陸文斌，陳發(fā)俊

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

2020年1月新冠肺炎疫情暴發(fā)，人類(lèi)在經(jīng)歷新型冠狀病毒考驗(yàn)的同時(shí)，也進(jìn)一步加快互聯(lián)網(wǎng)、人工智能以及大數(shù)據(jù)的深度融合，進(jìn)而使得社會(huì)朝向更加智能化的方向發(fā)展。從學(xué)習(xí)到工作再到家庭，人類(lèi)生活的方方面面都已經(jīng)離不開(kāi)智能科技的支撐，對(duì)互聯(lián)網(wǎng)和智能設(shè)備的需求正在極度增長(zhǎng)。與此同時(shí)，這些智能設(shè)施也促使人對(duì)其產(chǎn)生了越來(lái)越高的依賴(lài)性，人類(lèi)社會(huì)所具有的誘惑性急劇地增加。這就在一定程度上使得人類(lèi)更容易遺忘自身，更加無(wú)意識(shí)地成為“普通人”。所謂的“普通人”，并不是這個(gè)人，也不是那個(gè)人，而是生存于同一世界中所有人的平均狀態(tài)，即海德格爾所指的此在的“常人”狀態(tài)。人們?cè)凇俺Ｈ恕钡恼诒沃校諠u消散了自身的個(gè)別性，并伴隨技術(shù)的深入發(fā)展而顯得更加的平庸，甚至淪落為“千篇一律”的模樣。然而，不論是“常人”，還是“千篇一律”，在本質(zhì)上都是此在在其生存的過(guò)程中被世界所同化，背棄了本真生存狀態(tài)，陷入了一種人之異化狀態(tài)。對(duì)人之異化的思考最早可見(jiàn)于海德格爾1922年的《對(duì)亞里士多德進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的解釋》，在這篇論文中，他就曾指出此在的實(shí)際生活具有如此之特性——?dú)?，即“?shí)際生活在其本身中、作為其自己、為了其自身、從其自身出發(fā)，在所有面對(duì)其本身的東西中‘踐行’運(yùn)動(dòng)性”。[1]這種運(yùn)動(dòng)性所內(nèi)具的引誘、安定、異化、根除為自身的沉淪營(yíng)造著可能?！洞嬖谂c時(shí)間》對(duì)人之異化的洞察顯得更為深刻，海德格爾立足于西方的本體論視角，將形而上學(xué)視為人與自身的存在以及世界的扭曲聯(lián)系的原因。他為我們提供了一段關(guān)于存在的哲學(xué)誤解的歷史，而不是虛假意識(shí)的理論。然而，他在存在論視域下為追求本體論的“深化”，卻忽視“在世”的歷史和社會(huì)決定因素，以至于并未發(fā)現(xiàn)人之常人化的真正原因。[2]雖然常人是一種人之異化狀態(tài)，但是以此視角來(lái)審視人的現(xiàn)代化所引起的人的空心化、棲居源始性的淪喪等一系列問(wèn)題，亦不失是一個(gè)破除人之現(xiàn)代性困境的良好路向。[3]面對(duì)當(dāng)今人類(lèi)社會(huì)因技術(shù)的泛濫所流行的技術(shù)悲觀主義和技術(shù)樂(lè)觀主義，海德格爾從“實(shí)驗(yàn)”“集置”“泰然任之”等概念所闡發(fā)的“技術(shù)命運(yùn)論”，可視為對(duì)其強(qiáng)有力的反駁。[4]然而，此在如何從古代技術(shù)時(shí)代下的“常人”演變?yōu)楝F(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”的原因還值得進(jìn)一步深究。本文將立足于已取得的相關(guān)研究成果，對(duì)“常人”沉淪至“千篇一律”的原因進(jìn)行較為系統(tǒng)的闡述，并為疫情時(shí)代下的人們?nèi)绾螖[脫異化狀態(tài)，追求獨(dú)特的本真生活，提供些許的思維指向。

一、“常人”“千篇一律”：此在對(duì)本真生存的背棄

德語(yǔ)中的“異化”(Entfremdung)一詞，從其根源上來(lái)說(shuō)源于希臘語(yǔ)“alienatio”，象征著事物之間的分離、疏遠(yuǎn)以及陌生化。黑格爾將其提升為一個(gè)真正的哲學(xué)概念，用以闡釋絕對(duì)精神的外化。費(fèi)爾巴哈則將它延伸為一種主體所產(chǎn)生的并同主體相脫離的對(duì)象物，且這種對(duì)象物反過(guò)來(lái)束縛和支配主體。[5]馬克思則更多地用它來(lái)描述資本介入下勞動(dòng)本身對(duì)勞動(dòng)者的壓迫。在海德格爾的視閾中，“異化”是一種“此在”在生存論層面上由于受到技術(shù)的影響而產(chǎn)生的對(duì)自我本真生存的背離，主要體現(xiàn)為古代技術(shù)時(shí)期的“常人”和現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的人的“千篇一律”。

(一)古代技術(shù)時(shí)期的“常人”

雖然在《存在與時(shí)間》中關(guān)于技術(shù)的探討還沒(méi)有成為一個(gè)專(zhuān)題，但已經(jīng)初顯海德格爾對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的關(guān)注。這主要體現(xiàn)為他對(duì)“用具”(Zeug)的思索，在海德格爾看來(lái)，用具從不是一個(gè)獨(dú)自存在的存在物，其內(nèi)涵必須依其所在的整體才能得到清楚的闡釋?zhuān)嗉础皬臎](méi)有一件用具這樣的東西‘存在’……只有在這個(gè)用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西”。[6]80例如，如果我們要廓清“打印機(jī)”這一概念，就必須從由電腦、鼠標(biāo)、鍵盤(pán)、鼠標(biāo)墊、打印機(jī)、紙張、油墨、桌子、燈、窗、門(mén)、房間所構(gòu)成的“印刷工具”整體來(lái)理解它。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，打印機(jī)是一種為了作打印之用的東西，并且只有在其使用的過(guò)程中，它是什么才能得到不斷的顯現(xiàn)。換言之，海德格爾并不否認(rèn)用具是一種實(shí)現(xiàn)人某種目的的東西，亦即用具在一定程度上來(lái)說(shuō)，是符合人類(lèi)學(xué)對(duì)技術(shù)的定義。(1)在人類(lèi)學(xué)或者工具論的視角下，技術(shù)是一種手段和人的行為。這種觀點(diǎn)更多地還是將技術(shù)視為人為了實(shí)現(xiàn)某種目的所采取的手段或行為。然而，海德格爾對(duì)用具的思考也透露出一種人類(lèi)學(xué)的技術(shù)論色彩。首先是技術(shù)將被視為一種為了作……的東西，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其本質(zhì)作進(jìn)一步的深思。然而，海德格爾對(duì)技術(shù)的思考并沒(méi)有停留于此，而是以人類(lèi)學(xué)的技術(shù)概念為跳板，走向更深遠(yuǎn)的地方。在他看來(lái)，對(duì)技術(shù)的思考應(yīng)當(dāng)減少對(duì)其物性的瞠目凝視，更多地在其使用過(guò)程中感知其特性、體察它所是的東西。以錘子為例，“對(duì)錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁……就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來(lái)照面，作為用具來(lái)照面”。[6]81易而言之，這種在操勞活動(dòng)中不斷涌上前來(lái)照面的存在者，海德格爾稱(chēng)其為用具。然而，用具在存在的過(guò)程中，通過(guò)自身的合用性，讓其所伴隨的何所用也一同來(lái)照面。從存在論的角度來(lái)說(shuō)，這種合用性就是用具所呈現(xiàn)的“為了作……的東西”。這種“為了作”的結(jié)構(gòu)包含著某種東西指向另外一種東西的可能，用具通過(guò)這樣一種方式，“便能指引出整個(gè)世界(包括物質(zhì)世界和主體世界)”，[7]而這個(gè)世界就是此在生存于其中的那個(gè)世界。換言之，用具在此在的操勞活動(dòng)中，不斷地揭示出此在寓于其中的世界。

作為“在世界中存在”(In-der-Welt-sein，簡(jiǎn)稱(chēng)“在世”)的此在，人既是一種“能在”，也是一種“共在”。這里的“能在”是指此在在生存論上所能領(lǐng)悟的關(guān)于自身生存的全部可能性。亦可理解為，此在的“主體性質(zhì)”正是從自身的能在中不斷得到規(guī)定，即他是他所從事的東西。從事某種東西，就是在與某種東西打交道。例如，從事糧食生產(chǎn)就是在與土地、天空、農(nóng)具、農(nóng)夫等打交道。此在的在世生存就是分別以Sorge(煩、牽掛、操心)、Besorgen(煩忙、牽念、操勞)、Fürsorge(煩神、牽心、操持)的方式，與此在的存在(本性)、存在者以及此在自身打交道。并在與他者打交道的過(guò)程中，分有被拋入的世界。故而，此在的存在也是一種“共在”。然而，作為共在的此在在日常生活中總是在為與他人的差別而操心，即使他知道這種操心會(huì)讓自己與他人的共處擾攘不寧。從生存論上來(lái)看，這種操心使得此在容易處于一種盲目跟隨的狀態(tài)，讓他人趁其不備接管其自身，進(jìn)而被平庸化為“常人”。在“常人”的掩蓋之下，此在心安理得地生存于他人之列，遺忘作為個(gè)別化的“我”。從存在論上來(lái)說(shuō)，“他人”在本質(zhì)上就是共在世界中人的一種平均化狀態(tài)，即“這個(gè)誰(shuí)不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，是個(gè)中性的東西：常人?！盵6]147他就如同一件被熨燙后的衣服，在諸多此在的共同攫獲下，消散了本質(zhì)性的操勞，庸庸碌碌地生存著。

在日常的生活中，此在首先以這樣一種生存狀態(tài)生存——沉淪。這里所說(shuō)的“沉淪”不是一種宗教學(xué)或者倫理學(xué)意義上的沉淪，不帶有任何消極的評(píng)價(jià)，而是此在以閑言、好奇、兩可的方式寓于世界當(dāng)中。換言之，沉淪就是此在以閑言、好奇和兩可的方式使自身的個(gè)性以及獨(dú)特性消散于與他者共處的世界之中。“此在首先總是已從它自身脫落、即從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界’。”[6]204在海德格爾看來(lái)，沉淪既是此在非本真的存在方式，也是此在最為貼近的一種方式，并且此在通常也是以這樣一種方式來(lái)生存。著名學(xué)者陳嘉映就曾指出：“沉淪本質(zhì)地屬于此在，是此在不立足于自己本身而以眾人的身份存在。失本離真，故稱(chēng)之為‘非本真狀態(tài)’(Uneigentlichkeit)?！盵8]沉淪是一種不負(fù)責(zé)任的存在方式，讓人不再?gòu)谋菊娴淖晕医嵌葋?lái)生存，而是讓此在在與世內(nèi)的存在者打交道的過(guò)程中，迷失于常人，亦即人在生存的過(guò)程中發(fā)生了異化。與此同時(shí)，人的異化程度也隨著技術(shù)的進(jìn)步而不斷地加深，逐漸淪為現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”。

(二)現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”

現(xiàn)代技術(shù)在本質(zhì)上是一種建立在數(shù)學(xué)和物理學(xué)基礎(chǔ)之上的精確科學(xué)的集置(das Ge-stell)。科學(xué)本質(zhì)上是一種知識(shí)設(shè)置的延伸，它在其追問(wèn)的真理領(lǐng)域內(nèi)開(kāi)啟了對(duì)正確性的謀制，任何存在于該領(lǐng)域內(nèi)的存在者都成為了一個(gè)充滿(mǎn)確定性的實(shí)在。[14]152-153“新時(shí)代科學(xué)放棄了事物本身，以便把它們整理成對(duì)象化的和算出來(lái)的東西以適合技術(shù)的操縱和統(tǒng)治。”[10]196例如，一棵開(kāi)花的樹(shù)，它伴隨電鋸的轟鳴和科研人員的來(lái)回奔走，逐漸地成為由一串抽象數(shù)字組成的有著因果關(guān)系的科學(xué)知識(shí)。然而，隨著諸如此類(lèi)的科學(xué)知識(shí)的不斷積聚，人的思維模式也逐漸齊一化為追求可計(jì)算性和精確性的機(jī)械力學(xué)圖景。并且，隨著現(xiàn)代科學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)和技術(shù)的謀制性日益增強(qiáng)，自然科學(xué)和人文科學(xué)在對(duì)象和方法上的區(qū)分也在逐漸縮小。[14]162自然和社會(huì)都成為機(jī)械力學(xué)圖式支配的對(duì)象，事物的物性始終被人所遺忘。一切的事物都只是從與人的對(duì)峙中獲得自己已經(jīng)被訂置的狀態(tài)。萊茵河被訂造為水壓的提供者，空氣被訂造為氮料的提供者，土地被訂造為礦石的提供者。人仿佛在表面上操控一切，但在實(shí)際上人也屬于被訂造的行列?！坝嘘P(guān)人力資源、某家醫(yī)院的病人資源這樣的說(shuō)法就表示這個(gè)意思?！盵15]在現(xiàn)代技術(shù)的促逼之中，人失去了自身稟有的多種可能性，被不同的目的預(yù)訂成為可供驅(qū)使的持存物。以高校里的教師為例：老師在學(xué)校里教授學(xué)生知識(shí)和撰寫(xiě)學(xué)術(shù)文章，表面上看起來(lái)是與其先輩在大學(xué)里從事相同的事情，但是今天的他們已經(jīng)為學(xué)校所訂造著。教師已經(jīng)被訂造到職業(yè)的待遇中去了，職業(yè)的待遇為學(xué)校的一系列要求所促逼著，學(xué)校則被遞交給國(guó)家和社會(huì)安排著。在現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代下的教師不論是否意識(shí)到自身已被卷入“促逼”和“訂造”的解蔽方式之中，他們都已經(jīng)受到了促逼和訂造。同時(shí)，他也促逼和訂造著世內(nèi)的其他存在者?！按俦浦募萌∠酥骺投值恼J(rèn)知模式，人作為命運(yùn)被限制在架構(gòu)之中，失去了本真和自由?！盵16]亦即，這種充斥著限定性和強(qiáng)求性的解蔽方式使人呈現(xiàn)為某種固定含義的持存物，消除了其本身所敞開(kāi)的其他一切可能性，人與人之間的關(guān)系也變成千篇一律的甚至是冷淡的。技術(shù)的強(qiáng)力使人會(huì)無(wú)意志地聽(tīng)任作為與事物和世界的惟一的關(guān)系的機(jī)械力學(xué)圖式。[10]190人所具有的批判和反思的能力不斷地受到戕害，缺乏對(duì)自己行動(dòng)的審視。同時(shí)，它也使人的精神生活變成了只是對(duì)“流行文化”的刺激反應(yīng)。并且，在“流行文化”對(duì)人的精神世界的不斷沖擊中，人精神的神圣感、世界的神秘感、生活的意義感被不斷地刨除，進(jìn)而造成人自身的意義缺失。人在現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下異化成無(wú)沉思性的千篇一律的持存物。

二、“常人”何以轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒宦伞?/h2>

在海德格爾的視閾中，不論此在是處在“常人”狀態(tài)，還是處在“千篇一律”狀態(tài)，本質(zhì)上都是人脫離本真生活樣式的異化狀態(tài)，只不過(guò)技術(shù)在不同時(shí)代所引起的人之異化有所不同。在古代技術(shù)時(shí)期，人的異化體現(xiàn)為“此在”沉淪為“常人”?！按嗽凇币砸环N“常人”的生活狀態(tài)來(lái)生存，遺忘了自身的個(gè)別性和獨(dú)特性。而在現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治下，“此在”被促逼成千篇一律的持存物，人和他者都在技術(shù)所引起的精確思維中被訂置，世界和人都被壓制成毫無(wú)褶皺的薄紙，人的異化狀態(tài)呈現(xiàn)為一個(gè)持續(xù)加深的過(guò)程。那為何此在會(huì)從“常人”轉(zhuǎn)變至“千篇一律”的可持存物呢？

(一)思維模式的精確化

(二)哲學(xué)沉思的邊緣化

科學(xué)的強(qiáng)力和技術(shù)的廣泛應(yīng)用使哲學(xué)的沉思逐漸地消退，人成為單向度的人。自16世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)和技術(shù)所展現(xiàn)出的“強(qiáng)力”就似乎成為了一種至高無(wú)上的存在，并隨著人的廣泛使用而逐漸地覆蓋了整個(gè)地球。[19]51-52這里所說(shuō)的“強(qiáng)力”并不是指什么強(qiáng)大神秘的力量，而是一種在精確科學(xué)思維的指引下以數(shù)學(xué)和物理學(xué)的方式對(duì)事物的確定，它使現(xiàn)實(shí)成為人的表象。科學(xué)和技術(shù)所展現(xiàn)的強(qiáng)大威力也不得不使人們直呼“上帝已死”。當(dāng)今的科學(xué)雖已極大地區(qū)別于中世紀(jì)以及古代的科學(xué)，但從根源上來(lái)說(shuō)，它們的本質(zhì)依舊同源于自柏拉圖以降的那種思想——哲學(xué)。在古希臘時(shí)期，哲學(xué)更多是被當(dāng)作一種知識(shí)的匯總，它不僅需要思想具體的事物，也需要研究事物背后更具一般性的存在。然而，當(dāng)一事物可被作為具體的研究對(duì)象之后，它便獲得了自己獨(dú)立的研究地位，開(kāi)始形成專(zhuān)門(mén)的學(xué)科來(lái)整理該事物，使其成為一種關(guān)于現(xiàn)實(shí)的專(zhuān)門(mén)的理論。于是，科學(xué)便從哲學(xué)的母腹中成長(zhǎng)起來(lái)，并日益同其相脫離。然而，科學(xué)和哲學(xué)在其本質(zhì)上都是一種在場(chǎng)者的自行展現(xiàn)，但近代科學(xué)所追求的由因果律決定的知識(shí)同古希臘人在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)驗(yàn)到的知識(shí)恰恰相反?？茖W(xué)在今天已經(jīng)日漸遠(yuǎn)離其本質(zhì)的含義，成為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)具有極強(qiáng)干預(yù)性的整理和制造。并且，隨著近代科學(xué)的不斷發(fā)展，諸如自然、人類(lèi)、歷史、語(yǔ)言等在場(chǎng)者都已轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N可測(cè)量者。作為大寫(xiě)的人類(lèi)之學(xué)，哲學(xué)所能沉思的對(duì)象更多則集中于科學(xué)之后的那些難題，懸掛于人與世界的關(guān)系之上，以一種高度的抽象性和概括性從整體上把握人與世界關(guān)系的一般內(nèi)容。當(dāng)代科學(xué)的蓬勃發(fā)展及其實(shí)踐化導(dǎo)向，使人們廣泛地認(rèn)為“思辨”的哲學(xué)是“無(wú)用且渺小”的，只有“精確”的科學(xué)是“實(shí)用且偉大”的。哲學(xué)被迫走上了一條消退之路。“實(shí)用且偉大”的科學(xué)日漸遮蔽了“無(wú)用且渺小”的哲學(xué)，使人遺忘了它真正充滿(mǎn)力量的東西——對(duì)現(xiàn)實(shí)的沉思。無(wú)沉思的人們無(wú)意志地聽(tīng)從科學(xué)——作為事物與世界唯一的關(guān)系——的命令，擺置著世界，也擺置著自身。在海德格爾看來(lái)，“真正可怕的東西并非世界成為完全技術(shù)的世界。更可怕得多的是人對(duì)這世界的變化沒(méi)有準(zhǔn)備，我們還不能夠沉思地達(dá)到適當(dāng)?shù)靥接懺谶@個(gè)時(shí)代真正上升起來(lái)的東西。”[10]189人們不知疲倦地探求事物的原因與結(jié)果、必然和偶然，力圖透過(guò)事物的現(xiàn)象迷霧尋找到事物自身的規(guī)律。每當(dāng)人們追逐存在者所存在的充足律時(shí)，就已經(jīng)迷失于科學(xué)所帶來(lái)的不斷后退的“為什么”之中，放棄了一種哲學(xué)的沉思性思想——其本身就是理由的“因?yàn)椤薄10]192沉思性思想的放棄也就意味著人丟失了駐足審視自身的時(shí)間和喚醒自己獨(dú)特個(gè)性的機(jī)會(huì)。人總是操勞著并為外在的異己力量消磨著自身的心靈和肉體。于是，人更加樂(lè)于以常人方式來(lái)展開(kāi)自身的生存，為自己尋找到一種在家之感，進(jìn)而掩蓋內(nèi)心的空洞。

(三)意義世界的貧困化

人的精神世界所具有的“神性”被技術(shù)消散，人的思想被技術(shù)遣至“無(wú)所可思”的境遇中。在前期的哲學(xué)沉思中，海德格爾認(rèn)為人的異化問(wèn)題并不是由技術(shù)直接造成的，而是人在由技術(shù)所指引出的共在世界中的生存方式所決定的。作為常人的此在，“在千篇一律的人群中感到安寧”。[20]這種虛假的“安寧感”反過(guò)來(lái)又不斷地引誘著此在朝向非本真的生存方式生存。換言之，它可以使此在避免“個(gè)別化”所帶來(lái)的孤獨(dú)和無(wú)助的“不在家”之感。作為在家狀態(tài)的常人，他是一種無(wú)處不在又無(wú)處所在的人的平均化狀態(tài)。它敉平了人與人之間的差距，并先行描繪出可能和被容許的東西，壓抑著一切擠上前來(lái)的突出狀態(tài)，將此在穩(wěn)定在非本真的日常生活中。但此時(shí)的常人所面對(duì)的世界卻還是一個(gè)充滿(mǎn)意蘊(yùn)的世界。事物仍是世界——天、地、神靈以及有死者——的匯集地。人對(duì)事物的思索同樣也處在一個(gè)多樣的路向中。例如，對(duì)于一個(gè)中世紀(jì)的農(nóng)民來(lái)說(shuō)，“他知道土地、植物與動(dòng)物本身都是由神創(chuàng)造的，并且得自于神；對(duì)他來(lái)說(shuō)，生長(zhǎng)過(guò)程還是一個(gè)秘密，是某種不可知不可制造的東西，而只能加以支持；他把他的收獲品看作仁慈的上帝的禮物。”[10]19易而言之，在技術(shù)不發(fā)達(dá)的時(shí)代，人的思維對(duì)共存于同一世界中的事物還保留著更多的意義。然而，事物所具有的更多含義并不先于事物本身，只有事物本身具有這種意義的可能性時(shí)，人才會(huì)給它貼上此種意義的標(biāo)簽。故而，處在古代技術(shù)時(shí)期的此在所面對(duì)的還是一個(gè)飽含意蘊(yùn)的世界，其本身也能獲得世界給予的多重意義，即他還身處“能有所思”的境遇之中?？呻S著技術(shù)的不斷發(fā)展，原本的“能有所思”境域也逐漸被褫奪，世界變成了“毫無(wú)褶皺”的持存物的堆積。在尼采看來(lái)，以往的人只是從作為強(qiáng)力意志化身的“上帝”那里經(jīng)驗(yàn)到自身的本質(zhì)。但自從笛卡爾的“我思故我在”開(kāi)始，人們逐漸地將存在者獲得規(guī)定的強(qiáng)力意志收歸自身，人取代了上帝，成為一切存在者的統(tǒng)治者。一切事物都從與人的對(duì)峙中獲得自身的規(guī)定，成為必須隨時(shí)到場(chǎng)的可持存物，世界成為了人可進(jìn)行預(yù)設(shè)的被制造者總體。在現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治下，現(xiàn)代科學(xué)也只是伴隨技術(shù)之本質(zhì)——以強(qiáng)求和限定的方式來(lái)會(huì)集事物的展現(xiàn)——的必然結(jié)果。[18]303世內(nèi)的一切存在者都不可遏制地成為現(xiàn)代技術(shù)促逼下的進(jìn)行制造時(shí)所需要的材料?！暗厍蚣捌浯髿舛甲兂闪嗽?。人變成被用于高級(jí)目標(biāo)的人的材料?！盵18]303人們努力地在“無(wú)可所思”的世界中尋找自身的意義，利用技術(shù)的成果和手段來(lái)證明自己的尊嚴(yán)和價(jià)值。但這一切，只是更換了技術(shù)的使用形式，人依舊只是技術(shù)本質(zhì)促逼下的無(wú)意義的僵死格式。人在將世界表象為自己的對(duì)象物時(shí)，就已經(jīng)在技術(shù)的生產(chǎn)中將自己通往敞開(kāi)者的道路完全封閉。技術(shù)作為提供者的本質(zhì)也淹沒(méi)在人類(lèi)有意的自身貫徹中，變成純粹的“訂造”。人在技術(shù)的使用和制造中，將世界變得井然有序，將原本充滿(mǎn)“等級(jí)”的世界壓制得“千篇一律”。[18]309世界在現(xiàn)代技術(shù)的刨削下，失去了自身的多樣性——神性消退、物性消失、人性消逝。人既陷入一種“無(wú)所可思”的狀態(tài)，也轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“無(wú)所可思”之物。

概而言之，此在以一種被拋的方式進(jìn)入世界，在與世內(nèi)存在者打交道的過(guò)程中，通過(guò)用具的指引揭示出此在寓于其中的世界。雖然，此在生存于世界之中，首先展現(xiàn)為一種非本真的常人狀態(tài)，但此在在此時(shí)所面臨的世界卻還是一個(gè)充滿(mǎn)意蘊(yùn)的世界，其本身也還擁有諸多的可能性。然而，隨著技術(shù)的發(fā)展，人類(lèi)逐漸將使事物得到規(guī)定的“權(quán)力意志”收歸自身，讓自我的主體性意識(shí)不斷地處于一種崛起的狀態(tài)。同時(shí)，人也在生存的過(guò)程中訓(xùn)練起一種精確的科學(xué)思維，進(jìn)而人的哲學(xué)性沉思被迫走上被遺忘之路。此時(shí)的技術(shù)雖然依舊是主體實(shí)現(xiàn)自身意志的手段和工具，但此在已經(jīng)無(wú)意識(shí)地被卷入毫無(wú)沉思可言的技術(shù)促逼之中，成為現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的可供訂造的高級(jí)材料。在現(xiàn)代技術(shù)的強(qiáng)求和限定之下，常人所處的“能有所思”時(shí)代被摧毀殆盡，逐漸陷入一種“無(wú)所可思”的境域。

三、疫情之下的“技術(shù)”和“常人”之思

2020年初暴發(fā)的新型冠狀病毒肺炎疫情，使具有高超技術(shù)手段的人類(lèi)在面對(duì)神秘和多變的新冠病毒時(shí)，也不得不采用最原始的方法——隔離和封閉——來(lái)應(yīng)對(duì)它。但抗疫的成功并不是僅僅采用最原始的方法就可以，現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用也為本次抗疫提供了強(qiáng)大的技術(shù)性支持。比如，健康碼的運(yùn)用使得復(fù)工復(fù)產(chǎn)變得更加精準(zhǔn)、科學(xué)、有序。但在疫情這種極端的環(huán)境中，技術(shù)的強(qiáng)力也以一種特殊的方式得以集中地顯露。這或許會(huì)使人們心生畏懼，更加奔向“常人”的生活狀態(tài)，使人的異化呈現(xiàn)為一種現(xiàn)代技術(shù)促逼下的“持存物”和人之生活狀態(tài)平均化的“常人”的疊加狀態(tài)。但這也為人們反思現(xiàn)代技術(shù)、擺脫常人的支配、追求本真的生活狀態(tài)提供了契機(jī)。

(一)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的觀照

作為現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的集置，以一種強(qiáng)求和限定的方式先行擺置著一切存料，使人在集置的集聚中放棄了對(duì)事物的沉思，被技術(shù)訂置為單純的可被替換的部件，其存在成為一種非本真的存在。如果人要尋得本真的存在方式，就必須看到技術(shù)的“限定性”和“強(qiáng)制性”，并在此基礎(chǔ)上重拾具有思辨性的哲學(xué)沉思，進(jìn)而達(dá)到對(duì)技術(shù)的辯證性思索。在疫情時(shí)代下，技術(shù)所具有的“限定性”“強(qiáng)制性”被不斷地?cái)[置到人的面前，使人不斷地經(jīng)驗(yàn)到技術(shù)對(duì)人的壓迫。質(zhì)言之，在疫情的催化下，現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的人的異化狀態(tài)被更直觀地反映在頭腦之中為人的意識(shí)所感覺(jué)。在唐·伊德(Don Ihde)看來(lái)，技術(shù)內(nèi)在包含著一種準(zhǔn)他者性(quasi-otherness),即技術(shù)的發(fā)展和使用有著自身所需的特殊環(huán)境和條件。這就使得人們?cè)谙搿罢瓶亍奔夹g(shù)時(shí)，不得不將其視為一種“他者”。在人與技術(shù)的他者關(guān)系中，技術(shù)成為人認(rèn)識(shí)世界所需借助的一種他者性存在，并逐漸成為一種焦點(diǎn)性的存在，世界則被日益地弱化為一種背景式的存在。然而，在疫情中，此情況發(fā)生了戲劇性的變化——技術(shù)從人認(rèn)識(shí)世界時(shí)所需借助的“他者”，轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缯J(rèn)同人所需借助的“他者”，即“健康碼”成為世界認(rèn)識(shí)“我”的一種他者性存在，并且成為一種認(rèn)識(shí)的焦點(diǎn)，“我”被弱化為一種背景式存在。[21]如果“我”無(wú)法提供“我”的健康碼，“我”就會(huì)被排除在一個(gè)以健康碼為準(zhǔn)入條件的社會(huì)共同體之外?？赡芫蜁?huì)出現(xiàn)這樣一種狀況：“我”因?yàn)闊o(wú)法提供“我”的健康碼，從而被迫無(wú)法乘坐任何公共交通工具，如果沒(méi)有自駕工具，要想到達(dá)任何地方，就必須采用最原始的方式——步行。[22]易而言之，技術(shù)所具有的“他異性”暗含著一種技術(shù)對(duì)人進(jìn)行壓迫的可能性。作為技術(shù)使用者，人是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，是身處于一定群體中的人。當(dāng)某種技術(shù)的使用成為一種群體性要求后，技術(shù)就限定了人們?cè)谠撊后w之中的展現(xiàn)方式，如果該群體沒(méi)有容許其他的展現(xiàn)方式存在，那么人就將被技術(shù)強(qiáng)制性地排除在該群體之外。在疫情的極端條件下，現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人所具有的“他異性”“限定性”“強(qiáng)制性”被極大地強(qiáng)化，急劇地從日常的隱性狀態(tài)演化為疫情條件下的顯性狀態(tài)，呈現(xiàn)在人類(lèi)的面前。這為人們沉思現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)提供了契機(jī)，正如海德格爾所指出的那樣：“但哪里有危險(xiǎn)，哪里也生救渡?！盵19]28技術(shù)雖然孕育著危機(jī)，但其內(nèi)部也生長(zhǎng)著拯救者。

在海德格爾看來(lái)，技術(shù)的本質(zhì)并不是什么技術(shù)性的因素，也不是什么機(jī)械類(lèi)的東西，而是以促逼的形式讓人與存在交匯，進(jìn)而將其解蔽為持存物。它在解蔽存在的過(guò)程中，放棄了對(duì)存在者的守護(hù)，只是根據(jù)技術(shù)的意志訂置存在者。換言之，集置在提供者的意義上，以限定和強(qiáng)求的方式向人提供持存物的存在的未隱蔽狀態(tài)。技術(shù)的強(qiáng)求和限定并不是世界唯一的展現(xiàn)方式，它們的出現(xiàn)也需要人的參與。而作為世界的參與者，人們?cè)诼?tīng)命于技術(shù)的同時(shí)，也可能具備另一種思維——沉思的思維，以拯救技術(shù)、守護(hù)自然和保護(hù)自身。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，雖然精確的科學(xué)思維是必不可少的，但是對(duì)現(xiàn)實(shí)和自身的沉思也同樣重要。只有當(dāng)人類(lèi)喚醒沉思的思想時(shí)，他才會(huì)在任何可能的機(jī)會(huì)那里，對(duì)精確科學(xué)思維支配下的異化進(jìn)行充分思索，并為本真生活的復(fù)歸以及世界多種可能性的生長(zhǎng)準(zhǔn)備新的基礎(chǔ)。然而，沉思之思并無(wú)固定的標(biāo)志和概念，它唯一的基礎(chǔ)就是對(duì)具體現(xiàn)象的思索。換言之，它就是對(duì)日常中已經(jīng)熟知的概念和觀念加以追問(wèn)，以便促使人們發(fā)現(xiàn)事物被日常生活所遮蔽的真正涵義。但需要注意的是：當(dāng)我們對(duì)技術(shù)進(jìn)行沉思時(shí)，既要按照技術(shù)應(yīng)有的樣式肯定它，也必須具備下一種否定性的眼光來(lái)審視它，以避免它對(duì)人和世界的本質(zhì)所造成的扭曲。海德格爾將這種態(tài)度稱(chēng)為“泰然任之”，[23]亦即人們既要放棄從技術(shù)看待物的視角，也要看到技術(shù)在現(xiàn)代生活中所扮演的重要角色。在疫情時(shí)代下，人工智能、大數(shù)據(jù)以及生物技術(shù)的快速融合使疫情的防控變得更加精準(zhǔn)和高效，為全國(guó)性的復(fù)工復(fù)產(chǎn)提供了堅(jiān)實(shí)的技術(shù)基礎(chǔ)，讓人們看到了走出疫情陰霾的希望。生物技術(shù)的不斷進(jìn)步，使疫苗的研制和使用變得更具有多樣性。例如，我國(guó)目前所使用的疫苗就有三種：腺病毒載體疫苗、滅活疫苗、重組蛋白疫苗。這些疫苗使人們可以更好地避免新冠病毒所帶來(lái)的死亡威脅，給此在本真的生存提供更多的可能性。同時(shí)，數(shù)字技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)的緊密聯(lián)結(jié)為我國(guó)經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇以及智慧城市的發(fā)展提供強(qiáng)有力的支撐，為此在在更高層次的生存境遇中追求本真的生存方式開(kāi)辟了新的空間。概而言之，現(xiàn)代技術(shù)在給人類(lèi)諸多限制的同時(shí)，也為人的本真生存構(gòu)建起了更多的可能性空間。面對(duì)如此之境遇，人必須學(xué)會(huì)辯證地對(duì)待技術(shù)，沉思其內(nèi)部真正升起的東西。唯有如此，人才能擺脫技術(shù)的支配，尋回世界的豐富意蘊(yùn)，進(jìn)而獲得復(fù)歸本真之生存的可能。

(二)對(duì)常人之支配的擺脫

雖然對(duì)于現(xiàn)代技術(shù)的反思為人們擺脫異化狀態(tài)作出了準(zhǔn)備，但人要想復(fù)歸本真的生活狀態(tài)，還必須克服另一大障礙——常人對(duì)此在的支配。常人作為人的一種平均化狀態(tài)，敉平了人與人之間的差距，刨除了個(gè)體所具有的獨(dú)立思考能力，讓人沉浸于庸俗化了的共在世界之中。但從根本上來(lái)說(shuō)，人還是具有獨(dú)立思考的能力，即對(duì)共在世界之中每一具體現(xiàn)象進(jìn)行沉思的能力，只是在常人的引誘下，人遺忘了這種能力。遺忘之所以會(huì)產(chǎn)生，海德格爾認(rèn)為，其最主要的原因就是，此在借助常人對(duì)死亡之本己的掩飾，不斷地逃離人的個(gè)別化，進(jìn)而放棄了對(duì)死亡的沉思，阻斷了良知的呼喚，沉淪于人的異化狀態(tài)。亦即，作為此在終結(jié)的必然性，死亡在此在與他者共在的過(guò)程中，因公眾的閑言，逐漸地具有了兩可的性質(zhì)，成為了常人口中“人終有一死，但自己當(dāng)下還沒(méi)碰上”的偶然性的東西。在死亡的庸俗概念中，人們只是將死亡作為偶然性的事件來(lái)經(jīng)驗(yàn)，忽略了其本己性。然而，疫情之下，死亡經(jīng)驗(yàn)的大量涌現(xiàn)以及封閉狀態(tài)的持續(xù)懸臨使得人們沉思死亡、設(shè)想以何種樣態(tài)來(lái)生存成為可能。質(zhì)言之，直面死亡的可能大量到來(lái)，沉思的力量開(kāi)始以被迫的方式呈現(xiàn)在手。人們或?qū)⒃诜忾]所帶來(lái)的孤獨(dú)中直面死亡、領(lǐng)悟死亡，進(jìn)而沉思地抵達(dá)死亡的本己，在良知的呼喚中擺脫人的異化狀態(tài)。

首先，直面死亡的會(huì)集。“死亡”在生物學(xué)上可被概括為有機(jī)體的一種生命現(xiàn)象；在生存論上可被解釋為此在向著終結(jié)而生存；在存在論上將被標(biāo)識(shí)為此在最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的、確知而不確定的能在。它是此在不再能在的可能性。在它懸臨此在之際，此在與他者在共在世界中的關(guān)聯(lián)都將被解除，他將抽離個(gè)體回到存在之中。并且，“只要此在生存著，它就已經(jīng)被拋入了這種可能性?！盵6]288雖然常人知道死亡是難以逃離的，但他并不本真地確信自己的“死”，而是將死亡推延給他者，推遲到“今后有一天”。然而，疫情下大量他者死亡經(jīng)驗(yàn)的直接或間接呈現(xiàn)，使得此在從未如此之近地感受死亡的懸臨。雖然這種死亡經(jīng)驗(yàn)依然是外在的，但是他者死亡經(jīng)驗(yàn)如同潮水般的沖擊也必將會(huì)動(dòng)搖此在心中已被庸俗化的死亡概念，加之封閉所帶來(lái)的無(wú)聊感以及在此基礎(chǔ)上衍生出來(lái)的孤獨(dú)感，這些內(nèi)在感受的不斷會(huì)集或?qū)⒋偈勾嗽谥泵嫠劳觯M(jìn)而沉思死亡，構(gòu)想此后的生存可能和存在樣態(tài)。換言之，大量他者死亡經(jīng)驗(yàn)和孤獨(dú)之感的會(huì)集為此在直面死亡、沉思其本真的生活狀態(tài)，進(jìn)而擺脫常人的支配、成為個(gè)別化的存在，提供了可能。

其次，對(duì)死亡的沉思。所謂對(duì)死亡的沉思，就是在直面死亡的基礎(chǔ)上，去設(shè)想此后的生存方式以及死亡懸臨之際的應(yīng)對(duì)之策，亦即海德格爾所說(shuō)的先行到死亡之中。注意，這里所說(shuō)的先行到死亡中并不是讓我們首先亡故自身，也不是讓我們整日沉溺于終結(jié)的悲傷中，而是讓我們向著“死亡的可能性境遇”去生存。在此境域中，我們將明白，死亡是人之存在的最后性生存環(huán)節(jié)，它使我們解除了與外在世界的一切聯(lián)系，周?chē)氖挛锒济Ｈ幌?，只剩下“無(wú)”；同時(shí)，我們也將明白死亡是我們必須獨(dú)自承擔(dān)且不可逃脫的生存環(huán)節(jié)，它具有強(qiáng)大的不確定性。此在在該境遇下所展開(kāi)的生存便是其自身最本真的生活樣態(tài)。在此在朝向“死亡”先行之際，其自身也就被暴露在自身中產(chǎn)生出來(lái)的持續(xù)威脅中。[6]305此在要是想脫離常人的支配，復(fù)歸本真的生活狀態(tài)，就必須維護(hù)這種威脅，以警醒自身。對(duì)這種自身涌現(xiàn)出來(lái)的威脅進(jìn)行長(zhǎng)期維持的狀態(tài)，海德格爾稱(chēng)之為“畏”。在“畏”中，此在凝望著自身終結(jié)的可能性境遇，領(lǐng)會(huì)自身最本己的存在。然而，由于此境遇下濃重的孤獨(dú)感讓此在覺(jué)得難以忍受，故而他選擇將向死而生的“畏”倒轉(zhuǎn)成畏死的“怕”，進(jìn)而將死亡當(dāng)成一種事件來(lái)經(jīng)驗(yàn)，并在他人的“死亡”中不斷地刨除自身最本己的可能性，使自己安心于常人的生活。然而，疫情中大量他者的死亡經(jīng)驗(yàn)和封閉之孤獨(dú)的會(huì)集促使此在在一種“強(qiáng)制性”的個(gè)別化中沉思地抵達(dá)最本己的可能，進(jìn)而為其從常人中喚回自身作出準(zhǔn)備。質(zhì)言之，此在要想復(fù)歸本真的生活狀態(tài)，還需在疫情塑造的個(gè)別化境遇中不斷地沉思死亡以增強(qiáng)向死而生的意識(shí)，進(jìn)而在良知的呼喚中擺脫人的異化狀態(tài)。

最后，在良知的呼喚中增強(qiáng)向死而生的意識(shí)?！傲贾笔谴嗽趶姆潜菊娴纳鏍顟B(tài)中尋找到自己的展開(kāi)狀態(tài)，它在本質(zhì)上是一種呼喚。然而，呼喚在本質(zhì)上歸結(jié)為話語(yǔ)的一種樣式，它與現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)以及沉淪一同構(gòu)成此在的基本建構(gòu)，且在其中起到紐帶作用。與話語(yǔ)相對(duì)應(yīng)的是此在的傾聽(tīng)，此在之所以迷失于常人，是因?yàn)樗鶅A聽(tīng)到的只是常人的閑言，或?qū)A聽(tīng)到的本真自我充耳不聞。因此，此在要想找到本真的自我，必須以某種特殊的方式阻斷常人的傾聽(tīng)，復(fù)歸對(duì)自己本真的傾聽(tīng)，進(jìn)而領(lǐng)悟本真的自我?！耙赃@種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會(huì)的東西即是良知”。[6]311易而言之，良知作為呼喚的話語(yǔ)，它所包含的并不是熟知的日常內(nèi)容，而是“無(wú)”，它所顯示出的卻是此在最本己的“罪責(zé)存在”。[6]309“有罪責(zé)”就暗含著一種“不”(Nicht)的意思，亦即，“(你)有罪責(zé)”就意味著“你不應(yīng)該是常人”。“不”促使此在進(jìn)入決心的狀態(tài)，向著最本己的自身籌劃，即此在在“不”的罪責(zé)中復(fù)歸本真的生活狀態(tài)。但常人所具有的安慰性是巨大的，尤其在現(xiàn)代技術(shù)的助推下，它可能使此在更加無(wú)意識(shí)地沉浸在常人的狀態(tài)中。(2)根據(jù)CCSight統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)顯示：2020年春節(jié)期間短視頻行業(yè)日均活躍用戶(hù)與2019年同期相比增加了1.18億，日人均使用時(shí)長(zhǎng)與2019年同期相比增加了27分鐘。因此，此在要想維持自身的本真生活狀態(tài)，就必須不斷地增強(qiáng)向死而生的意識(shí)，即在日常的生活中要使精神的“我”經(jīng)常處在一種不安的狀態(tài)之中，進(jìn)而使此在持續(xù)地處在一種個(gè)別化的狀態(tài)之中。

疫情肆虐的2020年已經(jīng)過(guò)去，人工智能、大數(shù)據(jù)和生物技術(shù)快速融合下的現(xiàn)代醫(yī)療已經(jīng)讓人們看到了科技對(duì)戰(zhàn)勝疫情所起到的重要作用。科技所展現(xiàn)的強(qiáng)大力量已將人類(lèi)趕入了一個(gè)全新的生命階段：技術(shù)成為延續(xù)人生命的必經(jīng)途徑。[24]疫情期間，健康碼、接觸者追蹤平臺(tái)、遠(yuǎn)程醫(yī)療等相關(guān)新興科技的出現(xiàn)，有力地幫助人們控制疫情的發(fā)展態(tài)勢(shì)。疫情過(guò)后，生鮮到家、遠(yuǎn)程教育、SaaS協(xié)同辦公等科技產(chǎn)品的出現(xiàn)也在極大程度上幫助人們迅速地恢復(fù)到日常的生活狀態(tài)之中?？梢哉f(shuō)，新冠病毒的出現(xiàn)加速了人類(lèi)從自然文明體系向技術(shù)文明體系的轉(zhuǎn)變。然而，在已經(jīng)到來(lái)的技術(shù)化時(shí)代中，人逐漸從古代技術(shù)時(shí)代下的“常人”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的“千篇一律”的高級(jí)材料，人對(duì)自我本真的遺忘變得更加嚴(yán)重。但疫情以一種極端的狀態(tài)使人大量地經(jīng)驗(yàn)到技術(shù)的他異性、限定性、強(qiáng)制性，以及他者的死亡經(jīng)驗(yàn)，為人反思現(xiàn)代技術(shù)、擺脫常人的支配、追尋本真的生活狀態(tài)提供了契機(jī)。疫情時(shí)代下的人們要想擺脫自我的異化狀態(tài)必須理解現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)、直面死亡，看到它們中真正升起的東西。除此之外，人們還應(yīng)不斷地沉思導(dǎo)致自身異化的每一具體現(xiàn)象，在良知的呼喚中，不斷地加強(qiáng)向死而生的意識(shí)。