林 崗

朱維錚為饒宗頤《中國史學上之正統(tǒng)論》所作序文說：“任何觀念，即使在后人看來純屬荒誕的觀念，在歷史上能占一席地位，無不有其理由。”①饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，上海：上海遠東出版社，1996年，第3頁。正統(tǒng)論是中國古代史學淵源深厚而又生氣勃勃的歷史觀念。為論說正統(tǒng)，歷代皆有辯駁，爭議不息。到了清末民初新史學興起，它就被看成“純屬荒誕”的史學觀念。應(yīng)當承認，時至今日若再遵循古人的思路，辯駁歷史上建立的眾多政權(quán)何者為正統(tǒng)，何者為非正統(tǒng)，已經(jīng)沒有意義。這種爭議已經(jīng)不能帶來對歷史真義的了解?；蛟S是出于這原因，正統(tǒng)論在過去一個世紀基本上可以說沉入了無聲的世界。然而，筆者認為，正統(tǒng)論之不能進入今天的歷史觀念并不等于我們今天可以給它貼上“純屬荒誕”的標簽而一概擯棄不顧。正統(tǒng)論產(chǎn)生于中國歷史的土壤，古代史學家必為某種歷史環(huán)境、情形和關(guān)切而形成此種歷史觀念。這就是朱維錚說的“理由”。這種“理由”古代史家亦未必能清晰地意識到。他們只是按照自己的認識來敘事歷史，并憑此種認識來處理他們所討論的歷史材料。因為他們生活在一個自成一體的世界，將面對的歷史環(huán)境、情形和關(guān)切視為天然如此、天然合理，而我們今天拜與更廣闊世界的接觸所賜，明白這只不過是復雜世界其中的一種情形。今人有今人的認識，不必同時排斥古人。給正統(tǒng)論貼上“荒誕”的標簽是容易的，但重新回到古代史家面對的歷史環(huán)境、情形，認識他們的關(guān)切，說明孕育正統(tǒng)論的歷史土壤，并不容易。筆者有感于朱維錚當年未能來得及申論正統(tǒng)論能占有一席地位的“理由”，故不揣冒昧，為中國古代歷史觀念與其歷史情景之間的關(guān)系進一二新解，就正于方家。

一

歷史意識的萌發(fā)來源于對相異于自身的他者的發(fā)見。即便自身建立成為政權(quán)，組成國家，但若沒有一個他者前來尋釁入侵或臣服獻貢，歷史意識即使有感于時序遷移人事變動不居，但能否強烈到將它們筆之于書的程度依然是個疑問。歷史記載出現(xiàn)之前，人類一直在世代更替中延續(xù)，但此種自然的世代更替事實并沒有即時催生將之記錄下來的沖動。直到一個作為群體的他者來到眼前，歷史意識就開始萌發(fā)了。這一點可以說中外皆然。希臘史學和羅馬史學都因異族入侵而萌發(fā)①“希臘史學誕生于公元前5世紀，這一個世紀即是以希臘受到波斯人大規(guī)模的軍事威脅而開始?！币姡鄣拢菽聠罚∕utschler）著，黃洋編校：《古代希臘羅馬和古代中國史學：比較視野下的探究》，北京：北京大學出版社，2018 年，第18—19頁。［英］穆瑞（Murray）說：“希臘人和猶太人各自獨立地產(chǎn)生了歷史學，但是時間大致相當，也是為了應(yīng)對相似的壓力，即在中東龐大帝國面前建立和支撐一種民族認同感。”見［英］博德曼、格里芬、穆瑞編，郭小凌等譯：《牛津古希臘史》，北京：北京師范大學出版社，2015年，第231頁?！，F(xiàn)存中國最早的歷史記載《春秋》《竹書紀年》和清華簡《系年》，其記載內(nèi)容最多的，就是祭祀、出征、結(jié)盟、入貢、朝聘。祭祀看似純屬內(nèi)部事務(wù)而與外部無關(guān)，實際即為由外部刺激而生的增強內(nèi)部凝聚力的一套儀式行為。恰如現(xiàn)代民族主義意識形態(tài)，看似只屬國家之內(nèi)的行為和情感訴求，實則為外國勢力的刺激所致。不過萌生于環(huán)地中海的早期歷史意識很明顯地呈現(xiàn)出將政權(quán)/國家作為一個記載單元來處理的特征，就是說寫史的人很明確地意識到歷史記載是敘述和解釋政權(quán)/國家或國家間的事務(wù)的。例如修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》是敘述和解釋雅典與斯巴達這兩個國家的一場戰(zhàn)爭的；而《羅馬史》是敘述羅馬國家歷史的。由于自國家產(chǎn)生以來，人類公共活動最核心的部分是環(huán)繞政權(quán)/國家而進行的，其歷史記載以政權(quán)/國家為軸心來敘述也是理所應(yīng)當。萌生于黃河長江流域的早期歷史意識也呈現(xiàn)出相近的特征。例如，《春秋》是以魯公室為軸心記述前772年至前476年的魯國史；《竹書紀年》雖然包含前代諸多傳說和事件的記載，但核心卻是戰(zhàn)國時期的魏國史；而清華簡《系年》是秦由宗族而國家，由蕞爾小邦而大國的秦國家發(fā)跡歷程史。戰(zhàn)爭、結(jié)盟、朝聘和祭祀都是它們的敘述核心。

然而，歷史意識萌芽時期所產(chǎn)生的歷史敘述，黃河長江流域和環(huán)地中海還存在一個明顯的區(qū)別，這個區(qū)別至少在《春秋》中是存在的，即在價值的取向上以一統(tǒng)為大的大一統(tǒng)歷史觀念。歷史記載雖然以一定的政權(quán)/國家為對象，但這并不意味著作為記述核心的政權(quán)/國家本身就天然俱足，在它之外便是外在的他者。大一統(tǒng)歷史觀念主張一定的政權(quán)/國家之上還有更高的存在，雖然它不必然落實為政權(quán)/國家。在不能實現(xiàn)為國家政權(quán)的時候，大一統(tǒng)便是政治的價值訴求。這訴求在價值上應(yīng)當凌駕于具體形態(tài)的政權(quán)/國家之上。因為此時具體形態(tài)的政權(quán)/國家并非俱足，只是由于暫時不能實現(xiàn)更大地域的統(tǒng)一的國家形態(tài)而不得不接受此種分治的局面。這種產(chǎn)生于黃河長江流域的歷史意識，是環(huán)地中海出現(xiàn)的歷史意識所不具有的。古希臘時代有超越城邦國家的泛希臘的認知，這種泛希臘的意識是一種純粹的文化共通性，它超越城邦國家，但不指向政權(quán)/國家，不具有政治價值的特性。大一統(tǒng)的歷史意識卻是純粹指向有時并不存在的政權(quán)/國家，或者說它迫切地追求表現(xiàn)為政權(quán)/國家。要知道大一統(tǒng)歷史意識并非僅僅顯示為文化的共通性，更重要的，它本質(zhì)上是從歷史活動中孕育產(chǎn)生的國家認同。筆者不能斷言這種超越政權(quán)/國家的歷史意識一定就產(chǎn)生于春秋時期，因為也可能是戰(zhàn)國時期儒家解釋活動的結(jié)果②公羊家解釋《春秋》開篇隱公元年書“元年春王正月”為：“曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月，大一統(tǒng)也。”見《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》下冊，北京：中華書局，1980年影印本，第2196頁。。要之春秋戰(zhàn)國之際，大一統(tǒng)這種超國家但本質(zhì)上又是國家的政治和歷史的價值觀，已經(jīng)產(chǎn)生并且孕育成熟。它的產(chǎn)生給歷史敘述帶來了有趣的復雜性，無論對縱向時間軸還是對橫向空間軸都產(chǎn)生了深刻的影響。在時間軸上，歷史敘述要說明后起政權(quán)所承之統(tǒng)，以求得其存在的合理性和政權(quán)變遷更替的一致性。在空間軸上，如果同時存在數(shù)個政權(quán)，歷史敘述要說明政治法統(tǒng)的究竟所在，即哪一個政權(quán)才是真正擁有其法統(tǒng)。這種駕馭歷史事實的觀念常常造成意想不到的混亂，因為不同的敘述者對于大一統(tǒng)歷史觀念有不同理解，不同地域來源也影響敘述者的情感取向。不過也正是由于這些不同，形成于春秋戰(zhàn)國之際的這種歷史觀念才顯得生氣勃勃。由于戰(zhàn)國之后建立的秦、兩漢皆是統(tǒng)一政權(quán)，大一統(tǒng)歷史觀念所覆蓋的地域空間與政權(quán)/國家所統(tǒng)治的地域空間相重合，關(guān)于何者才是正統(tǒng)的爭辯并沒有生長的余地。這種情況由于三國（221—280）的出現(xiàn)而改變。

三國時期超過半個世紀，如果以近代歐洲史的眼光看魏蜀吳三國，它們是互相不統(tǒng)屬的三個分治的政權(quán)/國家。三國各自稱帝，互不臣屬。事實確是如此。然而史家并沒有完全把這個事實處理成政治上互不相關(guān)的國別史。在大一統(tǒng)的歷史觀念下，魏蜀吳三國政治互不統(tǒng)屬但又共處于一個“天下”。這個超越政權(quán)/國家的“天下”并不是如現(xiàn)今世界完全由國家相互往來而合成為所謂的國際體系，它遠比現(xiàn)今的國家間關(guān)系要緊密而特殊。如果以外交的眼光看，魏蜀吳之間是介于國內(nèi)與國際之間的一種國家間的關(guān)系。此種特殊性因未能進入現(xiàn)代史學的探討，故無與之對應(yīng)的概念，無以名之。此處筆者沿舊例稱它為“天下”。這固然是依循古人慣例，但也是無奈的選擇。魏蜀吳雖然互不隸屬，但卻存在共同的政治基礎(chǔ)。這個共同的政治基礎(chǔ)便是它們都從競逐統(tǒng)一華夏中原的優(yōu)先權(quán)中獲取存在的合理性。這與政權(quán)的生死存亡悠關(guān)。假如不參與競逐這優(yōu)先權(quán)，政權(quán)則失去存在的合理性，或遲或早歸于消散。古人將這種政權(quán)生死存亡的競逐生動地稱為“逐鹿中原”。這固然可以歸于豪杰的野心，但“逐鹿中原”的野心與人類某些統(tǒng)治者征服殖民某處原先陌生土地的野心不同，前者系于政權(quán)存在的合理性，后者則純粹是統(tǒng)治力膨脹后的外向投射。同為政治野心，背后的驅(qū)動力量有所不同。古代黃河長江流域存在的中原競逐，其實是一種具有共同的政治基礎(chǔ)的力量競爭，而之所以在相互分治的情形之下，還能存在共同的政治基礎(chǔ)，根本原因就是存在大一統(tǒng)的政治價值及其所指向的歷史事實。

陳壽《三國志》提供了大一統(tǒng)史觀歷史敘述的范例。他以傳記文體將三國的歷史納入一個完整的敘述框架內(nèi)。在這個敘述框架內(nèi)，既體現(xiàn)分治的現(xiàn)實，又滲透著高于分治現(xiàn)實的政治內(nèi)涵。他之所以能做到這一點，與他秉持的大一統(tǒng)史觀密切相關(guān)?！度龂尽芬晕褐臼琢?，次為蜀志，又次為吳志；稱曹魏三代為“武帝”“文帝”“明帝”，而稱劉蜀兩代為“先主”“后主”，稱孫吳兩代為“先主”“嗣主”。這種先后排序與稱呼講究，很顯然是以曹魏政權(quán)為正統(tǒng)所系。東晉史家習鑿齒比陳壽晚生近一個世紀，他的《晉承漢統(tǒng)論》更是直接針對陳壽而倡異調(diào)。習氏認為：“今若以魏有代王之德，則其道不足。有靜亂之功，則孫、劉鼎立。道不足，則不可謂制當年。當年不制于魏，則魏未曾為天下之主。王道不足于曹，則曹未始為一日之王矣?！雹倭曡忼X：《晉承漢統(tǒng)論》，見嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》卷134，北京：中華書局，1958 年，第2230 頁。習鑿齒雖然否認曹魏為天下之主，否認曹魏政權(quán)的正統(tǒng)性，但其內(nèi)心畢竟存在天下之主的觀念。他否認曹魏正統(tǒng)的目的，在于重新追問誰才是天下的真正的主，并給出自己的答案。他并不否認即使天下處于分裂時期但終究還是有天下之主。大一統(tǒng)歷史觀念造成了具體歷史敘述的有趣局面：誰才代表正統(tǒng)是可以各是其是各非其非的，但存在正統(tǒng)本身；即使分裂但依然存在天下正統(tǒng)本身，是沒有史家否認的。史家固然可以自由辯駁，辯駁并不導致支離破碎，恰好相反，辯駁導致天下有正統(tǒng)的觀念更加牢固地樹立起來。正統(tǒng)觀既從中原獨特的歷史活動中產(chǎn)生，反映了這種歷史活動的真實面貌，又反過來以觀念力量加強了這種歷史活動，成為追求統(tǒng)一的政治訴求和助力。由于陳壽并未申論以曹魏為正統(tǒng)的理由，筆者猜測他恐怕是按照既成慣例來決定三國的主從，以體現(xiàn)大一統(tǒng)史觀。他大概是看勢力的大小和傳承的次序來決定，取重于勢多過取重于德。然而習鑿齒反其道而行之，取德多過取勢。他從申論劉蜀之德的角度挑戰(zhàn)陳壽，以為曹魏的德不足以為正統(tǒng)，故應(yīng)讓正統(tǒng)予劉蜀。

習鑿齒對于史家前輩陳壽的挑戰(zhàn)，開啟了日后關(guān)于正統(tǒng)的標準和具體辯駁誰為正統(tǒng)的長久爭議。爭議雖然紛繁，但其實無不徘徊于取勢還是取德的兩端，或者取重于勢，或者取重于德。這因人因時代而異。在取德的論家里面，南宋鄭思肖為最極端的代表。他主張依經(jīng)斷史，“史書猶訟款，經(jīng)書猶法令。憑史斷史，亦流于史；視經(jīng)斷史，庶合于理”①鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，《鄭思肖集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第136，134頁。。由他所斷而可歸于正統(tǒng)者，不過“三皇、五帝、三代、西漢、東漢、蜀漢、大宋而已”②鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，《鄭思肖集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第136，134頁。。這種依經(jīng)斷史的觀念，一方面寄托了史家對前代歷史事件和前人施政作為失德的憂慮，在歷史評論中顯示出一定的正向意義；另一方面也存在脫離歷史主義的軌道，滑向泛道德主義的傾向。歷史評論當然不能免除價值判斷，但畢竟不能不顧事實真相，用價值判斷代替事實真相。依經(jīng)斷史的觀念看起來站高看遠，其實它的弊端即在于用價值判斷代替尋求歷史的真相。作為歷史敘述者，其第一要務(wù)在于尊重事實，在尊重事實的前提下尋求歷史的真相。事實證明像鄭思肖那樣以道德判斷代替尊重事實，往往是行不通的。司馬光作為史家對此有清醒的認識，他非但不取依經(jīng)斷史，甚至不取正閏之論，明言“正閏之際，非所敢知”。但他的《資治通鑒》將統(tǒng)一和分裂時期分別對待，統(tǒng)一時期“全用天子之制以臨之”，分裂之時就取王權(quán)實際更替的順序以“識事之先后”③司馬光：《資治通鑒》第5冊，北京：中華書局，2011年，第2187頁。。司馬光的做法是不論正閏但敘述有正偏。歐陽修也看到了決定正統(tǒng)究竟取勢還是取德標準的不同，將“正統(tǒng)”一辭析之為二。他說：“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作?！雹軞W陽修：《正統(tǒng)論上》，李逸安點校：《歐陽修全集》第2冊，北京：中華書局，2001年，第267頁。正與不正偏重于德，統(tǒng)與不統(tǒng)偏重于勢。勢德兩衡，厘定正統(tǒng)。后世史家皆以歐陽修的說法為允當⑤如蘇軾明言，正統(tǒng)之說，“吾與歐陽子”。見蘇軾：《正統(tǒng)論三首》，《蘇軾文集》第1冊，北京：人民文學出版社，1986年，第122頁。?！罢贝砝斫鈿v史事件的價值判斷和道德標準，而“統(tǒng)”則意味著中原歷史演變中“天下歸一”的獨特面相。

概而言之，正統(tǒng)論在古代有三方面含義。其一，是統(tǒng)治者或好事者依據(jù)三統(tǒng)五運說來確定政權(quán)的合法性來源，此意義上正統(tǒng)論就偏重于政治操作。其二，正統(tǒng)論作為傳統(tǒng)史學的核心理念，發(fā)展出兼具解釋與重整史實的完整框架，并據(jù)之以敘述與解釋歷史。其三，在此基礎(chǔ)上進行道德的褒貶與批評，期望揚善懲惡，吸取歷史的教訓。今天看來，正統(tǒng)論三方面含義中，說明政權(quán)合法性的辨正統(tǒng)的論述最沒有價值，三統(tǒng)五運之說等同于無學理的迷信；道德褒貶與批評的部分視作者具體的史識和眼光為轉(zhuǎn)移，需要具體分析；而正統(tǒng)論作為重整史實的觀念框架，筆者以為需要重新認識，不能如民國新史學那樣將臟水和孩子一起倒掉。這不僅在于正統(tǒng)論在古代史上是符合中國史情史實而有效的觀念框架，背后也反映了國家認同的特殊情形。

二

如今重新探討正統(tǒng)論，已經(jīng)沒有必要再來爭議到底要還是不要道德批評。因為無論如何回答，究其實都是價值立場先行而不是對于事實的理解。就如梁啟超認為“中國史家之謬，未有過于言正統(tǒng)者也”⑥梁啟超：《新史學》，見《飲冰室合集》第4冊，北京：中華書局，2015年，第20頁。，以否定命題的合理性代替理解命題存在的合理性?；蛘呦耩堊陬U所云“正統(tǒng)之‘正’，其時義誠大矣哉”⑦饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，第80頁。，從肯定史實的善惡是非之辨的重要性而肯定正統(tǒng)論的可貴。這些都是史學批評中的價值先行。價值先行或許有其存在的價值，但顯然是不足夠的。相對于正統(tǒng)論包含強烈的道德批評色彩而言，筆者認為更重要的是，它作為中國史的敘述和解釋框架在古代史的范圍之內(nèi)具有無可替代的重要性，而認識這種重要性是我們今天還正統(tǒng)論本來面目所應(yīng)當遵循的途徑。

對古代史的敘述而言，史家遇到的頭等挑戰(zhàn)，是古代史經(jīng)常出現(xiàn)多個政權(quán)/國家并存而又共處一體的情形。當國家與這個一體的“天下”處于重合時尚好處理，一旦國家與這個一體的“天下”并不重合，史家的敘述如何體現(xiàn)天下尚是一體呢？換言之，統(tǒng)一的時候史實處理并無麻煩，一旦敘述分裂時的史實，怎樣體現(xiàn)依然共處一體？自秦并六國天下共處一體以來，有學者統(tǒng)計，中國分裂時期長于統(tǒng)一時期①葛劍雄排比過歷史上中國統(tǒng)一的時間，從公元前221 年秦并六國到1840 年鴉片戰(zhàn)爭，統(tǒng)一的時間得950 年。他說：“如果把基本上恢復前代的疆域、維持中原地區(qū)的和平安定作為標準，統(tǒng)一的時間是九百五十年?！币姼饎π郏骸督y(tǒng)一與分裂：中國歷史的啟示》，上海：商務(wù)印書館，2013年，第65頁。。面對這樣的歷史現(xiàn)象，如果史家離開正統(tǒng)之辨，各個政權(quán)自立其史，自敘其史，一國還歸一國，那天下一體即無所系屬，不能在歷史敘述中呈現(xiàn)出來。這不僅不夠完整，也未能反映出這片土地上人類活動的真實面目。而正統(tǒng)論作為解釋這片土地上人類活動歷史的史學觀念，它能完整地包容分裂時期這兩面的史實，既敘述互不統(tǒng)屬的各分治政權(quán)的歷史活動，又將它們納入一個終究是屬于一體的“天下“之中。因此，這個解釋史實的敘述框架至今都有意義的地方，不是誰是正統(tǒng)所系誰不是正統(tǒng)所系，而是正統(tǒng)樹立起來的本身。因為只要正統(tǒng)樹立起來，則必然意味著有偏，正與偏共同構(gòu)成一個完整表達中夏人的歷史活動的觀念框架。就如一部三國史，陳壽和習鑿齒看起來非常對立，前者視曹魏為正統(tǒng)，后者視劉蜀為正統(tǒng)。這個對立其實是小事，更值得我們關(guān)注的是，陳壽和習鑿齒都堅持正統(tǒng)論的敘述觀念和框架。以曹魏為正統(tǒng)，則劉蜀和孫吳都不是純?nèi)蛔酝饷撾x了天下一體的政權(quán)。若視劉蜀為正統(tǒng)，則曹魏和孫吳亦然。可以說，只有正統(tǒng)論才能洞察到中國史處于分裂時期的復雜性，并將這種復雜性放在一個完整的敘述框架里加以表現(xiàn)。

國別史的視野用于處理分裂時期的歷史現(xiàn)象存在天然的盲點。因為它以政權(quán)/國家為唯一的敘述對象，而中國史的復雜性恰好是國別史的視野駕馭不了的。除了統(tǒng)一時期國家與一體的世界相互重疊而問題簡單之外，多數(shù)時期政權(quán)林立。這時的政權(quán)/國家雖然分治立國，但卻并不等于它們就脫離了已經(jīng)存在的中夏一體的世界，不存在政治認同方面的相關(guān)性。這時的一體世界超然于分治的國家之上，但缺乏一個政權(quán)實體將之落實成形。史家要將這個面貌刻畫出來，舍正統(tǒng)論沒有其他的途徑。正統(tǒng)論一方面通過對“統(tǒng)”的認定，使超越于分治政權(quán)的中夏一體世界的政治相關(guān)性得到體現(xiàn)，使大一統(tǒng)的價值觀得到維護和堅持；另一方面又刻畫了分裂的事實，分治的政權(quán)/國家歷史在此一框架內(nèi)得到敘述和呈現(xiàn)。因為既然存在正，同時也意味著存在偏。偏不越正，但正也不替代偏。偏與正共同構(gòu)成對歷史事實及其面貌的恰如其分的反映。歷代史家對誰代表正統(tǒng)固然有爭議，但也沒有忘記正所相對的偏。古代史家發(fā)展出今人看來也許多余的復雜論述來處理被劃分為正與偏的歷史現(xiàn)象，把相對于正統(tǒng)政權(quán)的，稱作閏、偽、僭、霸等，總之是不入正統(tǒng)的偏系②王欽若等撰《冊府元龜》除歸屬正統(tǒng)的“帝王部”外，另分有“閏位部”和“僭偽部”。撰者將那些“本非靈心之所眷，暫為人望之攸屬，或紹承于大統(tǒng)，或?qū)?jù)于一方”的，歸入“閏位”（見《閏位部總序》第3冊，北京：中華書局，1960年，第2185 頁）；而將“豪杰竊起以蓄乎覬覦，強弱相凌分據(jù)乎土宇”的，歸入“僭偽”（《僭偽部總序》，第2621 頁）；章望之正統(tǒng)之外，又有“霸統(tǒng)”一說（見蘇軾《正統(tǒng)論三首》之二）。。名稱是不好聽的，但我們也要理解這是古代史家在不能擺脫道德制約的情形下，唯一能將分裂時期的歷史狀況容納于一體世界而進行敘述的可能框架。閏也好，偽也好，僭也好，霸也好，在古代史家敘述框架下，它們就是不正常從而也不足取的意思。史家使用《春秋》褒貶的辭法也含蓄地表達了期望中夏回到天下一體的狀態(tài)。同時筆者愿意在這里強調(diào)，這個古代史家發(fā)明的敘述框架所反映的，不僅僅是史家的價值觀，同時也反映了分裂與一體并存的“天下”的真實歷史狀況。因為任何一個分治政權(quán)存在的合理前提是參與競逐主導“天下”的競爭，并以成敗決定自己的命運。這種不無殘酷的競逐成為了分裂時期的歷史狀況的主軸。試問什么樣的歷史敘述框架能夠呈現(xiàn)這歷史的真實？是國別史嗎？絕無可能。唯一可能的答案是正統(tǒng)論。國別史框架的前提是主權(quán)不可分享這一西方政治學的金科玉律，而正統(tǒng)論隱含的前提恰好是主權(quán)的可以分享性。正統(tǒng)論包含著正偏框架，能夠?qū)⒄?quán)分治的破碎狀況囊括為一體，以保全中夏歷史的整體性。只要深入到正統(tǒng)論論述的內(nèi)部，我們就會發(fā)現(xiàn)在所執(zhí)“正”與“統(tǒng)”之間，更多的論家選擇“統(tǒng)”作為標準來決定分裂時期的正統(tǒng)所系。這是因為“統(tǒng)”聯(lián)系到勢，更強大的勢更能呈現(xiàn)分裂時期競逐主導“天下”的競爭的最終走向。站在此立場看正統(tǒng)論，正統(tǒng)論不但不陳腐，不但不荒謬，恰好相反，它是中國古代史學觀念的精華所在。因為它對理解一部中國史最為關(guān)鍵最為基礎(chǔ)的地方滲透著真知與識見。

自4世紀初史稱的“五胡亂華”后，越來越多西北和東北方向的少數(shù)族群或東進或南下，介入中夏民族活動，中夏所指的地理范圍亦因此得以擴大，不僅越出黃河和長江流域，甚至進入了黑龍江流域和蒙古高原。在先后興起的政權(quán)中強大的有北魏，后來又有遼金和西夏。此分裂時期的性質(zhì)與魏蜀吳三國又有不同。后者同為漢族，前者民族來源雜多，既有匈奴、鮮卑、羌、羯、氐等少數(shù)民族，又有漢族。有意思的是，正統(tǒng)論的框架內(nèi)繼續(xù)適合刻畫此時的歷史狀況。出于時代體驗和民族感情，同時代或稍后的史家排斥這些政權(quán)/國家，但時過境遷之后又在正統(tǒng)論的框架內(nèi)將它們納入進來，甚至將它們放在“正統(tǒng)”的位置。一般而言，兩宋史家有感于中夏分裂，民族意識高漲，故而持論嚴苛。如鄭思肖所說：“得天下者，未可以言中國；得中國者，未可以言正統(tǒng)；得正統(tǒng)者，未可以言圣人。”①鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，見《鄭思肖集》，第135頁。但到了元代，王權(quán)一統(tǒng)而史家恰如其分地認識分治情形，避免單憑民族感情代替對歷史事實的認知。元代論家王祎更顯客觀和包容，他認元為正統(tǒng)的回歸。他說：“自遼并于金，而金又并于元，及元又并南宋，然后居天下之正，合天下于一，而復其正統(tǒng)。”②王祎：《正統(tǒng)論》，《全元文》第55冊，南京：鳳凰出版社，2005年，第356頁。王祎拋開強分正閏和以夷夏辨正統(tǒng)的陳論，顯示出過人的眼光。

古代是一個王權(quán)的時代，國家的法統(tǒng)所系必表達為一個人格的王者。用現(xiàn)代的眼光看，很難免去梁啟超所說“一家之譜牒，一人之傳記”③梁啟超：《新史學》，《飲冰室合集》第4冊，第21頁。的譏諷。然而放在古代完全是合理的。國家的法統(tǒng)所系和國家的歷史很大程度上與王者“一家之譜牒，一人之傳記”是重疊的。古代王者無我的說法，講的就是這種重疊性。就是說，國家的法統(tǒng)和歷史必寄于王者“一家之譜牒，一人之傳記”來呈現(xiàn)，舍此則無由實現(xiàn)。這不是書寫出來的歷史的缺點，而是它恰恰就反映古代王權(quán)系于一人的真實歷史狀況。王權(quán)既然系于一人，古代史家所論的正統(tǒng)則不得不同樣系于一人，于是就產(chǎn)生了辨正統(tǒng)、明正偽這個史學議題。分裂與統(tǒng)一是中國這片土地上基本的歷史現(xiàn)象，它不存在于此外的世界史，這是華夏歷史演變產(chǎn)生的特殊性。當國家處于分裂時期，史家不可能也不愿意將政權(quán)林立的天下處理成互不相關(guān)的國別，就只有根據(jù)歷史敘述者各人的價值原則，選擇其實是某個王者“一家之譜牒，一人之傳記”，來表達天下雖分裂但依然還是同屬一體的狀況。陳師道的話講得很透徹：“夫正者，以有貳也，非謂得之有正與否也。天下有貳，君子擇而與之，所以致一也。不一，則無君。無君則人道盡矣?！雹荜悗煹溃骸墩y(tǒng)論》，見《后山集》，《四庫全書》集部53 冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，文淵閣影印本，1983 年，第635頁。人道不能有盡，人心不愿有盡，人治則必須有君，然而現(xiàn)實是君治林立，于是不得不取其正者，樹立為統(tǒng)，期待他日河清海晏，重歸統(tǒng)一。至于千數(shù)百年訟聚不息是因為史家各自所依據(jù)的價值原則不一致，對正統(tǒng)究誰所屬的具體問題有分歧，而這不是議題本身荒謬。不過，關(guān)于正統(tǒng)究誰所屬的訟聚不息確實給史家出了道難題，影響此命題的聲譽。所以到了古代時期的末端，就有論家不同程度跳出了舊論。如清代儲同人就有“統(tǒng)可言，正不可言”的看法，表達出期望歷史敘述擺脫過度的道德評價但保留處理歷史敘述中的統(tǒng)一與分裂的框架。他提出的“書法”更為中肯：“天與人天下，有一有不一，為編年書者，盍一以天為斷。遇天下合于一，則稱某紀以冠之，循其改元而紀年紀事焉。不幸天下為二為三為十數(shù)，則以甲子書系某國、某元、某年于甲子之下，而勿稱某紀以冠之，俟天下復合于一，則書法如初?！雹賰ν耍骸墩y(tǒng)論》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第376 冊之《在陸草堂文集》卷1，臺北：文海出版社，1966 年，第156—157頁。

三

通俗小說《三國演義》的開篇第一句“話說天下大勢，分久必合，合久必分”②羅貫中：《三國演義》上冊，太原：北岳文藝出版社，2013年，第1頁。膾炙人口。它說出了古代中國史與其他國家歷史非常不同之處。古代中國史的神奇之處不在于合久會分，而在于分久會合。因為政權(quán)衰朽而崩塌是人類歷史常見的現(xiàn)象，毫不稀奇，強大如羅馬帝國，遼闊如哈布斯堡王朝，輝煌如奧斯曼帝國，一旦崩塌離析，從此如打破的瓷器，碎片散落四方，再也無由廢墟上重生。古代中國史卻是不同，在原來的政治廢墟之上竟然能重生與原初底色幾近一致的統(tǒng)一國家。何以如此，其緣故值得現(xiàn)代史家深思。而本文所論涉的大一統(tǒng)歷史觀念肯定在其中扮演了重要的角色。楊維禎《正統(tǒng)辨》：“漢之匈奴，唐之突厥，不皆興于漢、唐之前乎？而漢、唐又與之通和矣。吳魏之于蜀也，亦一時角立而不相統(tǒng)攝者也。而秉史筆者，必以匈奴、突厥為紀傳，而以漢、唐為正統(tǒng)；必以吳、魏為分系，而以蜀漢為正統(tǒng)。何也？天理人心之公，閱萬世而不可泯者也。”③楊維楨：《正統(tǒng)辨》，《全元文》第42冊，南京：鳳凰出版社，2005年，第487—488頁。楊氏的話固然指具體的正統(tǒng)所系即他屬意的漢唐和蜀漢為正統(tǒng)是“閱萬世而不可泯”，但也包含有正統(tǒng)觀念本身是“天理人心之公”的意思。他敏感地意識到是生活在這片土地上的黎民百姓之心認同了以一統(tǒng)為大的“天理”，遂使此“天理”哪怕在分裂的時期仍昭如日月。這個“天理人心之公”成為日后統(tǒng)一國家重生的人心土壤。以統(tǒng)一為正以小朝廷為偏的正統(tǒng)觀念正是根源于這人心土壤。人心如此反映在史家敘述上就是中夏歷史獨具特色的正統(tǒng)論。

然而理有固然而事無必至?！疤炖砣诵摹辈⒉荒鼙囟鋵崬榻y(tǒng)一的國家實體。不相統(tǒng)攝的分治，時間或長或短，由晉室南渡至隋統(tǒng)一前分裂曾長達近三個世紀；程度或淺或深，強大如西漢，與之并存的南越國亦得以享國近一個世紀，而五胡十六國的狀態(tài)簡直可以說中原糜爛，國近于不國。加上周邊族群或遲或早或深或淺介入到中夏民族活動，造成民族的交流和融合，統(tǒng)一或分裂亦因此得以在更深刻的程度上進行。分治分裂其實和統(tǒng)一一樣，也成為另一種常態(tài)。這種分合不定的事實昭示我們，國家認同也存在其復雜性。概而言之，就像正統(tǒng)論下的歷史敘述框架有正有偏一樣，古代時期中國的國家認同也存在二重性的現(xiàn)象。以一統(tǒng)為大是其主流價值，而地域性的認同和周緣地帶少數(shù)族群的認同是支流價值。要之其國家認同不是清一色、均質(zhì)化和單純的，而是雜糅的、分層的、復雜的。這種國家認同的二重性現(xiàn)象對應(yīng)了兩種不同的歷史面貌。一方面是古代統(tǒng)一國家自身的脆弱和衰朽，一旦崩塌，衍生出爭雄的割據(jù)政權(quán)，給地域性認同留下擴展的空間；另一方面與中原相接的周緣地帶不時發(fā)生少數(shù)族群強權(quán)崛起，這些強權(quán)主動或被動卷入到中夏民族的社會和歷史中來。它們既帶來了中夏社會發(fā)展的鮮活的動能，但也帶來了天然的不穩(wěn)定性。于是生活于核心區(qū)域中原地帶的漢族，既得地利之便，又兼廣土眾民，發(fā)展程度相對較高，順勢承擔了大一統(tǒng)價值和理念的主要民族角色；而或遲或早加入中夏社會的周緣少數(shù)族群則走在逐步加深中夏國家認同的路上，處于尚未塵埃落定的狀態(tài)。這是一個漫長的過程。古代史家對周緣少數(shù)族群建立的國家曰偽曰篡曰霸固然存在偏見，但也有對于大一統(tǒng)的理念不易落實的感慨。

如果說大一統(tǒng)價值認同是古代國家的向心力，那地域性認同便有可能演變成分裂的離心力。向心力的存在固然助推大一統(tǒng)國家的實現(xiàn)，而離心力的存在則加重了維持大一統(tǒng)王朝的施政成本。當治理成本使大一統(tǒng)王朝不堪重負而崩塌的時候，離心力所造成的后果，基本上是負面性的，尤其對道德人心傷害甚大。古人的國家認同系于人格化的王權(quán)，這在古代世界皆是如此，中外同理。不同的是中夏國家一旦處于分裂時期它的王權(quán)就轉(zhuǎn)換成復數(shù)。中夏國家分裂時期林立的王權(quán)存活的時間長短不一，長則百數(shù)十年，短則數(shù)十年或數(shù)年。長的也就罷了，短的則給國家認同帶來了極度混亂，而為人處世品德之一的忠誠甚或處于無所寄托的境地。君王來了一茬又走了一茬，你方唱罷我登場如同走馬燈，享國的年數(shù)短于人的自然壽數(shù)。對國家生活的忠誠無法在王權(quán)頻繁更迭中建立起來，因為它未及建成就又遭逢崩塌。唐末五代（907—960）是分裂的極端時期，五十三年里中原歷梁唐晉漢周五朝，頻繁的改朝換代放大了國家認同和忠誠蕩然無存的狀況，讓我們看到令人震驚的一幕。茲錄兩個歷史的瞬間以呈現(xiàn)其面貌。923年后唐代后梁，“乙卯遲明，前軍至汴城，嗣源（即后唐明宗李嗣源——引者注）令左右捉生攻封丘門，梁開封尹王瓚請以城降。俄而帝（指李嗣源——引者注）與大軍繼至，王瓚迎帝自大梁門入。梁朝文武官屬于馬前謁見，陳敘世代唐臣，陷在偽朝，今日再睹中興，雖死無恨?！雹傺诱骸杜f五代史唐書》第2冊，修訂本，北京：中華書局，2016年，第470頁。易代之際茍且求生，人情或不可免，但也可見中原裂土之際，所謂國家所謂忠誠，竟無一絲一毫的存在。947年，契丹即遼國勢勃興，不時南下干預中原小朝廷的廢立，一手導演后漢代后晉：“正月朔，契丹主次東京城北，百官列班，遙辭帝（即晉少帝石重貴，其先已被叛臣監(jiān)守于封禪寺——引者注）于寺，詣北郊以迎契丹主。帝舉族出封丘門，肩輿至野，契丹主不與之見，遣泊封禪寺。文武百官素服紗帽，迎謁契丹主于郊次，俯伏俟罪，契丹主命起之，親自慰撫。”②薛居正：《舊五代史晉書》第4冊，修訂本，北京：中華書局，2016年，第1308頁。五代時期，契丹尚屬列國，后晉滿朝文武竟至于素服紗帽郊迎異國之主，不說國家的認同，就連人生尊嚴都掃地蕩盡。蓋因中夏分裂之世，各自稱王，忽焉而起，忽焉而滅，國家認同殆無所適從。人生德性常至于顛倒虛無，唯強是從，唯生是求。

馮道（882—954）與五代相始終，通過他的仕宦人生得以窺見分裂時期國家認同的混亂。馮道一生，仕唐晉漢周四朝，雖不掌樞密，卻是朝廷倚重的宰臣。在改朝換代如翻書的年代，他不但官宦如舊，而且官位日隆，更以“長樂老”自號。他如何在變幻無定的政壇中應(yīng)付局面？史書記載他奉晉高祖命出使契丹一事最能顯出他的態(tài)度：

契丹賜其臣牙笏及臘日賜牛頭者為殊禮，道皆得之，作詩以記云：“牛頭偏得賜，象笏更容持。”契丹主甚喜，遂潛諭留意，道曰：“南朝為子，北朝為父，兩朝皆為臣，豈有分別哉？”③薛居正：《舊五代史 馮道傳》第5冊，修訂本，北京：中華書局，2016年，第1927，1935，1932，1933頁。

在馮道的眼里，既然契丹與晉以父子相稱，他便把自己當成兩朝的臣子，泯然無彼此。既然無彼此，當然也不存在國家忠誠的觀念，不存在國家的認同。馮道雖置身宰臣之列，但究其內(nèi)心，亦不過是在亂世中求自生自樂而已。他之處世，毫無比這更高一點的人格信念。正因為這樣，《舊五代史馮道傳》的臨末，執(zhí)筆的史臣也有如此的疑問：“然而事四朝，相六帝，可得為忠乎！”④薛居正：《舊五代史 馮道傳》第5冊，修訂本，北京：中華書局，2016年，第1927，1935，1932，1933頁。馮道晚年作《長樂老自敘》，他固然對自己一生所得的官祿甚為自豪，但也未嘗對自己大節(jié)有虧毫無省察。他知道自己的德性大節(jié)是站不住腳的，叮囑后代在自己身后，“無請謚號，以無德故”⑤薛居正：《舊五代史 馮道傳》第5冊，修訂本，北京：中華書局，2016年，第1927，1935，1932，1933頁。。他自認一生奉身有余但為事不足：“不能為大君致一統(tǒng)、定八方，誠有愧于歷職歷官，何以答乾坤之施？”⑥薛居正：《舊五代史 馮道傳》第5冊，修訂本，北京：中華書局，2016年，第1927，1935，1932，1933頁。如此看來，馮道也算有自知之明。果然，進入北宋，綱常氣節(jié)和民族大義的情緒高漲。馮道的為人處世，即遭歐陽修、司馬光等人痛詆，斥之為“可謂無廉恥者矣”⑦歐陽修：《新五代史馮道傳》，北京：中華書局，1974年，第611頁。司馬光不僅贊同歐陽修對馮道的評價，更斥責馮道“君則興亡接踵，道則富貴自如，茲乃奸臣之尤”。見《資治通鑒》第20冊，北京：中華書局，2011年，第9512頁。。歐陽修、司馬光的形容或過于尖刻，求之過苛，但也不是無所依據(jù)。

結(jié)語

正統(tǒng)論產(chǎn)生和扎根于中夏歷史的土壤。在這片遼闊的土地上多族群、多民族遷徙、沖突、戰(zhàn)爭、融合從未停息，使數(shù)千年來交織著或統(tǒng)一或分裂的國家生活局面，正是此種交替出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象塑造出大一統(tǒng)的國家秩序觀念。歷代史家亦本此觀念描述和解釋這豐富而充滿歧義的歷史。歸根結(jié)底，觀念框架的合理性來源于歷史經(jīng)驗本身的可靠性。只要史家深入中夏國家統(tǒng)一與分裂的歷史內(nèi)部一探究竟，則必然遭遇正統(tǒng)論，無從回避。只有正統(tǒng)論能圓滿且合理地解釋統(tǒng)一與分裂交替出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象，且維系大一統(tǒng)秩序的優(yōu)先性。不是理論自身有多高明，而是歷史經(jīng)驗有多可靠。若回避統(tǒng)一與分裂現(xiàn)象，不承認此種歷史經(jīng)驗是中夏國家獨特的歷史經(jīng)驗，而以國別史的視角理解這問題，那在說明歷史上族群、民族沖突和融合現(xiàn)象時，必定自設(shè)囹圄，作繭自縛。近代新史學的興起，以正統(tǒng)論為“純屬荒誕”，流弊至今，未能消除。

雖然如今已經(jīng)沒有必要襲取正統(tǒng)論去說明從古至今一部完整的中國史，但亦不意味著正統(tǒng)論已經(jīng)成為遠離當今現(xiàn)實的過去式。過去的一頁正在翻過去，但亦未徹底完成。由近現(xiàn)代中國社會變遷為開端的翻篇歷程至今尚是現(xiàn)在完成式，正統(tǒng)論闡述和促進的大一統(tǒng)秩序始終深度鑲嵌入了當今中國的現(xiàn)實。在當代情形下，正統(tǒng)論依然有正面意義。例如在正統(tǒng)論的框架下，分治政權(quán)存在的合法性是依其競逐統(tǒng)一的意志和能力決定的，并非由本身施政理民的俱足程度決定的。分治政權(quán)一旦喪失競逐統(tǒng)一的意志和能力，其存在的合法性基礎(chǔ)即搖搖欲墜。海峽兩岸局面數(shù)十年來的演變不是生動地揭示了正統(tǒng)論框架下的這一原理嗎？同時，分治政權(quán)的存在和民族融合正在進行中的現(xiàn)實，反映了中國的國家的認同是復雜的、多層的，推動國家認同達致“多元一體”的理想局面，正統(tǒng)論在其中完全能夠起到正面的積極作用。

正統(tǒng)論在近現(xiàn)代之所以沉入無聲的世界，原因之一是國別史視角的興起。由于“西方中心論”在近現(xiàn)代傳播，以歐洲現(xiàn)代國家構(gòu)成原理來解釋中國的視角隨之形成并占據(jù)主流位置。歐洲現(xiàn)代國家從王權(quán)單一的封建國家演變而來，組成民族單一治理俱足的民族國家，并在“威斯特伐利亞體系”下定義了主權(quán)國家。事實證明，用歐洲國家構(gòu)成原理來觀察和解釋中國的國家現(xiàn)象的可行性是極其有限的。這個舶來的學術(shù)框架根本理解不了王權(quán)可以是復數(shù)的大一統(tǒng)國家秩序的現(xiàn)象。因為這不是歐洲歷史的經(jīng)驗，而是亞洲中國歷史的經(jīng)驗。此事不能責備他人，而是我們學術(shù)自覺不夠，盲目跟從。也許在“西學東漸”的大氣候下，這種以西學格義中國歷史經(jīng)驗的做法無可避免，但當今應(yīng)思改進之道。筆者以為有兩條途徑可以嘗試，一是復活固有史學的某些概念，重新闡釋，賦予新義；二是深入到本土歷史經(jīng)驗的內(nèi)部，提煉精義，構(gòu)造能夠說明其歷史經(jīng)驗的新概念。當然此事道阻且長，任重而道遠。