周建昊

（清華大學人文學院， 北京100084）

很久以來，胡塞爾曾被研究界認為其現(xiàn)象學的旨趣只在于認識論，而他只關心純粹的理論，這就是所謂對胡塞爾的“標準解釋”。如今《胡塞爾全集》第28、37、42 卷等集中顯示了胡塞爾在倫理學和價值理論方面興趣的著作接連出版，體現(xiàn)了胡塞爾做哲學的實踐動機和取向，也揭示了標準解釋的局限性。然而在國內(nèi)學界，結(jié)合這些原始文本研究胡塞爾倫理學思想演變的成果仍然相對較少，而已有的系統(tǒng)性研究又多忽視了這一演變過程的外部推動力，至多只是對康德的早期影響略有論及，這為此種綜合性的考察留下了很多空間。

本文首先從前期倫理思想的代表文本《胡塞爾全集》第28 卷出發(fā)，重點分析胡塞爾對康德的闡釋，輔以休謨和其師布倫塔諾對這一時期胡塞爾的影響，然后指明胡塞爾后期倫理學思考受到了費希特實踐原則的指導，并從舍勒那里吸收了不少概念養(yǎng)分。本文的研究結(jié)論為，胡塞爾倫理學思想雖然在前后期有側(cè)重點的轉(zhuǎn)變并因此留下了一些疑問，但整體上并非斷裂而是連貫的，且能切實地對日常生活有所助益。

一

在早期的倫理學演講中，胡塞爾的立場基本與老師布倫塔諾一致，這從他在文本中很多次提到布倫塔諾及其作品可以明顯看出，甚至還照搬了后者的一些說法。例如他在1902 年的演講中說：“倫理規(guī)范所要求的是普遍有效性，應該對所有的理性存在者都有其約束力?！盵1]而布倫塔諾在《倫理學的奠基與建構(gòu)》中早已提出過相同的說法：“道德的尊嚴與神圣性就在于它對所有的理性存在者都是有約束力的?！盵2]遵循著老師的思路，胡塞爾要做的工作就是在與理論的形式邏輯之類比中，建立一門形式的實踐論（Praktik）和價值論，它和前者之間是平行論的相似關系。這項工作的開展，則是通過對之前代表性哲學家的批評開始進行的，而這其中最重要的人物，無疑就是康德。

布倫塔諾-胡塞爾和康德倫理學立場矛盾的焦點，就在于看待情感的態(tài)度。布倫塔諾曾經(jīng)評價康德的定言命令是“內(nèi)容空洞（inhaltsleer）和無法應用的（unanwendbar）”[2]306，而胡塞爾也把康德作為徹底的理性主義者來談論，認為康德沒有尊重情感在倫理中的始基（rudiment）地位——布倫塔諾說“善的概念是從內(nèi)直觀或感知中抽象出來的”[2]136，胡塞爾則說：“顯然在抽掉感覺的情況下，就沒法談論善和惡?！盵1]394在他們看來，康德把倫理奠基于純粹理性之智性能力上的做法是錯誤的，因為在道德概念建構(gòu)中扮演最根本角色的是情感意識（Gemütsbewu?tsein），而價值感受又會影響價值判斷行為的做出——后者的執(zhí)行有賴于情感態(tài)度，如果一個人沒有感覺的能力，那么價值的表述和判斷就缺乏相應的指導標準。

正如研究者珀克所言，胡塞爾對康德的批評主要集中于《實踐理性批判》中的內(nèi)容：康德把所有（除了對道德法則的敬重之外）出于情感動機的意愿行為都說成是在自愛（Selbstliebe）或快樂（Glückseligkeit）原則之下的，因而敉平了低級感官欲求和高級精神性欲求的差別——在康德看來，無論所謂高級還是低級的欲求，都是出于主觀目的而發(fā)生的，它們之間只有量上的差別，而沒有真正原則上（質(zhì)）的區(qū)別[3]。胡塞爾反對這一看法，他認為：“康德同意伊壁鳩魯派的觀點，他們宣稱肉體感官的和所謂更高級的、精神的愉悅在性質(zhì)上（qualitativ）是一樣的，而在快樂和不快樂之間則只承認一種區(qū)別，即數(shù)量上的（die quantitativen）區(qū)別……他嘲笑那些試圖通過區(qū)別高尚情感和普通情感，合理區(qū)分道德動機和低級動機之間的人?！盵1]412顯然，這種做法也不符合人們在日常生活中的價值感受和價值判斷：“但如果走到這一步，人們也會很傾向于把低級和高級感受的差異歸結(jié)為感受的內(nèi)在要素，而不僅僅是數(shù)量上的差異，如強度和持續(xù)時間……如果我們把一種喜歡的食物的樂趣和欣賞貝多芬‘英雄’交響曲的樂趣進行比較……那么我們就不會像康德那樣說，快樂就是快樂，它只取決于事物有多讓我們愉快……高等意義上的藝術，其優(yōu)越在于它所引起之感受的特殊性?！叩取汀偷取侵哺谛再|(zhì)中的差異?！盵1]413在他看來，康德把不同種類的愉悅都統(tǒng)攝到“病理學情感”下的做法是不妥的。

究其原因，胡塞爾認為，康德輕視情感體驗在規(guī)定意志和建立道德準則中的地位，將其降格為心理物理的（psychophysical）自然問題，即將情感領域感官化（sensualizing），抹殺了不同情感間的現(xiàn)象學差異，這導致康德“第二批判”中的定言命令成為一種純粹的形式規(guī)則，本身沒有規(guī)定任何東西——與其老師類似，胡塞爾評價康德的定言命令是“深奧難懂的形式主義（abstrusen Formalismus）”，而康德的整個倫理學則是“極端和荒唐的理智主義（extremen und absurden Rationalismus）”[4]。

布倫塔諾和胡塞爾所指“康德的定言命令”來自《實踐理性批判》第一章第七節(jié)“純粹實踐理性的基本法則”。其內(nèi)容為：“要這樣行動，使得你意志的準則任何時候都能同時被看作一個可普遍立法的原則?！盵5]對此胡塞爾指出，單單普遍立法的原則本身并不能保證它倫理方面的正確性（ethical correctness），形式的倫理法則（formal-ethical law）無法單獨決定一個行動或一個主張的善惡，而需要結(jié)合特定倫理主張的質(zhì)料性內(nèi)容或者說實質(zhì)內(nèi)容（material content），而對質(zhì)料性內(nèi)容的判斷則一定是情境性（circumstantial）的。我們需要在給定的情境下，評估意志行為的具體對象，要知道意愿目的的意義和價值，而不能只考慮康德所說的這個準則是否可以被普遍化。

但在此必須要指出的是，胡塞爾對康德的上述批判是為了肯定情感在倫理學和價值論中的地位，絕不代表他否定了康德的倫理思想。事實上，布倫塔諾和胡塞爾在倫理學立場上首先要反對的并不是康德為代表的“極端理性主義”，而是所謂情感主義（emotivism），這一派的代表人物是休謨。布倫塔諾曾在《倫理學的奠基與建構(gòu)》中用專門一章討論“倫理的原則應該是認識還是情感”，并與休謨的《人性論》進行論爭。而胡塞爾對此問題則做出了鮮明的回答：“道德或道德認識的原則中沒有情感，而應該是認識，我們應將道德歸于認識能力（Erkenntnisverm?gen）、知性或理性，這一點是毫無疑問的?！盵1]392這一點與前面對情感作用的強調(diào)并不矛盾——道德情感是倫理學的前提（Voraussetzung），但并不是其原則（Prinzip），而真正的道德原則只能是理性的認識：“但道德的基礎只有在通過理性奠基的時候，才是可設想的。”[1]85

在共同的論敵面前，胡塞爾與康德那種更為根本的一致性就顯現(xiàn)出來了：他對康德定言命令的負面評價更多只針對該命令的內(nèi)容，或者說是康德宣稱為倫理學所找到的那個基礎，而非以義務的方式設置絕對命令（absolute imperative）的做法本身。實際上，胡塞爾還稱贊康德的絕對義務概念是“值得高度敬佩的（hoch schatzende），“有著始終無法削減的大益處（sein ungeheures Verdienst bleibt ungeschm?lert）”[6]。最終，遵循著布倫塔諾的功利主義路線，他甚至還提出了一個屬于自己的定言命令——“做可達到者中最好的（Tue das Beste unter dem Erreichbaren）”：“當然，做‘可達到者中最好的’這一客觀命令是不容否認的，我們能看出它的客觀有效性?！盵1]152

總之，跟隨著布倫塔諾的見解，胡塞爾前期的倫理學思想是折中的、試圖調(diào)和道德情感主義與理性主義，但根本而言，他還是更偏向于后者，他心目中理想的人就是理性人，不僅有理論的理性，也要具備價值和實踐方面的理性，這樣的人們共同踐行實踐理性的生活：“倫理學必須被作為一門理性主體共同行為之生活的科學，而這種共同的生活是處于理性觀點統(tǒng)一支配下的?！盵7]他雖然把康德和休謨分別作為兩派的代表進行批評，但在“倫理學應該具備無條件客觀有效性，應該有一個堅實、必然的基礎”這個核心論斷上，胡塞爾是同意康德的，可以說此時康德與布倫塔諾一樣是對他影響最大的人物。但隨著一戰(zhàn)的來臨，在思想的中后期階段，胡塞爾形式主義和理性主義的倫理學立場并未發(fā)生完全的轉(zhuǎn)向，但他逐漸意識到康德-布倫塔諾式路線的不足，因此又開展了更多具體的工作。

二

“做可達到者中最好的”是胡塞爾戰(zhàn)前倫理學發(fā)展的最高形式，然而他逐漸意識到這一定言命令的不足：首先，命令容易讓作為倫理存在的人局限于純粹客觀中立的執(zhí)態(tài)（Stellungnahmen），忽視感覺的作用，而這與他對情感的重視是相悖的；其次更重要的一點就是，對價值感受的敉平會影響到價值評價和判斷行為的做出，因此彼此之間可能存在極大差異的倫理個體，一旦在給定情境下確定了實踐上可到達的邊界之后，都必須做完全一樣的事情，即遵從定言命令，去追求客觀上具有最高價值的東西：“‘做可達到者中最好的！’……客觀的表達是，在整個實踐領域中可達到的最好者不僅僅是比較而言的最好——而是說，它是唯一可行的好（das einzig praktisch Gute）?！盵1]221這樣的后果就是，人失去了自己的個體性，不再有自己的意志、也喪失了人之為人的尊嚴：人將不再是人，而是“一架為了制造某種‘價值’而運行的生產(chǎn)機器（Leistungsmaschine）”[8]，生產(chǎn)可能的最高價值。用梅勒的話說就是，導致了去人格化（de-personification）、去個體化（de-individualization）和自身異化（self-alienation）的后果[9]。這是胡塞爾不能接受的，他需要在倫理上使人重新成為人，想要尋找超越純粹客觀計算和比較之外，獨屬于人的價值。由此，他對布倫塔諾的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變：“這種由布倫塔諾推導的（abgeleitet）、關于實踐上最高善的倫理學……不能成為最后的定論。”[8]505-506他開始擺脫功利主義倫理學，嘗試建立一門人格主義的價值論和倫理學。這一理論從他對個體之愛和使命的分析開始，而來源則首先是費希特人性觀念的影響。

一戰(zhàn)期間，胡塞爾曾做過三次有關費希特的講座，現(xiàn)收錄于《文章與講演（1911—1921 年）》中。梅勒認為，這是胡塞爾后期倫理學思想的開端，說明費希特的作品構(gòu)成了他這一時期靈感的主要來源[9]。眾所周知，在這一時期，費希特被稱為“老校長”“德國人的教育者”，他談論所有人的使命和學者的使命，他的學說有著完全實踐的指向——而這恰與胡塞爾改造和更新歐洲人倫理生活的激情相符合。

上面我們談到，胡塞爾改造的目標是實現(xiàn)人格本位、個體化的倫理學，也就是說，個體要有屬于自己的倫理規(guī)劃，而他為這種規(guī)劃首先舉出的例子是對職業(yè)的選擇和愛。我們大多數(shù)人都對某個領域有所熱愛，在胡塞爾看來，這種愛不只是單純的興趣，而是一種注定的使命（天職）、一種召喚。我們必須響應內(nèi)心的召喚、基于使命選擇自己的職業(yè)，才有可能實現(xiàn)本真的生活。顯然，從選擇職業(yè)、努力擔負職業(yè)責任到實現(xiàn)使命，整個過程都是個體化的，胡塞爾非常重視這個鞏固信念的過程。在他看來，正是這個逐漸積淀的過程給予了特定個人的身份認同，也就是說，只有通過對職業(yè)和使命的選擇，人才成其為人，或者說，才成為一個真正的自我。對真正自我的這種認識和實現(xiàn)，也就是胡塞爾概念上的自愛：自愛不是自私自利，而是尋找自己、成為自己（Selbstwerdung）。此外，使命不只存在于工作中，一個人當然會在其他身份中也有對應的天職，比如說作為家長。不同的角色群體要接受不同倫理規(guī)范的約束，作為士兵必須奮勇向前、服從指揮；而作為父母則要以身作則、養(yǎng)育后代。這些規(guī)范和前面出于愛而選擇職業(yè)的要求都是義務，胡塞爾將它們統(tǒng)稱為“絕對應然”（absoluten Sollen）。絕對應然可以被視作前期定言命令的改進版本。一方面，它不像定言命令那樣“一言堂”，要求所有個體在一定邊界內(nèi)做相同的事情，也就是說，它起作用的方式不再是同等的，而是“差別對待”的，正是通過這種差別對待，它保留了個體的個性；另一方面，它對個人的要求仍然是迫切和嚴格的，如前所述，只有遵循絕對應然的要求，個人才能是其所是，而且它適用于所有個體。就這兩點而言，它仍然保有絕對性，并沒有滑入道德相對主義?！白詈玫目赡堋笔窍鄬Φ模ㄒ蛉硕悾?，但對主體的要求還是絕對的，也就是說，絕對應然體現(xiàn)了相對性和絕對性的結(jié)合——也給“自身負責”提供了更好的實現(xiàn)條件。

自身負責（Selbstverantwortung）并不是一個后期才出現(xiàn)的新概念，事實上前期定言命令的目標，就是每個人都能夠絕對地實現(xiàn)自身負責的生活。但無疑，在具有一定相對性的絕對應然代替了定言命令的地位以后，個體有了更多自由選擇的空間，自身負責的理想才更有可能成為現(xiàn)實。但無論空間大小，有一點是最起碼的前提——主體要具備理性的能力，知道對某事無論接受亦或拒絕，都是自愿的選擇：“人類生活在對他理性能力的意識中，知道都是他自己要為所有活動中的對和錯負責，無論是認識活動、價值活動還是具有預期實際效果的行動?！盵7]32這里再次體現(xiàn)了胡塞爾對于前期的理性主義倫理學并不是完全推翻，而只是補充和修正，因為對于定言命令也有類似的說法——“只有在愿意使自己服從于定言命令時，一個人才能被判定為真正的人，而這一命令說的只是：……過一種能一直得到合理辯護（einsichtig rechtfertigen）的生活、一種出自實踐理性的生活。”[7]36理性個體的每一個決定都既是律令的要求，又出自自己的理性洞察和意志。自身負責的倫理生活就是科學-哲學的生活，它們渾然相通，就如胡塞爾所說：“哲學-科學地做事（philosophisch-wissenschaftliche Tun）是倫理行為的分支，同時也是一般倫理行為的必要手段?！盵10]

從以上的推演可以看出，胡塞爾從費希特人性觀念的啟發(fā)開始進行的一系列思考，最終能夠與戰(zhàn)前和戰(zhàn)后倫理學講座“科學的哲學”之思路形成接續(xù)的關系，同時它們又非常直接地指導著生活中的行為——“做事”正鮮明體現(xiàn)了與費希特行動哲學相合的實踐指向。因此就如胡塞爾的一些評價所體現(xiàn)的，雖然費希特是個“強力型”的人，強加給聽眾很多邏輯上的暴力，“一個在嚴格科學精神中被培養(yǎng)的理論家，很快會覺得費希特知識學的思維技藝是難以忍受的”，但在邏輯強力的背后，卻“包含著更深的意義，有很多雖然科學上并未成熟，但卻是偉大的、含有真實力量的直觀”[11]。換言之，胡塞爾雖然完全不認可費希特邏輯推理的過程，卻同意他直接看到的、關于如何去做的結(jié)論。他對于作為改造目標之理念生活的設想，是從對作為使命的職業(yè)之分析開始的，這可以視作與費希特作品《人的使命》相呼應?？梢哉f，胡塞爾是要用自己的方式去重新完成費希特的工作；同時在此處以及接下來胡塞爾的繼續(xù)行進中，我們又看到了一位同時代哲學家——舍勒的深刻影響。

三

舍勒的影響雖然未曾為胡塞爾本人明確承認，卻也有研究者注意到。凱爾克從時間線上猜想，舍勒1913 年在《現(xiàn)象學年鑒》上發(fā)表的《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（以下簡稱《質(zhì)料倫理學》）觸動了胡塞爾在1914 年的課程中做了前述演講[12]。梅勒則通過內(nèi)容上的比較指出，前述胡塞爾思考的對象——愛、人格、召喚等，同時本來也是舍勒的核心概念，由此可以猜測舍勒在胡塞爾后期倫理學思想擴展中的重要地位[13]。而我們在這里舉出的又一個證據(jù)，則事關胡塞爾思想繼續(xù)推進的重要概念——共同體（Gemeinschaft）。

給客觀的功利主義倫理學賦予了人格的個體主義形式，這一成就并未使胡塞爾滿足，由個體前進到共同體的這下一步在他看來同樣重要，而這一步主要是通過愛和負責過渡得來。胡塞爾多次指出這一過渡的必要：“屬于個體觀念的所有個別人，和所有人之自身規(guī)定，有著奇妙的交織?！盵6]240“進一步講，倫理學不僅是單純的個體倫理（Individualethik），而也是社會的倫理（Sozialethik）。”[7]21愛不只是自愛，負責也不僅是對自己負責，它們也包括對他人和對集體的——這是社會倫理學的主要體現(xiàn)與形成前提。真正的自愛與對鄰人的愛（Nachstenliebe）相聯(lián)系。如前所述，是每個人的絕對應然和使命使他成為他，而對他人的愛，就是希望別人保持住他的絕對應然，實現(xiàn)他的使命，不以損害他人為代價實現(xiàn)自己的使命，用這種愛促進彼此的發(fā)展。簡言之，就是求同存異、互惠互利，而愛則是對差異這種尊重的表現(xiàn)形式。這樣的愛是朝向無限而滲透擴張的，而當它達到一定的規(guī)模時，就形成了共同體，建立這種愛之共同體（Liebesgemeinschaft）是我們應當追求的倫理生活的最高形式，而最高形式的價值則是“社會性價值，愛之共同體的價值”[8]317。這種普遍倫理之愛的群體為差異性和多樣性留出了空間，給每個成員都提供了實現(xiàn)其本真自身的機會。

出于人格主義的態(tài)度，胡塞爾設想的共同體當然也不只是自然狀態(tài)下多數(shù)人的聚合。他說，共同體就是“高階的人格性”（Personalit?ten h?herer Ordnung）或者高階的“我們”。不過，共同體也不僅是其中個體們及其使命的簡單相加，應該說，它是一種超人格的（überpersonale）存在，它有自己的“自身”，有自己的理念和目的。這個理念和個體的使命也不是分離和無關的，二者如胡塞爾所說處在“奇妙的交織”中，作為人格主體的個人無法單憑自己實現(xiàn)倫理意愿，它需要接受共同體的理念，以實現(xiàn)它為己任，而為之奮斗的方式，則是與他人互相協(xié)作，包括彼此負責——人格主體的責任總是相互滲透的、不局限于個體，所以自身負責也是對他人負責：“個人之為自身負責，也包括為這種實踐生活負責，因此包括為這個共同體本身負責……我的自身負責延伸到所有其他人之中（也許延伸到他們的自身負責里面），我和他們一起共同起作用、或我對他們起作用，反過來也是如此?！盵14]而共同體目的的達到又幫助個人達成其意愿，換言之，同樣朝著本真自身努力，前者的實現(xiàn)是后者的必要階段。這樣，就如先驗構(gòu)成分析中存在論層面上主體性與交互主體性的依存一樣，在倫理學中，我自身、其他成員和共同體三者也是彼此交互（wechselseitig）的。

就如梅勒認為的那樣，以上內(nèi)容也是舍勒總體人格（Gesamtperson）學說的重要部分，二者非常相似[13]215。但我們更應該注意胡塞爾和舍勒的不同，并從這種差異里看到前者的問題。首先，舍勒有一個神學的出發(fā)點，他心目中的共同體并非胡塞爾所想之“歐洲人”“德國人”這樣民族文化的共同體，而更主要指宗教的，確切地說，是基督教的共同體。其次，筆者在第一部分中提及過胡塞爾對倫理主張之實質(zhì)內(nèi)容的重視，但必須強調(diào)，當筆者在第一部分里談到胡塞爾對倫理學和價值論中質(zhì)料性內(nèi)容的強調(diào)時，那絕不是在說胡塞爾是一個價值實在論者。正如筆者開篇所言，胡塞爾的志向一直是在與形式邏輯的類比中建立形式主義的倫理學和價值論：“……最高的實踐善本身不是關于質(zhì)料的，它不包含確定的質(zhì)料的價值和善，正如形式邏輯中不包括確定的對象……”[1]139雖然后來胡塞爾的思考增添了許多內(nèi)容，但正如梅勒指出的，本質(zhì)上“胡塞爾的戰(zhàn)后倫理學也仍然保持為形式的，它不涉及具體義務內(nèi)容的推導”[9]。相比之下，舍勒則于巨著《質(zhì)料倫理學》中，在學理上最令人信服地建立了“質(zhì)料先天”（Material Apriori）概念。這兩點合在一起就造成了一個很明顯的問題：胡塞爾的以上設想固然理論上可行，也令人鼓舞，但都是建立在“應然”基礎上的，如何能保證應然成為“實然”呢？在個體層面上，我們固然可以用理性不斷規(guī)范自己，但感官的沖動隨時會誘惑我們，如何確保持續(xù)有效的自我約束和自我控制，不再重新墮落回非理性的倫理生活？另外，個體之間的關系一定是在彼此的愛和負責中互惠互補嗎，難道就不會有使命的矛盾、利益的對立？我們固然可以聯(lián)系發(fā)生現(xiàn)象學的方法，提出在“活的當下”層面上自我就已經(jīng)處于和他人的交互中，但從這種存在論層面的并存到生活世界中的和諧相處，中間顯然還有著一道很深的鴻溝——畢竟，共存的形式不只有互相敬愛，而也包括了沖突，甚至在薩特這樣的哲學家看來，沖突才是更為本源的可能。最后，如果個人絕對應然、使命等蘊含的價值和共同體的目的相左——例如“忠孝不能兩全”的情況，又該當如何呢？如果說舍勒尚且能用宗教對所信仰之人的絕對影響力給出一個排序，那世俗的理論又該如何取舍？這些問題，顯然不是從未深入處理倫理學實質(zhì)內(nèi)容的胡塞爾能輕易回答的。

此外，即使在胡塞爾個人思想的內(nèi)部，雖然我們說后期的發(fā)展主要是對前期的補充而非顛覆，但這種發(fā)展還是造成了兩者之間的某種張力。如上所見，如果說前期思想中倫理學的根本指導原則還是源于理性的話，那么后期在舍勒影響下，這一原則已經(jīng)有轉(zhuǎn)變?yōu)閻鄣内厔?，而愛遵循的標準顯然與理性有很多不同。例如在價值評價方面，前期在理性的指導下，價值是可以比較的，并且能按其順序進行等級排列，胡塞爾用一個十分形象的詞來表現(xiàn)它們之間的關系——“吸收”（absorbieren）。就如大魚吃小魚一樣，更高的客觀價值會把較低的客觀價值吸收進自身，但后期當真正的倫理維度是出現(xiàn)在愛的關系中時，胡塞爾開始更重視人格評價之主體維度，這就催生了相對于客觀價值的“絕對主觀價值”（absolut subjektive Werte），絕對主觀價值與那種功利主義色彩的、可以計算排列的客觀價值之間是無法比較的，但胡塞爾又認為絕大多數(shù)時候它比客觀價值更重要：“相較于絕對地植根于我自身、出自絕對之愛的價值，一種客觀價值是無足輕重的（wiegt nichts）?！盵8]357由此它會導致與前期明顯不同的價值判斷：“彈一首莫扎特的奏鳴曲比給孩子洗澡更美妙，但后者是義務，當現(xiàn)在是做這件事的時候……良知和絕對應然的聲音能要求我做一些在價值比較（der Wertvergleichung）中絕不會認為是最好的事情。為價值比較所理解為愚蠢的東西，可以作為道德的而被贊同，成為極被崇敬的對象?！盵8]390不僅如此，各絕對主觀價值間也是不可互相比較的，當兩種絕對主觀價值發(fā)生沖突時，它們無法彼此吸收，我們只能選擇“犧牲”（Opfer）——為了一個而舍棄另一個：“個體價值不簡單等同于一般意義上的價值，即……其實踐的可行性會吸收較低者的價值；相反，個體價值只關系到人格和被評價者的個體性，它不能被吸收，而只能被‘犧牲’?！盵8]466梅勒已經(jīng)多次指出這一點，他看到“胡塞爾出版著作中理性的話語占主導地位， 而在研究手稿中卻幾乎只能發(fā)現(xiàn)愛的話語”[15]，認為愛與理性及其法則的普遍化傾向之間處于一種緊張關系。筆者認為遵循梅勒的思路，通過探究胡塞爾作品中不同的上帝形象，可以給出對“實踐理性和愛的統(tǒng)一可以在對上帝的信仰中得到統(tǒng)一”的一個證明，不過這已經(jīng)超出了本文主題和篇幅的限制，在此就不展開論述了。

胡塞爾在倫理學方面的思考前期主要受布倫塔諾和康德的影響，后期又吸收了費希特和舍勒的有用成分，其內(nèi)核一直是理性主義的，但他從未忽視情感的重要性。他所做的工作實質(zhì)上是為倫理學進行形式化的奠基。雖然如我們所指出的那樣，在不同時期都存在著某些問題，而且這些研究也還稱不上是一門有成熟體系的理論，但其中還是蘊含著豐富的思想資源。這種獨特的價值與現(xiàn)象學方法的貼近生活有關：以“自身負責”為例，能否具有現(xiàn)象學的態(tài)度、通過自身思義（Selbstbesinnung）認清自己的決策模式，關系到我們能否真正過上對自身負責、沒有遺憾和悔恨的生活；而不具備現(xiàn)象學素養(yǎng)的人，完全沉浸在自然態(tài)度中，知其然卻不知其所以然，雖然最后也做了某個決定，卻不知道自己也有一貫的決策模型，而覺得是根據(jù)外界的情況，被推動著無奈地選擇，這樣的人自然無法做到對自己負責，更不能幫助建立彼此負責的共同體。他們不知道的是，人當然生來就被拋入了某種情境，每時每刻都被給予了一些東西，但通過現(xiàn)象學還原，我們能使自己置身于這些被預先給予者之外，進行領悟和批判。這就是梅勒所說的，用“有方法的生活”，代替樸素地“活著”[9]。這個思路或許也可以在一定程度上回應查爾斯·泰勒等語言分析學者對現(xiàn)象學能否實現(xiàn)“懸擱”和“無前提性”的質(zhì)疑[16]。

由此可見，胡塞爾的倫理學思想絕非像某些研究認為的那樣，在技術時代已軟弱無用了；相反，只要我們還想追尋和保存生活的意義，那么越是在這個迫切需要對抗機器統(tǒng)治、維護自由意志和人類尊嚴的時代，它就越值得深入回味和挖掘，越迸發(fā)出其旺盛的生命力。