該被人類事務中的各種俗事所干擾，行動的等級進一步被降低。第二次倒轉發(fā)生在現(xiàn)代社會，基于自然科學的發(fā)展，人類開始強調(diào)通過實驗等方式探索世界的自然規(guī)律，而不是坐在書齋中進行哲學沉思，這次倒轉發(fā)生的變化是制作(工作)活動代替原有的沉思活動成為最高等級的活動。最后是當下社會所發(fā)生的第三次倒轉，阿倫特認為發(fā)生的基礎在于基督教信仰中對生命神圣性的強調(diào)，在這樣的強調(diào)下，勞動、工作和行動三者之間的差異和次序逐漸被取消，漸漸地伴隨著工業(yè)化的巨大發(fā)展，人們開始把勞動視為價值源泉，在勞動中尋找人類的本質(zhì)。

其次，從行動的過程性質(zhì)角度出發(fā)，阿倫特分析了現(xiàn)代自然科學的發(fā)展道路。最初的科學研究是出于探索自然規(guī)律的角度對自然進行研究，所以，實驗開始階段是相當“無害”的，但是慢慢地，“人們不再滿足于觀察、記錄和思考自然本身樂意顯示給人們的東西，而是開始限制條件和激發(fā)自然過程”[4]，實驗從最初的觀察記錄轉向“制造”產(chǎn)品，人們想要開始掌控自然，于是自然科學變成“純粹的過程科學”。在自然科學按照這種路徑發(fā)展的過程中，行動的三重危險就顯現(xiàn)出來。第一，行動是無限的，個體的行動隨著生命的終結會消失，但是全體人類世界的行動會伴隨整個人類進程，直到人類生命走向終結，所以自然科學的轉變一旦開始就不會結束，行動的無限性會不斷加深人類對世界的控制欲望，這是一條“沒有回頭路可走的科學”。第二，行動是不可預測的。人類行動與開端緊密相連，而開端的本質(zhì)意味著無法根據(jù)舊有的事物來預測世界新事物，所以，自然科學轉變?yōu)檫^程科學的道路未來會走向何方，人類無法通過過去自然科學的發(fā)展對未來科學進行預測，這也意味著自然科學的發(fā)展已經(jīng)逐步脫離人類的掌控了。第三，行動是不可逆的。人類行動一旦開始就不會再回到行動的原點重新來過，所以，過程科學已經(jīng)無法調(diào)轉回到自然科學的路徑上去，這種不可逆性和結果無法預測性也許會給人類帶來巨大的災難。

三、 基于行動理論反思人工智能技術

通過前兩節(jié)的分析可以看出，阿倫特對言說和行動的分析的核心在于發(fā)現(xiàn)人類世界中人類所扮演了什么獨特的角色，即人類最本質(zhì)的身份是什么。因此基于這樣的角度來分析人工智能時，圍繞的核心問題是人類主體與人工智能之間的身份關系是什么，也就是說在面對人工智能時人類如何理解自己。從這個意義上來看，基于阿倫特的行動理論來分析人工智能需要如下兩步：首先，對人工智能的概念做出清晰的界定，分清楚人工智能技術的發(fā)展階段，尤其需要界定清楚人工智能和類人工智能的概念。其次，針對不同的發(fā)展階段，分別討論人工智能與人類的關系。

顧名思義，人工智能就是通過人工手段創(chuàng)造出的理智能力，賴斯曾對人工智能做出如下定義：“人工智能就是關于如何使計算機去做現(xiàn)在由人做的更好的事情的研究”[5]。但是學者韓水法在他的文章中對這個定義表示不滿，他認為這個定義僅僅是描述性的，并沒有體現(xiàn)出人工智能的實質(zhì)。一般來說，圍繞人工智能概念中的“人工”含義，學者們的討論往往沒有多大分歧，但是關于“智能”的含義就存在很大不同。結合我們現(xiàn)實的語境來看，一般人們在對人工智能表示擔憂的時候，往往不是對人工制造的產(chǎn)品產(chǎn)生不安，而是擔憂這樣的智能產(chǎn)品究竟在多大程度上達到人類本身的智能水平，因此，學者韓水法關于“智能”的分歧總結為以下兩點：第一種是弱人工智能和強人工智能；第二種是類人智能和非類人智能。

首先來看弱人工智能，這個階段的人工智能水平只能被動地執(zhí)行一些人類設定的簡單任務。美國哲學家John Searle在對人工智能進行劃分時認為，弱人工智能只能對人類思維進行模擬，而且模擬的僅僅是人類思維中非常程式化的內(nèi)容，不能產(chǎn)生自主意識。從這個角度來說，弱人工智能與顯微鏡、計算機等工具一樣，都是人類制造的產(chǎn)物，因此，弱人工智能時代，人工智能作為工具成為人類的他者被人類支配，人類依然是世界的行動者和言說者。

其次是強人工智能。強人工智能是對弱人工智能的極大強化，擁有自主學習的能力，可以從事更加復雜的人類工作，比如在醫(yī)療領域可以通過圖片和數(shù)據(jù)對病人進行遠程治療；在無人駕駛領域可以更好地應對復雜多變的道路情況?；谶@種更強大的自主學習能力，學者韓水法認為它是一種能夠成功地從事人類任何智力工作的機器智能，但是筆者并不認同這樣的觀點。一方面，強人工智能技術的發(fā)展以人類對大腦領域的研究為基礎發(fā)展而來，當前人類對大腦的工作機制、潛意識等方面還知之甚少，所以，強人工智能無法對人類還不了解的大腦領域智能化，只有當腦科學領域發(fā)展到某個階段，強人工智能才有可能成功從事一切人類智力工作。另一方面，強人工智能基于弱人工智能，其智能的發(fā)展區(qū)別于類人工智能，弱人工智能階段是對程式化的人類思維進行模擬，相應地，強人工智能就不會突然增加非程式化的人類思維內(nèi)容，增強的部分在于不僅僅能夠模擬程式化思維，而且能對這種人類思維進行更深入地拓展。因此，即使強人工智能擁有跟人類一樣甚至遠超人類的邏輯能力、運算能力等程式化思維能力，它也是一種人類制造出的工具。但是，從強人工智能的發(fā)展水平來看，這種科學力量的確已經(jīng)部分超出人類的控制范圍了。

再次是類人智能。類人智能與弱、強人工智能的核心差別不在于智能程度的高低，同樣也可以存在弱或強類人智能，其核心差別在于類人智能極大擴展了模擬人類思維的領域，從這個意義上來看，類人智能開始具備產(chǎn)生自主意識的條件了。但是，當開始對類人智能和人類的關系進行分析時可以發(fā)現(xiàn)，類人智能存在類人和人工這兩種屬性。從類人屬性來看，當類人智能成為言說者和行動者時，就能夠與人類互相產(chǎn)生理解并進行交流，類人工智能因此獲得在人類世界中彰顯其特征的條件，此時人類與類人智能之間就是主體—主體的關系。但是當考察類人智能的人工屬性時會發(fā)現(xiàn)，類人智能無法成為世界的開端者，因為它的出現(xiàn)和發(fā)展都是模擬人類進行的，所以，人類可以根據(jù)自身的思維情況來預測類人智能的發(fā)展，從這個意義上來看，類人智能因其類人與人工的矛盾屬性而不能成為言說者和行動者與人類進行交流。

最后是非類人智能。本文暫不討論非類人智能的技術問題，假設基于現(xiàn)有條件下人類能夠創(chuàng)造出這樣的人工智能類型，那么這種類型的人工智能將會對人類的自我認識產(chǎn)生極大沖擊。人類發(fā)展至今，還沒有真正遇到過與自身不同的智能類型，當這樣的智能能夠作為主體出現(xiàn)時，人類至今所建立起的對象化思維方式也許會面臨破產(chǎn)，從而產(chǎn)生新的認識方式。

四、 結語

本文所探討的核心問題是通過阿倫特的行動理論對人工智能技術的反思，始終圍繞人類如何理解自己和世界這一主題進行論述。首先論述了人類的獨特身份在于言說者和行動者；其次通過把握行動的危險屬性來論證自然科學發(fā)展的不可控性；最后在這個基礎上，重新審視在不斷發(fā)展的人工智能技術背景下，人類面對人工智能和類人智能的自我認識。