楊澤波

[復旦大學，上海 200433]

熊十力在儒學發(fā)展史中占有重要位置，為了便于理解，我將其思想的核心概括為“一體兩現(xiàn)”。(1)“一體兩現(xiàn)”是我在建構(gòu)儒家生生倫理學過程中對熊十力思想核心的概括，參見楊澤波：《“十力學派”傳承中遺留的一個問題》，《云南大學學報(社會科學版)》2019年第3期。本文是對該文內(nèi)容的進一步闡發(fā)，二者有密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可視為姊妹篇，敬請相互參閱?！耙惑w”即是“吾學貴在見體”之體，“兩現(xiàn)”一是“道德踐行之呈現(xiàn)”，二是“道德存有之呈現(xiàn)”。牟宗三在繼承其師思想的過程中有多方面的推進，但也留有一些缺憾。最近，我在以儒家生生倫理學重新梳理儒學發(fā)展脈絡(luò)過程中，撰寫了一組文章對此加以討論，本文先談“一體”問題，“兩現(xiàn)”的問題另文專述。(2)這組文章除本篇外，還包括《“一體兩現(xiàn)”：“十力學派”的思想內(nèi)核》《“道德踐行之呈現(xiàn)”的傳承——牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之二》《“道德存有之呈現(xiàn)”的傳承——牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之三》。這些文章將于近日相繼發(fā)表，敬請讀者關(guān)注。

一、心體與性體

重體是熊十力思想的明顯特點。牟宗三受熊十力的影響，在這方面做了很多工作，論述非常詳盡：

寂顯通而為一，統(tǒng)曰理或天理，它是本體宇宙論實體，同時亦即是道德創(chuàng)造(道德行為之純亦不已)之創(chuàng)造實體(creative reality)。此寂顯(寂感)通而為一統(tǒng)曰理的天理亦得曰天道，此則就其自然之動序說；亦得曰天命，此則就其淵然有定向而常賦予(於穆不已地起作用)說；亦得曰太極，此則就其為極至而無以加之者說(無稱之言，窮極之辭)；亦得曰太虛，此則就其無聲無臭清通而不可限定說；亦得曰誠體，此則就其為真實無妄純一不二說；亦得曰神體，此則就其生物不測妙用無方說；亦得曰仁體，此則就其道德的創(chuàng)生與感潤說；亦得曰中體，此則就其亭亭當當而為天下之大本說；亦得曰性體，此則就其對應(yīng)個體而為其所以能起道德創(chuàng)造之超越根據(jù)說，或總對天地萬物而可以使之有自性(making thing as thing-in-itself)說；亦得曰心體，此則就其為明覺而自主自律自定方向以具體而真實地成就道德行為之純亦不已或形成一存在的道德決斷說?？傊?，是寂感真幾：寂然不動，靜而無靜;感而遂通，動而無動，而為創(chuàng)生覺潤之實體，亦即“於穆不已”之奧體。(3)牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》第6卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第21-22頁。

理或天理是本體宇宙論的實體，這個實體可以有不同的名稱。比如道體，這是從天道來說，上天為道，本身即為體，即為道體；又如性體，道體賦予個人以內(nèi)容，個人從道體稟得的部分，即是個人之性體；又如心體，性體雖然重要，但本身不能活動，真正能活動的是個人的良心，良心也是一種體，即為心體。除此之外，又可以稱仁體、誠體、神體、易體、中體、敬體、直體、忠體、義體、知體、奧體、真體、覺體、寂體、密體、妙體，等等。(4)關(guān)于牟宗三對本體的這些不同表述方式，詳見楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學思想研究》第二卷第二章第一節(jié)“形著：三系的標準之一”，上海：上海人民出版社，2014年，第19-32頁。這些說法雖有不同，其義則一，都是指於穆不已、純亦不已之創(chuàng)生實體，只是側(cè)重點略有差異罷了。

牟宗三關(guān)于本體的這些稱謂，從主觀和客觀角度看，可分為大類。主觀面為心體：

“心”以孟子所言之“道德的本心”為標準。孟子言心具體而生動，人或以heart一詞釋之。此若以詩人文學家之筆出之，亦未嘗不可；然就學名言，則決不可。故孟子所言之心實即“道德的心”(moral mind)也。此既非血肉之心，亦非經(jīng)驗的心理學的心，亦非“認識的心”(cognitive mind)，乃是內(nèi)在而固有的、超越的、自發(fā)、自律、自定方向的道德本心。(5)牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第5卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第44頁。

心體之心不是血肉之心，不是經(jīng)驗的心理學之心，也不是認知之心，而是道德的心。這一道德的心，內(nèi)在而固有，可以自發(fā)、自律、自定方向，是一道德的本心。這個道德的本心是主觀的，故為主觀原則。

客觀面為性體：

說“性體”，乃自其為固有而無假于外鑠，為自然而定然者而言，故象山云：“在天者為性，在人者為心。”而蕺山亦云：“性本天者也，心本人者也。”(《易衍》第八章，見下)。此所謂“在天”或“本天”，即自然而定然義。吾亦說性體與道體是客觀地言之，即就其為自然而定然者而客觀地言之也。(6)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第398頁。

性體源于道體。從總體上說道體，從個體上說性體。道體落實在個體身上為性體。道體是客觀的，性體也是客觀的。因此，性體是客觀性原則，即所謂“性體與道體是客觀地言之，即就其為自然而定然者而客觀地言之也”。

既有心體，又有性體，二者通過形著可以合并為一：

形著之即是具體而真實化之為一創(chuàng)造實體也。蓋此本心亦是實體性的“即活動即存有”者。故對“於穆不已”之性體言，此心即為“主觀性原則”(principle of subjectivity)，亦曰“形著原則”(principle of concretion,realization，or manifestation)。此形著是通過心之覺用而形著，不是在行為中或在“踐形”中形著。是故性之主觀地說即是心，心之客觀地說即是性；性之在其自己是性，性之對其自己是心；心性為一，而“無心外之性”也。(7)牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》第6卷，第546頁。

心體與性體不同，但彼此不能分離。性體是萬物之存有性原則、客觀性原則，是本體宇宙論的生化之源，是生物不測的創(chuàng)生實體。但性體必須借助心體的作用才能彰顯，所以心是主觀性原則或形著原則。性只有通過心才能真正發(fā)揮作用，沒有心，性只能是潛存，但是如果沒有性，心也不能得其客觀性，容易出問題。

牟宗三劃分心體與性體，源于對儒家道德本體思想的深度思考。在他看來，儒學兩千多年的發(fā)展，在本體方面有兩個不同的思路，分別由《論語》《孟子》和《中庸》《易傳》為代表?！墩撜Z》的貢獻是創(chuàng)立了仁的學說，《孟子》講性善講良心即是這個路子?！吨杏埂贰兑讉鳌穭t進一步講天講性，如“天命之謂性”，“乾道變化，各正性命”。時至北宋，濂溪特重天道，重太極，對于誠體、神體有深切感受，但對于《論語》《孟子》的重視程度略有欠缺。橫渠思想最重要的內(nèi)容是“天道性命通而為一”，除重視《中庸》《易傳》外，對《論語》《孟子》有了一定的關(guān)注，是一個重要進步。明道思想最全面，既講性，重《中庸》和《易傳》，又講心，重《論語》《孟子》，兩方面都照顧到了，達到了一個高峰。

到了南宋，五峰是第一個真能全面總結(jié)北宋三家，繼承由《中庸》《易傳》回歸于《論語》《孟子》之圓滿發(fā)展的學者。五峰既講性，又講心，性是《中庸》《易傳》之性，心即是孔子之仁，孟子之良心，然后以心著性，以明心性所以為一。五峰之后，過了三百年，又出了一個蕺山，其思路與五峰相近，都是既講性，又講心。象山不同，他沒有對北宋前三家多下功夫，也沒有順《中庸》《易傳》回歸《論語》《孟子》的路子走，而是讀《孟子》自得于心，直接從《孟子》切入。因此，象山純是孟子學，只是一心之朗現(xiàn)，此心即是性，此心即是天。陽明與象山相通，同樣只是重視心，只是一心之朗現(xiàn)，不大關(guān)注性與天的問題。

無論是五峰、蕺山，還是象山、陽明，都以《論語》《孟子》《易傳》《中庸》為依據(jù)，是一個圓圈的兩個部分：自《易傳》《中庸》回歸于《論語》《孟子》圓滿起來，是一個圓圈；自《論語》《孟子》上達至《易傳》《中庸》圓滿起來，還是一個圓圈。這個圓圈即為縱貫系統(tǒng)。所謂“縱貫”，簡單說就是從上面直接貫下來的意思。《易傳》《中庸》講天講性，這為上；《論語》《孟子》講仁講心，這為下。從《易傳》《中庸》下貫到《論語》《孟子》，或《論語》《孟子》上達于《易傳》《中庸》，將兩個不同路向聯(lián)系起來的方式，即為形著?！靶沃钡恼f法出于《中庸》的“誠則形，形則著，著則明”，原是有了誠心就會表現(xiàn)于外，表現(xiàn)于外就會日漸顯著，日漸顯著就有光輝發(fā)越之盛的意思。牟宗三引用這個概念，旨在說明性和心都很重要，只有通過性才能使心保持正確方向，只有通過心才能使性的意義顯現(xiàn)出來。五峰、蕺山既重性，又重心，剛好合于形著的原則，故而得到牟宗三的器重，將其視為與象山、陽明不同的一個派系，其學理價值甚至在象山、陽明之上。

二、從劃分心體與性體看熊十力雙重本體之誤的影響

牟宗三打破心學理學兩分的傳統(tǒng)格局，單獨立五峰、蕺山為一系，目的是為克治心學流弊尋找辦法。明代末年，陽明心學漸漸陷入重重流弊之中。蕺山清楚看到了問題的嚴重性，提倡慎獨，區(qū)分意念，自覺承擔起救治之責。牟宗三高度贊賞蕺山的努力，認為其學理意義重大：

象山、陽明、五峰、蕺山皆如此理解也。唯陽明雖亦如此分說性與心兩字眼，然彼與象山同，亦是特重心體、知體，且只就良知說，而且亦是一說便說到極，并不分別地特說性天之尊，性天只是捎帶著說，終于良知即是性，心體即是天(重看前第四章丙中之第三辯)，此其所以為心學，亦為顯教也。但蕺山歸顯于密，則必先特設(shè)性天之尊，分設(shè)心性，以言形著關(guān)系以及自覺與超自覺之關(guān)系，以“見此心之妙，而心之與性不可以分合言”，而總歸是一也。及其總歸是一，則與心學亦無以異矣。故吾在《心體與性體》中總說此兩系為同一圓圈之兩來往，而可合為一大系也。雖可合為一大系，而在進路上畢竟有不同，是故義理間架亦不同，一為顯教，一為歸顯于密也。(8)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第370頁。

象山、陽明只重心體，只說良知，不重性體，不重“性天之尊”。蕺山不同，首先設(shè)立“性天之尊”，特別重視性體與心體的關(guān)系，既講性又講心，既講心又講性，最后通過形著將兩個方面打并為一，形成了一種獨特的義理間架。在牟宗三看來，這種學理有很強的合理性。

牟宗三認可蕺山的學理，說明其雖然也持心學的立場，但其具體看法又與傳統(tǒng)的心學有所不同。他的心學是經(jīng)過改良的，可以說是一種“改良的心學”。傳統(tǒng)的心學以孟子、象山、陽明為代表，以良心為基礎(chǔ)，盡管也講天講性，但一切以良心為根本。牟宗三也重心，強調(diào)心的重要，但鑒于明末心學走向流弊的事實，吸取五峰、蕺山學理的特長，特別重視性的作用。按照他的這種理解，天和道體代表客觀性，性由天和道體而來，因而也具有客觀性。心體雖然重要，但主觀特性明顯，容易走偏方向，流于弊端。心體一旦出現(xiàn)問題，必須借助性體加以克服，因為性體是客觀性的代表。我提出“改良的心學”這一說法，就是要凸顯這個學理特點。

因此，將性體與客觀性掛鉤，將心體與主觀性掛鉤，是牟宗三“改良的心學”的基本特征。他說：

性為客觀性原則、自性原則。莫尊于性。性也者，所以為氣變之“客觀之主”也。但如果只有自性原則，而無形著原則，則性體亦不能彰顯而真實化而具體化。心是形著原則。心也者，所以為體現(xiàn)性體之“主觀之主”也。(9)牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》第6卷，第455頁。

心是主觀性原則，形著原則，言性惟因心之覺用而始彰顯形著以得其具體化與真實化。心為物宰是因其為性之“形著之主”(見前段)，心性合一，而為物之宰也。宰物即是主持、導節(jié)而綱紀之之謂也。心乃永物物而不物于物者。前段言“莫久于心”，故心永恒常在，無生無滅，順通死生晝夜幽明而無盡，而亦永不失其靈昭之自體者也，故言“宰物不死”。(10)牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》第6卷，第456頁。

牟宗三將性規(guī)定為客觀性原則，自性原則，將心規(guī)定為主觀原則，形著原則。性最為重要，莫尊于性，所以性又為客觀之主。但光有性還不行，還需要有心彰顯其作用，所以，心又為主觀之主?？陀^性原則、自性原則、客觀之主，這些都是描述性體的用語；主觀性原則、形著之主、主觀之主，這些都是描述心體的用語。

雖然有此分別，但牟宗三強調(diào)心性總體是一致的：

是故性與心之別只是同一實體之客觀地言之與主觀地言之之別耳?？陀^地言之之性即是“心之所以為心”，言心雖活動而不流也，流則馳而逐于感，即非心也，是則性即是心之客觀性，即活動即存有也。主觀地言之之心即是性之所以得其具體而真實的意義者，言性雖超絕而客觀而卻不蕩也，蕩則空洞而不知其為何物也，即非性矣，是則心即是性之主觀性，即存有即活動也。是故“心性不可以分合言”，而總歸是一也。(11)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第400-401頁。

講心是主觀地言之，講性是客觀地言之?？陀^講的性，是心之所以為心，意在強調(diào)心雖活動而不流向弊端。主觀講的心，是性之所以得其具體而真實，意在表明性雖客觀而不空蕩?？傮w上看，心是性之心，性是心之性，二者為一，不可以分合言。

牟宗三這一思想在學界影響很大，幾乎成了宋明儒學研究的一個固定模式，其入門弟子尤其如此，采信、引述、詮釋者眾多。但是，因為我對儒學一些根本問題有自己的理解，所以沒有接受牟宗三的思路。牟宗三高度評價蕺山學理，目的是要解決心學的流弊問題，而采取的辦法就是把心體與性體區(qū)分開來，以心體為主觀原則，為主觀之主，以性體為客觀原則，為客觀之主，最終用性體保障心體的客觀性。這個動機自然是好的，境界遠在對心學只是一味鼓吹，高唱贊歌的學者之上，甚至可以說二者根本不在同一個層面之上。但問題在于，既然將心體規(guī)定為主觀原則，將性體規(guī)定為客觀原則，從理論上分析，心體和性體之間就難免存有罅隙，從而決定心體和性體不完全一致。換言之，在牟宗三的學理框架中，心性和性體一個是主觀的，一個是客觀的，盡管他再三強調(diào)“心性不離”“心性為一”，相關(guān)表述比比皆是，但無論如何無法完全擺脫心性實際不為一的問題。

牟宗三存在的這個問題與熊十力有直接關(guān)系。熊十力一方面以道德本心為本體，即所謂“本心本體”，另一方面又以大易為本體，即所謂“乾元本體”，存在雙重本體的矛盾。他似乎也意識到了這里的問題，為了化解其中的矛盾，到了晚年特別強調(diào)乾元實體的重要，甚至提出早年的《新唯識論》可以棄而不用。這些問題的根源離不開宋明儒學天理實體化的誤判。為了與佛教和道教對抗，宋明儒學不得不以天作為宇宙萬物的終極根源。這種做法固然有其歷史作用，但也產(chǎn)生了天理實體化的弊端。明清之際的儒者深刻檢討了這些問題，將思想的方向拉回到氣論的基礎(chǔ)上。20世紀，受政治因素的干擾，儒學第三期的發(fā)展沒有接續(xù)上這個話頭，完全是從一個新的方向開始的，致使天理實體化的傾向沒有得到徹底的清理，仍然以各種方式頑強地殘存著。(12)這個問題，我另撰有專文《宋明抑或明清：關(guān)于儒學第三期發(fā)展學理起點的再思考》，《華東師范大學學報》2022年第3期。熊十力以《易》之乾元作為最終本體，正是這一問題的延續(xù)。牟宗三雖然不再像其師那樣大講乾元實體，但仍然將天視為道德的終極根據(jù)，將天理視為形上實體，將克服心體流弊的希望寄托在性體之上，從而造成心性實際不為一的問題。也就是說，牟宗三以主觀性和客觀性分立心體與性體，造成心性實際不為一，其根源仍在熊十力，是其師雙重本體之誤后遺癥的“發(fā)作”。

有鑒于此，我沒有接受牟宗三區(qū)分心體和性體的做法，堅持對心性做出自己的說明。照我的理解，心體的基礎(chǔ)是孔子之仁，孟子之良心，即所謂仁性，其本質(zhì)是建立在生長傾向基礎(chǔ)之上的倫理心境。從生長傾向和倫理心境的角度解讀心體，解讀仁性，是儒家生生倫理學的基本功。(13)將良心解讀為建基于生長傾向之上的倫理心境，是我一貫的做法，數(shù)十年來沒有原則性的改變。詳見楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年。有了這個基礎(chǔ)，儒家生生倫理學對于性體也就有了不同的理解?！靶浴弊衷瓰椤吧弊?，說性其實就是說生。儒家發(fā)現(xiàn)了仁、發(fā)現(xiàn)了良心，以此作為道德根據(jù)，自然要說明其來源，而這也是孟子建立性善論的根本原因。在經(jīng)歷了怨天疑天思潮的沖擊后，天的力量大為減弱，但仍然有著很強的慣性。當儒家必須為仁和良心尋找形上根源的時候，不得不借用這個思想資源。因此，儒家將仁和良心的根據(jù)歸到上天，與天聯(lián)系在一起，不過是“借天為說”，以滿足人的形上要求罷了。這里的“借”字十分微妙：因為是“借”，所以天不是一個形上實體；因為先前天論傳統(tǒng)的影響還在，人們又愿意以“認其為真”的方式看待它，相信仁和良心真的來自上天的賦予，所以其意義又不可低估。(14)詳見楊澤波：《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會科學》2006年第3期。在這個理解系統(tǒng)中，心是自己的良心，性是自己良心的形上來源。心和性的不同，僅在于一個側(cè)重從內(nèi)在根據(jù)講，一個側(cè)重于從形上來源講，而這個形上來源又只能從“借天為說”和“認其為真”的角度理解，絕對不能界定為形上實體。因此，心既是主觀的，又是客觀的；性既是客觀的，也是主觀的。心和性原本就是一個東西，不是兩個東西，絕對不能以主觀性和客觀性加以區(qū)分，否則必然重復熊十力雙重本體之誤，陷在牟宗三心性實際不為一的泥潭之中難以脫身。

三、杜絕心學流弊的希望不在性體而在智性

否定了性體代表客觀性，心體代表主觀性，等于否定了牟宗三以性體保障心體不流向弊端的整套做法。這也給我們提出了更高的要求，要求我們能夠提出一套更為合理的辦法，以替代牟宗三的方案。那么，什么才是克治心學流弊的根本之法，怎樣才能從根本上杜絕心學的流弊呢？這個答案其實非常明顯，它就是儒家生生倫理學的三分法，具體來說，就是在仁性和智性的關(guān)系上動腦筋，想辦法。

上面講了，牟宗三認為，心學出現(xiàn)流弊源于心體缺少客觀性。但依據(jù)儒家生生倫理學的三分法來判斷，心學流弊的根本原因不是缺少客觀性，而是對仁性缺乏真正的了解。在三分法系統(tǒng)中，孔子之仁、孟子之良心統(tǒng)稱為仁性，而仁性的本質(zhì)是在生長傾向這個平臺上漸漸形成的倫理心境。在長期形成過程中，倫理心境具有了“第二本能”的性質(zhì)，成了潛意識，平時處于隱默狀態(tài)，遇事又能當下呈現(xiàn)，提供是非的標準。人通過自身的直覺能力，可以覺知到倫理心境正在呈現(xiàn)。一個是呈現(xiàn)，一個是覺知，這兩個方面決定了人原本就有是非之心，原本就有道德的根據(jù)。這是仁性之所長。但仁性也有其所短，因為它的思維方式是直覺，只能發(fā)現(xiàn)自己，不能真正認識自己，并不具備從理論上認識自身的能力。心學后來出現(xiàn)弊端，就是由仁性的這個根本缺陷導致的。我將這種情況統(tǒng)稱為“仁性無知”。

心學在當時的流弊，按照劉蕺山的劃分，主要有兩類，一是“猖狂者”，二是“超潔者”?！安裾摺币蕴┲輰W派為代表。泰州學派追求平常、自然、灑脫、悅樂的風格。這種風格與孔子“吾與點也”之語有直接關(guān)系，本身并沒有什么不對，但一味追求，也會落于玩弄光景的境地。如果對良知沒有真的體會，只是追求自然灑脫，就可能出現(xiàn)“參之以情識”之病。顏山農(nóng)在講會之中滿地打滾，口中念念有詞“試看吾良知”，可以說是典型的例子。“超潔者”屬于另一種情況。這些人一般悟性很強，如王龍溪倡言“四無”，對陽明學說的把握較一般人要深?！八臒o”本身并無過錯，但如果過分強調(diào)“無”的一面，又容易使人產(chǎn)生趨易避難的想法。受此影響，當時不少人心無旁騖，津津樂道于良知體悟，一旦有所悟，悠然樂哉，將這種情況過分抬高，說得云山霧罩，既脫離人倫日用，又令人不知所云，流向“蕩之以玄虛”的弊端。

“仁性無知”導致的弊端絕不僅僅是“猖狂者”和“超潔者”，在日常生活中表現(xiàn)在各個方面。為此我舉過女子纏足和女子割禮的例子。纏足最初是為了求美，這種美隨之也成了一種善，纏足成了好女子的標準。如果人們不明其故，一切以此為準，盲目跟著走，自然會出現(xiàn)不利于身心健康的情況，而這種情況在中國卻經(jīng)歷了上千年之久。女子割禮的情況更為明顯。這樣做按照當?shù)氐恼f法，是為了保持女性干凈、美麗，去除骯臟、邪惡，這樣做的女子才是善良、潔凈的，但從現(xiàn)代文明的角度看，這無疑是對女性身體和心靈的巨大傷害。更為嚴重的是，在一些特殊環(huán)境中，“仁性無知”造成的弊端會以非常極端的形式出現(xiàn)。在二戰(zhàn)期間或在一些大的政治運動中，如果社會本身出了問題，受強大的社會輿論的影響，人們很容易被裹挾其中，無形中被徹底洗腦，淪為烏合之眾中的一員，做出很多錯事，不以為恥，反以為榮。這種情況就是我所說的“善的異化”——善異化了自己，走向了自己的反面。

由此說來，心學流弊的原因不是心體缺少客觀性，而是“仁性無知”，既然如此，要防止這種情況，就不能像牟宗三那樣將希望寄托于劃分心體與性體，以性體保障心體的客觀性，而是要在仁性和智性的辯證關(guān)系上想辦法，動腦筋。在儒家生生倫理學三分法系統(tǒng)中，仁性和智性都是道德根據(jù)，但作用不同。仁性的作用是聽從良心的命令，其本質(zhì)是遵從既有的社會生活規(guī)則，做好“常人”，屬于倫理的性質(zhì)。智性的作用是認知，其中既有外識，又有內(nèi)識。外識是對與成德相關(guān)的外部對象的認知，內(nèi)識則是對仁性自身的認知。二者相比，內(nèi)識更為重要，也更為復雜。利用內(nèi)識，不僅可以對仁性加以再認識，而且如果發(fā)現(xiàn)仁性有問題，出現(xiàn)了異化，還可以對其加以調(diào)整，回到正確的軌道上來。這時的善已不再是“常人”之善，而是“本真”之善，脫離了倫理，進至道德的范疇。智性在儒家生生倫理學系統(tǒng)中最重要的意義就在這里。這一步工作做好了，“猖狂者”“超潔者”的問題就難以立身了。良知自是良知，情識自是情識，天底下不可能滿地打滾的良知，而“無善無惡心之體”也無非是說良知沒有發(fā)用前不表現(xiàn)自身，既無善相，又無惡相，沒有必要說得玄之又玄，似乎只有“上根”之人才能把握。纏足割禮一類的問題同樣也就可以解決了。因為只要真的啟動智性對這些情況加以再認識，很容易明白它們是不合理的，嚴重壓抑了人性。烏合之眾的問題屬于同樣道理，且更為緊迫。在特殊情況下，狂熱的政治宣傳會使人喪失自我，但如果善于獨立思想，凡事多問幾個為什么，仍然可以做到不盲從，從而擺脫束縛，從“常人”之善，到達“本真”之善。

從這個角度出發(fā)，朱子學理的意義就看得比較清楚了。朱子格物致知補傳中“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”的著名論述，已經(jīng)初步蘊含了這層意思。按照這種理解，朱子格物致知的思想說到底，無非是強調(diào)，人心都有“已知之理”，但只此遠遠不夠，還必須在此基礎(chǔ)上啟動智性“益窮之”，直至達到其極方可為止。這個思路的合理性可以進一步借助康德學理加以說明?？档路浅ｊP(guān)注社會生活中存在的普通倫理理性，指出有了這種理性即使不教給人們新東西，人們也知道如何去做。但普通倫理理性容易出問題，面對復雜的情況容易陷入“自然辯證法”。必須對其加以哲學反思，抽象提升，使之上達到哲學的形而上學層面，成為一門真正的科學。非常明顯，我上面提到以智性對仁性的再認識以杜絕心學流弊的方法，與康德的這種思路有一定的相似性：它們的出發(fā)點都是現(xiàn)實生活，在現(xiàn)實生活中，因為有仁性，即使不需要新的學習，人們也知道應(yīng)該如何去做。但光有這一步還不夠，還必須對其加以抽象提升。這種抽象提升，用康德的話說，即是將普通倫理理性上升到哲學的形而上學的高度，用儒家的話說，即是“因其已知之理而益窮之”，通過智性對仁性加以再認識，對仁性有一個真正的理論層面的把握。

這個問題與啟蒙密切相關(guān)。此前我曾講過“早期啟蒙”是中國文化非常奇特的現(xiàn)象。歐洲啟蒙運動的根本精神是大膽啟動理性，從宗教的束縛下解放出來。雖然文化背景不同，但類似的運動，在中國早在先秦時期就大致經(jīng)歷過了。周滅殷后，面臨的最大問題是如何解釋其政權(quán)的合法性，為此周人提出了一個影響極為深遠的說法，這就是“皇天無親，惟德是輔”。后來因為統(tǒng)治者無法保證自身的德性卻未能及時受到上天的處罰，這個說法受到了強烈的懷疑，出現(xiàn)了聲勢浩大的怨天疑天的思潮。這個特殊背景對孔子有直接的影響。雖然孔子個人仍然保有濃厚的信仰成分，但其思想的主流是受怨天疑天的思潮影響而帶來的對天的冷靜態(tài)度。“敬鬼神而遠之”這話很短，(15)《論語·雍也》第二十二章。但意味深長。一方面，孔子同樣敬鬼神，有很強的敬畏精神，另一方面，他對于鬼神的態(tài)度又是敬而遠之，遠而離之，不以其為重點。由于這個特殊的背景，加上孔子的樸實性格，中國文化早在兩千多年前就從原始宗教精神中解脫了出來，完成了早期的啟蒙，而這也是中國文化在軸心時代之后沒有像其他文明那樣走向宗教，而是始終沿著人文大道闊步向前的根本原因。

當然，這次啟蒙還不夠徹底，它還只是從原始宗教中解脫了出來，斷了走宗教道路的可能，但宗教精神仍然沒有完全消失。這在道德問題上表現(xiàn)得尤為明顯。為了替復周禮找到思想的基礎(chǔ)，孔子創(chuàng)立了仁的學說?？鬃又v仁的重點始終在人而不在天。這種情況到孟子有了一個明顯的變化。為了說明仁的來源問題，孟子提出了性善的理論，為了說明善性的來源，孟子又不得不借用先前強大的天論傳統(tǒng)，強調(diào)良心是“天之所與我者”?！吨杏埂贰兑讉鳌芬彩沁@種做法。在這種模式下，成德不再是個人的事，同時也是上天的事，因為天是超越的，道德因此也具有了超越性。這種做法一方面大大加強了儒家學說的力量感，但也容易出現(xiàn)盲從的情況。宋代之后，天理成了固定的范式，天有超越性，高高在上，天不變道亦不變，儒家道德學理于是陷入到了一個僵死的狀態(tài)之中，出現(xiàn)了各種問題。前面所說，“猖狂者”“超潔者”，都是典型的例子。這時最需要做的，就是動用智性對作為道德根據(jù)的仁性加以再認識，多問幾個為什么，了解其來源、性質(zhì)、優(yōu)點、缺點，明白其與天的真正關(guān)系，一旦發(fā)現(xiàn)有問題，還必須對其加以調(diào)整和改進，以期達到更好的狀態(tài)，取得更好的效果。這一步工作也是一種啟蒙，因為我們早在兩千年前已完成了一次啟蒙，所以這一次最好稱為“二次啟蒙”。只有認真完成了這次啟蒙，儒家學說才能進入一個新的歷史階段，上升到一個新的歷史高度。

特別需要注意，必須對儒家的這種二次啟蒙與西方近代的啟蒙加以嚴格的區(qū)別。從現(xiàn)象上看，這種區(qū)別是很清楚的。西方近代的啟蒙是從宗教束縛下解脫出來，儒家的二次啟蒙不涉及宗教問題，只是對仁性的再認識，努力變盲從為自覺。更為重要的是，西方近代啟蒙雖然取得了巨大的成就，為社會帶來了諸多進步，但其弊端也漸漸顯現(xiàn)出來。其中一個重要教訓，便是沒有充分意識到理性的局限性，認為只要動用理性，一切問題都可以解決，一切選擇都是合理的。儒家的二次啟蒙必須認真吸取其教訓，將經(jīng)權(quán)智慧引入其中，強調(diào)智性對仁性的認識和調(diào)整，必須以經(jīng)權(quán)的方式展開，必須有良好的動機，必須充分預估其后果，一句話，必須有“第二良心”。這一步工作非常重要，只有這樣才能既可以收獲啟蒙之功，使社會精神面貌大為改觀，又可以避免重蹈西方啟蒙運動的覆轍。

由此說來，牟宗三注意到陽明后學出現(xiàn)的重重流弊，設(shè)法加以解決，說明他的眼光尖銳，思想先進，遠非今天只是高喊以心學救天下的高明哲學家們可以相比的。他采取了分立心體與性體的做法，也說明他所堅持的已不再是傳統(tǒng)的心學，而是“改良的心學”。但他的這種做法有不少缺陷。這不僅是因為這樣做必然在理論上造成心性實際不為一的問題，從現(xiàn)實上說也無法真能保障心體具有客觀性，不流向弊端。這種情況置于明末尚可理解，蕺山就是這樣做的，經(jīng)過他的努力，學風確實有所改善。但在三百年后，仍然固守這種辦法，講性體，講形著，就顯得落伍了。如果今天有人遵從心體犯了錯誤，人們對其指點說，這是你心體的錯，不是你性體的錯，拿出你的性體，重視“性天之尊”，這些問題就可以化為烏有了——我們很難想象這種說法現(xiàn)在能有多大效用，甚至有權(quán)利懷疑他是不是在說夢話。正因如此，我對牟宗三的形著論一直感到難以理解，“不明白為什么時至今日他仍然沿用如此陳舊的思想方式解決如此重要的理論問題”，(16)楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第151頁。進而希望借助儒家生生倫理學的三分法，以智性對仁性加以再認識的方式，解決這一重大理論問題。一言以蔽之，杜絕心學流弊的希望不在于性體而在于智性，不應(yīng)刻意分割心體與性體，以造成心性的實際不為一，而應(yīng)努力區(qū)分仁性與智性，將三分法這一代表著完全不同的新方向，極具潛力的大文章做足做透。