張 多 祝鵬程 李向振 惠 嘉 張青仁 梅東偉 孟令法

民俗學之“學理”何在？*——兼談基礎(chǔ)讀本建設(shè)

張 多

中國民俗學/民間文學作為一個長于研究民眾生活中習俗與文藝的學科，有自己較為特殊的學術(shù)視角，也即將“民眾的知識”作為知識生產(chǎn)的對象。乍看這是一個悖論，民眾的知識似乎用不著也不應(yīng)由一批學者來“生產(chǎn)”。亦有不少同行學者認為民俗學不應(yīng)充斥精英的調(diào)性，須以更接地氣的姿態(tài)“到民間去”，民俗學生產(chǎn)的知識不能讓普通民眾看不懂。這其中存在一些對民俗學解釋的偏差。

借用巖本通彌的話說，“以‘民俗’為研究對象即為民俗學嗎？”①[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎？——為什么民俗學疏離了“近代”》，[日]宮島琴美譯，王曉葵校，《文化遺產(chǎn)》，2008年第2期。如果民俗學的學術(shù)追求是為了“接地氣”，讓普通人都看得懂，那么民俗學就必定會陷入“研究對象的悖論”?；蛘哒f，民俗學存在的必要性被消解了——因為在一般情況下，學者對“民眾之俗”本身并沒有多少話語權(quán)。1922年12月17日發(fā)表的《歌謠》周刊“發(fā)刊詞”所提出的“學術(shù)的”與“文藝的”兩個目的，②《發(fā)刊詞》，《歌謠》周刊，1922年第1號。也被許多學者反復強調(diào)，認為這是糾正當前民俗學/民間文學發(fā)展諸多問題所需要回溯的總根源。的確，“學術(shù)的”民俗學是為了通過民俗來探索中國的社會文化機制，“文藝的”民俗學則是為了啟蒙民眾、塑造新民。也即，“民俗”只是“民俗學”的途徑而非目的，民俗學本質(zhì)上仍免不了是精英的。我們無論怎樣聲稱與民共情，卻始終是他者，并仍要使用民眾聽不懂的概念來著書立說。

如果對近年民俗學大型研討會的論文題目加以鳥瞰，我們很容易看到充斥著對某項“奇風異俗”的“淺析”“初探”，作者與作者之間缺乏對話的基礎(chǔ)，甚至學術(shù)訓練毫無交集。究其根本，蓋因?qū)W術(shù)界誤以為“民俗學”就是以“民俗事象”為綱來組織研討的。那么，何種研討方為民俗學的呢？就我新近看到的例子而言，彭牧在為一冊探討手工藝的非遺論文集撰寫的后記《思考手工》中，有這樣幾句話令人印象深刻：“正如手工藝的名稱中的‘手’所凸顯的，手工產(chǎn)品是身體的創(chuàng)造物。人的身體、人的技術(shù)是產(chǎn)品不可缺少的一部分。如果僅僅是抽離、復制這些技術(shù)本身，無論是利用機器還是利用人，都將失去手工生產(chǎn)的本質(zhì)特性?！雹叟砟林骶帲骸斗俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)學術(shù)精粹：傳統(tǒng)手工藝卷》，北京：中國社會科學出版社，2021年，后記?？吹竭@篇短文，即便我并不研究手工藝，但我仍從中被激起對話欲。這種民俗的身體屬性和人本特征，和我所研究的口頭傳統(tǒng)何其相通。

當前中國民俗學/民間文學發(fā)展所遇到的瓶頸，表面上看是學科在國家規(guī)劃譜系中位置模糊造成的，實際上是其“學術(shù)的”層面上的貢獻尚不具備充分的“不可替代性”。也即我們以“民眾的知識”為研究對象本身沒問題，但不能緣木求魚，深陷于想象的“民間”而忘記學術(shù)的責任；更不宜作繭自縛，以批判性寫作、實驗性寫作、建設(shè)性寫作、表態(tài)性寫作、科學性寫作、資政性寫作之別來劃定重重小圈子。中國民俗學百年來的思想貢獻和解決社會現(xiàn)實問題的貢獻，都不令人十分滿意。我們“到民間去”的目的并不只是做民間知識的“轉(zhuǎn)述者”，也并不止于做民眾生活“溫度”的監(jiān)測者，而是要從中勘破人類社會文化發(fā)展的規(guī)律、經(jīng)驗和啟示。我們的基礎(chǔ)調(diào)查工作在半個世紀以來已經(jīng)有長足發(fā)展，積累了大量民俗志（但這方面仍遠遠不夠）和民間文學搜集整理文本。近30年來，我們也在學習西方民俗學/民間文學理論方法上有了很大進步，不僅基本吃透了西方理論的內(nèi)涵，也有許多本土化的實踐。但是，我們基于調(diào)查、基于一手資料、基于他山之石而生產(chǎn)出的本土理論、本土問題、本土話語還不能令人滿意。

在眾多衡量一個學科良性發(fā)展的指標中，基礎(chǔ)性或入門級的讀物（教材）是一項重要工作指標。編撰基礎(chǔ)性讀物，有賴于學科整體的研究進展業(yè)已有諸多穩(wěn)定的學理領(lǐng)域和問題意識。這也是吸引同好讀者進一步深入特定領(lǐng)域的重要途徑。目前，中國民俗學/民間文學領(lǐng)域的基礎(chǔ)讀本、入門讀物，還停留在“論文集”的程度。確有不少高質(zhì)量的文集，薈萃了一些消化西方理論、本土化嘗試的成果。也有若干冠名“概論”的入門教材，但這些教材基本上是“民俗事象”和“民間文學文類”順序羅列式的框架。這類缺乏問題意識（特別是本土問題意識）引導的教材，已不能適應(yīng)當前研究者的需求。

民俗學/民間文學長期以來缺乏“問題意識引導式”讀本的根本原因，是學界對很多基本問題缺乏共識，甚至長期在何為“民”“俗”這樣的問題上爭論不休。進一步說，我們對很多本土研究中產(chǎn)生的實際問題、理論探索、話語嘗試缺乏深化與升華。例如學界推動傳統(tǒng)節(jié)日成為法定假日、推動二十四節(jié)氣列入人類非遺代表作名錄，都是非常好的學術(shù)實踐，但缺乏基于這些實踐的進一步理論、話語提煉和生產(chǎn)，使其成為公共學術(shù)產(chǎn)品。學界投入大量精力去闡釋民眾如何過節(jié)，但又鮮有人能說清并窮盡中國民眾到底怎樣過節(jié)。到頭來，這些描寫性研究還不如一套《中國節(jié)日（影像）志》①《中國節(jié)日志》為全國哲學社會科學規(guī)劃領(lǐng)導小組于2009年批準的國家社科基金特別委托項目，由文化和旅游部民族民間文藝發(fā)展中心規(guī)劃執(zhí)行；其內(nèi)容包括《中國節(jié)日志》（文本）項目、“中國節(jié)日影像志”項目、“中國節(jié)日文化數(shù)據(jù)庫”項目三個部分。來得直觀。

如果民俗學/民間文學的入門基礎(chǔ)讀本只是停留在告訴讀者“有什么”“是什么”，而未能提供“為什么”“要怎樣”，那就無怪乎讀者認為民俗學只是一個“知識性”領(lǐng)域，不像一個“學理性”領(lǐng)域。民間文學也一樣，如果研究只是提供對文本的解讀，而不提供文本的產(chǎn)生機制及其啟示，那就無法立足。

回溯以上，我們會發(fā)現(xiàn)，盡管描述清楚“民眾之俗”本身并不是民俗學的目的，而是途徑，但難度正在于此。要想講清楚民間生活里的一個民俗事象，需要艱苦的田野調(diào)查、完備的學術(shù)儲備、較強的感知與文筆輸出能力，這些也是民俗學研究生培養(yǎng)的重點。但問題是以上素養(yǎng)的養(yǎng)成需要付出大量時間和成本，許多民俗學碩士研究生，還沒等參透“何謂民俗”，就已經(jīng)轉(zhuǎn)行了。要解決這一問題，最直接的辦法就是編撰若干“問題意識式”的基礎(chǔ)讀本，讓初讀者快速明白民俗學的學術(shù)訴求是什么、提出和解決問題的方式是什么，而不是一來就迷失在詞義拉鋸、細碎知識和價值論辯的叢林中。

進一步說，闡釋民俗、調(diào)查民俗的能力，只是民俗學育人的副產(chǎn)品，而不是終極目標。民俗學專業(yè)科班出身的標記應(yīng)當是具備對民眾生活經(jīng)驗的洞察力、對人類各異的民俗實踐的思辨力、對從小社區(qū)到大社會鏈接機制的分析力、對個體何以被民俗塑造成為“俗民”的解釋力、對民俗利用和民俗惰性的批判力。就拿最近社會上熱議的“改革陳規(guī)陋習”“禁售喪紙”“禁索彩禮”“老齡化和少子化”“抵制洋節(jié)”等問題，民俗學學者顯然是失聲的。這并非因為民俗學沒有這方面學術(shù)積累，恰恰是因為知識和素材積累頗豐，而問題意識和理論深化不足，參與跨學科對話和公共事務(wù)的力度不足。就像康麗在評論民俗學對新冠肺炎大流行之洞見時指出：“想要經(jīng)世致用，民俗學就應(yīng)當嘗試并置‘群體性’與‘公共性’的思考，在異質(zhì)主體構(gòu)建人類整體的思辨框架中，積極尋找將個體實踐的私人境遇與能反映社會結(jié)構(gòu)的文化傳承關(guān)聯(lián)在一起的可能?！雹诳蝶悾骸豆参C時刻的學科實踐與學者自覺——疫情中的民俗學思考》，《京師文化評論》總第7期，北京：社會科學文獻出版社，2021年。

總之，“貼近民眾”是無限接近但無法抵達的姿態(tài)，且所有人文社會科學都在以不同方式切入人的生活，民俗學不應(yīng)把“到民間去”的過程錯當做目的。民俗學最終還得回到學術(shù)對話和理論創(chuàng)建。建設(shè)一套“從民間來”的社會文化和民眾文藝學科、學術(shù)和話語的體系，才是中國民俗學的立身之本。

二分體制下的學科歸屬與學科建設(shè)*

祝鵬程

* 本文為國家社科基金青年項目“當代中國民間文學生產(chǎn)機制研究（1949至今）”（項目編號：19CZW055）的階段性成果。

我工作的中國社會科學院文學研究所，和高校的情形有點不同。雖然已經(jīng)成立了中國社會學院大學，也培養(yǎng)本科生，但目前總體上還是走研究機構(gòu)的路子，招生規(guī)模相對小。中國社會科學院文學所民間文學室成立于1953年，民間室從20世紀80年代早期就已經(jīng)開始招收碩士研究生，21世紀初，民間室獲得了招收博士研究生的資質(zhì)。從整體來講，民間文學學科在文學所不算熱門，但有比較悠久的傳統(tǒng)和深遠的影響，有《中國少數(shù)民族文學》（三卷本）、《中國民間文學史》（六卷八冊）、《中國古代民間故事類型研究》（三卷本）等代表性成果，同時有比較穩(wěn)定的、較少受干擾的民俗學/民間文學學科發(fā)展環(huán)境。

現(xiàn)在的招生目錄里有好幾個不同的方向，比如口頭傳統(tǒng)的民族志研究、民俗學基本理論、傳說學、史詩學以及民間文化與通俗文化等。但是從整體上講還是以民間文學為本位，兼顧民俗學相關(guān)研究。所以不管教育部那套學科目錄體系怎么變化，對我們來說一直沒有太大影響?，F(xiàn)在我們的學生進來可以做民間文學，也可以做民俗學。像這兩年畢業(yè)的博士生，有做純文本研究的，比如有的學生做的是寶卷中的女性、中國傳統(tǒng)風俗志中的家鄉(xiāng)觀念、童話觀念的形成與兒童的發(fā)現(xiàn)等；也有的選題偏重田野調(diào)查和民族志研究的，比如有的學生研究家鄉(xiāng)的節(jié)日傳承機制和功能。

從我所屬的學科環(huán)境來說，還是一個相對平穩(wěn)的環(huán)境。但我并不否認，目前我們的學科發(fā)展是有一些問題的。表現(xiàn)之一，是在各種會議上，我們的學者坐在一起，往往各說各話，缺乏展開對話的平臺、機制和共同語言。我們的學科是通過“切蛋糕”來建立起知識生產(chǎn)的格局的，你做神話，我做故事，他做節(jié)日……因此，我們的學科藍圖是由很多塊蛋糕拼起來的，這就造成整個學科的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是松散的。鐘敬文先生在的時候，可以憑借個人的“克里斯馬”（chrisma）把這個蛋糕箍起來，但他去世以后，蛋糕就一下子散開了。這樣的知識生產(chǎn)方式也導致一個問題：即我們?nèi)狈餐膶W科追求和問題意識，從而造成缺乏一個對話的平臺。所以，很多小范圍內(nèi)的知識生產(chǎn)就變成了知識和個案的積累，沒有轉(zhuǎn)化成共同對話的基礎(chǔ)，學科內(nèi)部的對話就不好展開。

自從民間文學和民俗學學科因為學科建制的原因而分開，分屬文學和社會學后，在“二分體制”下，就有不少學者擔心，覺得時間長了就會造成知識結(jié)構(gòu)的隔閡，沒法對話。我覺得這確實是一個問題，但不是目前學科問題的核心。為什么呢？我們學科之間的對話本來就不容易展開，比如，同樣是這個圈子里的學者，劉守華和劉鐵梁之間的差異，遠遠大于劉守華和季羨林的差異（季先生是做過中印民間故事的傳播和比較的）。我們的對話之所以無法展開，是因為人們普遍是基于自己的一畝三分地（也就是研究對象）來展開知識生產(chǎn)的，而不是基于共同的問題意識展開知識生產(chǎn)的。這就造成問題：表面上說我是民俗學的，但實際上學科的認同感并沒有那么強，因為這種認同不是基于共同的方法和目標形成的，而是因為經(jīng)驗性的類型劃分，所以就很容易出現(xiàn)行政性的學科劃定就能輕易改變學科歸屬和認同的現(xiàn)象。

反過來說，我們要想推進學科對話并不難。要想對話，需要轉(zhuǎn)變思路，把各自討論自己的那塊蛋糕，轉(zhuǎn)移到討論蛋糕的原料是什么？這個蛋糕是怎么做的？我們可以有幾種不同的做法？也就是說，我們可不可以突破自己的一畝三分地，把一些民俗學與民間文學學科的共同討論的核心概念提煉出來，比如感受、記憶、認同、傳承……進而在這些概念的基礎(chǔ)上，搭建一個對話平臺？因為蛋糕是很容易被切走的，歷史學、社會學、人類學手一伸就切走了，但是，面粉和刀在我們手上，切走了我們可以重新做蛋糕，同時我們也可以用我們的刀子去人家地盤上切蛋糕。我們可能各自有研究的對象，但是我們這個學科共同體有共同的方法和視角，這就能夠展開對話。比如，我做曲藝研究，但我和藝術(shù)研究院的吳文科老師并不能充分對話，但是我和毛巧暉老師能對話。因為我不是做曲藝本體研究的，而是拿曲藝說事兒，去討論現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)和民間文化的轉(zhuǎn)型，這和毛老師的研究有共同的追求。

近期聽到好幾位老師提到在社會學學科下招生難的問題。其實不但社會學招不到合適的人，文學方向也招不來合適的學生。這個問題如何克服？需要引起我們重視。但是，我們也要防備“圈地自萌”的想法，也就是畫一個圈，在這個圈子里我們是最好的。我經(jīng)常能聽到老一輩學者有這樣一種說法：我們現(xiàn)在的很多問題都是體制不順造成的，民俗學如果能單獨建立一個學院就好了，這樣我們就能培養(yǎng)適合我們專業(yè)需要的學生。體制無疑是限制學科的原因之一，但我們的學科困境真的是通過這樣就能解決嗎？現(xiàn)在撥款兩千萬，建立一個學院，就一勞永逸了嗎？我們知道，用錢能夠解決的問題顯然不是問題，但我們現(xiàn)在的學科危機或者知識生產(chǎn)的困境，都不是用錢能夠解決的。

相反，我認為現(xiàn)在的民俗學隸屬于社會學、民間文學屬于文學的學科體制對于學科建設(shè)是有好處的。目前，僅僅是民俗學的知識結(jié)構(gòu)是支撐不起學生的知識結(jié)構(gòu)和三觀的培養(yǎng)的。而社會學或者文學的知識結(jié)構(gòu)對我們的研究是有好處的，研究神話不應(yīng)該只知道“自然神話學派”，還要知道“三墳五典”這些古典文獻學的內(nèi)容，同樣的，孔德、涂爾干等等的社會學理論對于我們發(fā)現(xiàn)新的學術(shù)生發(fā)點也是有用的。我想以我最近研究的“采風”為例來說明，我們目前的采風研究主要是從田野調(diào)查的倫理反思、文本的本真性的角度展開的，這是一種單純的民間文學和民俗學學科本位下的研究。當然，也有一些新的取向，比如傅瑪瑞、陳泳超對田野文本的生成過程的考察，和劉宗迪對采風社會功能的論述等。但從時代政治和社會結(jié)構(gòu)去看采風的研究，現(xiàn)在還是很少。如果我們吸收社會學的方法，就可以打開新的境界。比如，最近我翻閱剛出版的《20世紀50年代山東大學民間文學采風資料匯編》，發(fā)現(xiàn)當時的采風往往伴隨著辦夜校、掃盲等一系列基層文化建設(shè)，那么這些行為和社會主義的國家文化權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，和基層政權(quán)建設(shè)是什么關(guān)系？國家權(quán)力是如何通過采風下達到農(nóng)村的？這些可以成為采風研究的新的切入點。這就需要社會學和政治學的知識和視角。

所以，我覺得，在現(xiàn)有的文學/社會學二分的體制下各自發(fā)展，充分吸收所屬學科方法，但保持堅定的學科立場與學科關(guān)懷，可能是目前最好的學科格局。

新文科背景下民俗學學術(shù)對話與學術(shù)共同體構(gòu)建

李向振

社會轉(zhuǎn)型時期，當代民俗學學科危機問題受到了越來越多的學者關(guān)注。民俗學學術(shù)對話和學術(shù)共同體建設(shè)較為薄弱既是民俗學學科危機的外在表現(xiàn)，也是進一步強化學科危機的重要因素。當前國家倡導的新文科建設(shè)，為我們立足學術(shù)對話和學術(shù)共同體構(gòu)建來疏解民俗學學科危機提供了契機。下面我結(jié)合近幾年在武漢大學的教學科研經(jīng)歷，就此問題略抒管見，以期見教于方家。

武漢大學目前的民俗學學位點設(shè)置在社會學院，就規(guī)模來說遠不能跟我求學時所在的北京師范大學、山東大學民俗學/民間文學學科點相比。正如張多所言的，學者自己的研究跟學科招生點是兩碼事，在社會學一級學科下培養(yǎng)民俗學研究生，勢必要考慮大學科點的訴求。近年來，在院長賀雪峰教授主持下，武漢大學社會學院碩士研究生培養(yǎng)模式發(fā)生了較大改變，從過去的“導師-碩士研究生”培養(yǎng)模式改為“學院-研究生-導師”模式。新的培養(yǎng)模式中突出了學院的功能，具體而言，碩士研究生（包括社會學、民俗學、人類學、社會工作四個專業(yè)）入學后，由學院統(tǒng)一組織集中閱讀經(jīng)典書目（當然書目主要是西方社會學經(jīng)典），在切切實實讀過兩年經(jīng)典后，再回歸“學生-導師”模式培養(yǎng)，由導師指導學生學位或?qū)W術(shù)論文寫作。盡管這種培養(yǎng)方式在具體實施中產(chǎn)生了一些問題，但整體而言，集中讀過書的學生在學位論文寫作中呈現(xiàn)出的知識素養(yǎng)確實得到了提升。相同專業(yè)學生和不同專業(yè)學生之間的學術(shù)對話與交流也更加充分，學術(shù)共同體意識明顯增強。

當然，由于學生閱讀的經(jīng)典書目大都是西方社會學理論著作，民俗學專業(yè)學生在提出問題、凝練問題意識、組織論文思路等方面呈現(xiàn)出明顯的社會科學化傾向。這種社會科學化傾向?qū)τ诿袼讓W學科建設(shè)來說，是一把雙刃劍。一方面，圍繞民俗學學科的人文屬性和社會科學屬性之爭，已經(jīng)有不少論著，但迄今仍未形成共識，因此，民俗學社會科學化對于秉持民俗學人文學科屬性的學者而言，并非值得肯定的事情，同樣，認同民俗學社會科學化的學者又站在自己立場有意或無意地貶低將民俗學視為人文學科的學者研究成就。在兩種不同思路引導下，民俗學學者逐漸形成兩個陣營，同時在學術(shù)實踐中各自發(fā)展出學術(shù)話語和研究范式，這些隔閡又進一步增加了雙方進行平等對話的障礙。

另一方面，民俗學學生的社會科學化培養(yǎng)在一定程度上拓展了民俗學學科與時代接軌的空間和路徑。受學科歷史等復雜因素影響，傳統(tǒng)的民俗學學科更注重民間文學的研究，因此，學科的人文學科屬性明顯，并在人文學科領(lǐng)域中形成了獨特的研究范式、理論體系和問題意識，不過，也應(yīng)該看到，在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期，專注于人文學科領(lǐng)域研究的民俗學正在面臨著學科危機。這一學科危機主要有兩個面向：一是被表述的學科危機，也可以說是內(nèi)在的學科危機，即學科自身存在的不足，比如學術(shù)產(chǎn)品與社會需求脫節(jié)、學科理論體系和概念體系不完善、學科知識生產(chǎn)能力偏低等；二是事實層面的學科危機，也可以說是外在的學科危機，主要表現(xiàn)為各高校中學科點分布不均衡、從業(yè)人數(shù)偏少且年齡結(jié)構(gòu)不甚合理、學科邊緣化、學術(shù)共同體建設(shè)薄弱、學者間對話與交流機制不健全等。①李向振：《面向“民眾的知識”和知識生產(chǎn)的現(xiàn)代民俗學》，《民俗研究》，2022年第3期。這些內(nèi)在的和外在的學科危機，使得民俗學不得不尋找可行性突圍路徑，其中，向更加注重現(xiàn)實社會生活和社會問題關(guān)懷的社會科學學習，不失為一條值得探索的道路。在這個意義上說，民俗學學科的社會科學化實際上也是補足人文學科不足的探索性實踐。

現(xiàn)在國家層面在推動新文科建設(shè)，這對于民俗學來說是一次難得的機遇。秉持民俗學社會科學化的學者和堅持民俗學人文學科屬性的學者，可以借此機會深入探索二者的對話機制。所謂新文科，至少包含這樣一層意思，即打破現(xiàn)有的文科邊界，尤其是要打破人文學科和社會科學的邊界，無論哪種研究，無論哪個學科的研究，都要在提出和研究真問題這個基本原則上形成最大限度的共識和基本的學術(shù)交流。兼具社會科學屬性和人文學科屬性的民俗學恰好可以以此為契機進行整個學科和學術(shù)品格的提升。同時，現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)已經(jīng)打破不同高校、不同區(qū)域民俗學學科建設(shè)的時空限制。借助互聯(lián)網(wǎng)，學者之間的交流應(yīng)該是越來越多，越來越高效，而學者之間的交流越多越高效，民俗學學術(shù)共同體意識也會越加牢固，進而促進民俗學學科的完善和大發(fā)展。

結(jié)合教學和科研實踐，在增強學術(shù)對話和共同體建設(shè)方面，我們可以從以下幾個舉措著手：

第一，我們現(xiàn)在可以充分利用互聯(lián)網(wǎng)資源來進行線上活動，諸如研討會、課程、沙龍、座談等等。這種形式非常好，因為交談的形式有時候比埋頭寫文章效果好，信息爆炸的時代論文常常沒多少人愿意細看，而在線的活動就能吸引各個層面的關(guān)注。線上的技術(shù)便利也許就是超越所在學科點進行育人、教學和研究的一個大機遇。可以說，通過這種形式，同行之間或許可以真正形成共識，因為這種互聯(lián)網(wǎng)“面對面”的會議，作為與會者不聽也得聽，否則沒辦法做出合適的評述。同時，由于線上會議極大地解除了與會人員的時空限制，一方面節(jié)約了各種辦會成本，使得系列專題會議成為可能，比如重慶工商大學孟令法博士主持的“重慶工商大學青年民俗學者網(wǎng)絡(luò)講壇”迄今已舉辦近二十講，在民俗學領(lǐng)域產(chǎn)生了一定的影響；另一方面借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，不同區(qū)域、不同高校的學生也可以積極旁聽或參與相關(guān)會議，極大地拓展了民俗學學生獲取專業(yè)知識的路徑。

第二，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)運用到教學也能起到積極作用，即我的第二點倡議——課程的共享。受學科建制影響，現(xiàn)在我國民俗學學科仍然存在一部分在中文系或文學院，一部分在社會學院，還有少數(shù)學校在其他院系的情形，不同學校、不同院系的培養(yǎng)方案存在極大差異，所設(shè)置課程也各有特色。在這種情況下，在有條件的基礎(chǔ)上，建設(shè)有民俗學學位點或開設(shè)民俗學專業(yè)課程的高校或許可以嘗試構(gòu)建高校民俗學課程建設(shè)聯(lián)盟，以互聯(lián)網(wǎng)形式實現(xiàn)課堂共享，以最大限度整合分散在各高校各院系的民俗學師資力量，幫助學生建立起系統(tǒng)的民俗學知識結(jié)構(gòu)與框架，進而提升民俗學學科的學術(shù)品格。

第三，在條件允許情況下，設(shè)有民俗學學科點的不同學校、不同院系之間或許可以嘗試舉行聯(lián)合田野調(diào)查。這個方法在20世紀80年代就曾付諸實踐并取得良好效果，即根據(jù)中國芬蘭文化協(xié)定的相關(guān)條款，中國民間文藝研究會、廣西民間文學研究會和芬蘭文學協(xié)會于1986年4月4日至15日在廣西三江侗族自治縣進行的“中芬民間文學聯(lián)合考察”活動。20世紀90年代，日本民俗學家福田亞細男等諸位先生主持的中日聯(lián)合民俗調(diào)查，影響也非常大，影響了中日的兩三代學生。我們國內(nèi)各地區(qū)的聯(lián)合調(diào)查比中日之間相對更容易，就像之前劉鐵梁老師組織的山東大學和北師大學生在北京各區(qū)縣進行的有關(guān)民俗文化志的聯(lián)合調(diào)查。實踐證明，聯(lián)合田野調(diào)查既培養(yǎng)我們自己、又培養(yǎng)學生，還可能形成一種非常親切的基于學術(shù)研究和學科的共識的學術(shù)共同體。

總之，新文科背景下民俗學學科“三大體系”建設(shè)離不開有效的學術(shù)對話機制和學術(shù)共同體的構(gòu)建。學術(shù)對話機制和學術(shù)共同體構(gòu)建同時又是紓解民俗學學科危機的題中應(yīng)有之義?，F(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)一定程度上克服了學術(shù)對話交流的時空限制，使得線上學術(shù)會議和共享課堂等對話交流機制成為易事，同時隨著交通工具日益便利，跨區(qū)域、跨學校的聯(lián)合田野考察也已經(jīng)不再成為問題。這些舉措或許可以成為未來國內(nèi)民俗學學科建設(shè)和學術(shù)共同體建設(shè)的重要形式。

民俗學/民間文學的價值訴求*

惠 嘉

* 本文系陜西師范大學文學院2019年青年英才支持計劃的階段性成果。

對于民俗學/民間文學的學科建設(shè)問題，前面有不少老師言及學科的危機，我深以為然。不過個人以為，無論學科建設(shè)還是學科危機，從高等教育的學科建設(shè)制度等操作層面或策略層面予以考量當然至關(guān)重要，但有一個理論層面的問題我們不能忽視，這就是學科自身的價值訴求——它不僅關(guān)乎學科存在的正當性，亦與學科危機密切相關(guān)；因為學科危機在某種意義上正是源自從業(yè)人員基于特定問題意識對學科自身“存在價值”（正當性）的反思。

我們知道，無論是Folklore這個學科指稱，還是學科內(nèi)部的文體分類方式，都是譯介自西方的舶來品，但這并不意味著本土對Folklore原有概念意涵和價值指向的全盤植入與接受。我國現(xiàn)代學科意義上的民俗學/民間文學肇始于五四新文化運動，經(jīng)由這一特殊時代背景的價值轉(zhuǎn)換，民俗學/民間文學在中國被賦予了不同于西方浪漫主義的新的價值訴求。

以學科先驅(qū)周作人、胡適等人為例。盡管體現(xiàn)了周作人學術(shù)思想①施愛東認為《〈歌謠〉發(fā)刊詞》的作者未必是周作人，但應(yīng)當體現(xiàn)了周作人的學術(shù)思想。見施愛東：《〈歌謠〉周刊發(fā)刊詞作者辨》，《民間文化論壇》，2005年第2期。的《〈歌謠〉發(fā)刊詞》視民間歌謠為“國民心聲”②《〈歌謠〉發(fā)刊詞》，王文寶編：《中國民俗學論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第9頁?！懊褡宓脑姟雹邸丁锤柚{〉發(fā)刊詞》，王文寶編：《中國民俗學論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第10頁。，暗含民間文學指向民族國家的價值意圖，但周作人1918年所撰《人的文學》已旗幟鮮明地指出“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學”（平民文學）應(yīng)當是一門“人的文學”。其間的“人”突破了性別、年齡、階層、國別等角色屬性，是一種普遍意義上的“人”本身，隱匿著文學主體人格平等、自由道德的價值訴求——所謂“我與張三李四或彼得約翰雖姓名不同，籍貫不同，但同是人類之一，同具感覺性情。他以為苦的，在我也必以為苦。這苦會降在他身上，也未必不能降在我的身上”“人的文學，當以人的道德為本”“道德生活應(yīng)該以愛智信勇四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活”。簡言之，人的文學就是彰顯作為主體的人之自由、平等、道德、理性的文學。

胡適倡導的“白話文學”價值訴求與此相類。他宣稱“一切新文學的來源都在民間”“文學的新方式都是出于民間”，但上述著名的論斷卻并不只是單純的文學命題，《白話文學史》也絕不僅止于為民間文學爭奪文學史地位，而是有著潛在的政治學意圖——解構(gòu)“士大夫”的語言特權(quán)，④李小玲：《胡適與中國現(xiàn)代民俗學》，北京：學苑出版社，2007年，第103頁。打破“士大夫”與“齊氓細民”之間尊卑有別的等級身份，視之為平等自由的創(chuàng)作主體，進而為民間文學的文學主體爭取表達的權(quán)利。用胡適自己的話說：“我們是我們，他們是他們，這種態(tài)度是不行的，非我們就是他們，他們就是我們不可！”⑤胡適：《新文學·新詩·新文字》，姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·新文學運動》，北京：中華書局，1993年，第82頁。

顧頡剛更是在《民俗》發(fā)刊辭中一針見血地指出：“經(jīng)史百家”都是“圣賢們的故事和禮法”，但是，“人間社會大得很，這僅占了很小的一部分……尚有一大部分是農(nóng)夫、商販、工匠、兵卒、婦女、游俠、優(yōu)伶、娼妓、仆婢、墮民、罪犯、小孩……們，他們有無窮廣大的生活……這些人的生活為什么我們看不見呢？唉，可憐。歷來的政治、教育、文藝，都給圣賢們包辦了，哪里容得這一班小民露臉”；因此，“我們秉著時代的使命，高聲喊幾句口號：……我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗自己的生活……我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史！”①顧頡剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，王文寶編：《中國民俗學論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第14—15頁。

由此可見，民俗學/民間文學學科發(fā)端之際的價值訴求不僅僅指向民族國家，更具有民主啟蒙的意義，且在彼時的學者看來，后者尤具有根本性意味，即如周作人在《人的文學》中所言：“森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可?！边@是學科在誕生之日就被先賢們注入的價值使命和理想情懷，也是五四這一特殊的時代背景對于學科的價值賦義與思想洗禮。

但是，周作人并未從理論上證明民間文學就是“人的文學”，因為民間歌謠的內(nèi)容中有很多藏污納垢甚至有悖道德的東西讓他無力辯護。正如鄭振鐸所言，據(jù)題材論，俗文學“有的時候，比之正統(tǒng)文學更要封建的，更要表示民眾的保守性些”②鄭振鐸：《中國俗文學史》，北京：中央編譯出版社，2013年，第3頁。。換句話說，立足內(nèi)容的周作人沒能從民俗學/民間文學自身證明學科的正當性，因為民俗學/民間文學的許多內(nèi)容和五四賦予學科的啟蒙主義價值訴求是無法對接的。③詳見呂微：《接續(xù)民間文學的偉大傳統(tǒng)——從實踐民俗學的內(nèi)容目的論到形式目的論》，《民俗學：一門偉大的學科》，北京：中國社會科學院出版社，2015年，第478-483頁。以此，視周作人為“現(xiàn)實主義的民眾觀和民間文學觀的代表”的洪長泰說：“其后他開始對民間文學的性質(zhì)產(chǎn)生疑問，對平民及他們的文學不再那么樂觀。像其兄長魯迅一樣，他后來不斷地批評鄉(xiāng)村生活的落后，批評農(nóng)民的愚昧無知、迷信鬼神、受宿命論支配和希望升官發(fā)財?shù)攘痈??！雹躘美]洪長泰：《到民間去：中國知識分子與民間文學（1918—1937）》，董曉萍譯，北京：中國人民大學出版社，2015年，第197頁。

胡適也沒有解決民俗學/民間文學的正當性問題。胡適的白話文學雖然消解了精英文學的權(quán)威地位，將平民文學從幕后推向臺前甚至舞臺的中心，⑤李小玲：《胡適與中國現(xiàn)代民俗學》，北京：學苑出版社，2007年，第109頁。進而間接指向了普通民眾的主體性，但白話文學本身卻更像是一種為民爭取文學表達權(quán)利的工具性存在。以邏輯而論，白話文學是老百姓自由創(chuàng)造的產(chǎn)物，必須以民的自由能力為存在前提，但是白話文學自身卻無法反向推論出民的道德理性；可如果不能證明自由的“民”同時也是道德的“民”、理性的“民”，那“民”又何以配享文學表達的權(quán)利呢？《白話文學史》只能讓心懷啟蒙主義理想的胡適“以古論今”，卻無法實現(xiàn)“以古證今”。因為白話這一語言形式并不能直接推出俗民的道德理性，也就無法證成白話文學（民間文學）就是“人的文學”，亦無法為道德理性之民的表達權(quán)利辯護。

希冀讓“小民”“露臉”的顧頡剛雖然藉求真的名義將民俗、民間文學納入學術(shù)視野，讓它們成為可見的研究對象，甚至獲得與廟堂文學同等的價值，但科學主義“以我觀他”式的研究或可“探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會”⑥顧頡剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，王文寶編：《中國民俗學論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第14頁。，卻終究無從證明作為研究對象的那些擁有落后民俗的“民眾”有“能力（自由理性）”成為“我們”，并享有“露臉”（發(fā)聲）的權(quán)利。既然“遠方”已成為“到不了”的地方⑦見方文山作詞曲目《牡丹江》：“到不了的都叫做遠方，回不去的名字叫家鄉(xiāng)”。，面對“你做的這種研究到底有什么用處”的質(zhì)疑時，也許只能回以 “我的高興”⑧“這半年中，又有人問我：‘你做的這種研究到底有什么用處？’我對于這個問句只有一句話回答：‘沒有什么用處，只是我的高興！’”見顧頡剛：《孟姜女故事研究的第二次開頭》，顧頡剛、鐘敬文等著：《孟姜女故事論文集》，北京：中國民間文藝出版社，1983年，第53頁。的托詞了吧。

20世紀50年代，民俗學-民間文學因著特殊的政治背景而成為一門顯學，在“取其精華，去其糟粕”的指導思想下建立了短暫的合理性，但這只是特定歷史條件下政治正確的產(chǎn)物，而非基于學科自身學理邏輯的正當性證明(畢竟糟粕是一種客觀存在，它也是民俗學/民間文學內(nèi)容的一部分)。因此，一旦特定的歷史條件缺失，民俗學/民間文學也就失去了主流學科的地位。

“90年代以后，以持續(xù)的‘文化熱’為標志的民族主義思想崛起……民俗學以民族文化遺產(chǎn)為號召，民俗成了神圣的事物。民間文學研究者大多轉(zhuǎn)向民俗學，極力發(fā)掘民俗之中包含的傳統(tǒng)文化價值。”①陳連山：《民俗學是一門可以安身立命的學問》，王杰文主編：《實踐民俗學的理論與批評》，北京：學苑出版社，2020年，第301頁。轟轟烈烈的非遺保護運動更是為我國民俗學發(fā)展進入快車道增加了助力。但不管是民俗還是非遺，如果僅從民族文化的視角進行觀照，我們很容易陷入對特殊性的強調(diào)并由此伴生優(yōu)越感；②不過，中國的非遺保護情況似乎較為復雜，國家、學界、非遺主體多方合力，民族文化訴求、或隱或顯的公民權(quán)利訴求以及各個層面的利益訴求等多種價值訴求雜糅其間，就某種意義而言，非遺保護運動承載了國家意志對傳統(tǒng)文化的復興，也充當了學界和非遺主體指向文化自覺乃至文化權(quán)利的技術(shù)路徑。見高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，北京：社會科學文獻出版社，2012年。而特殊性強調(diào)到極致時，是排他的，你會發(fā)現(xiàn)“特殊性”和“特殊性”之間，沒法對話了。無論對世界還是對一個多民族國家內(nèi)部而言，這種排他性都無疑是一種可以預期的政治風險，德國民俗學與納粹之間的糾葛便是前車之鑒。所以，單純的民族文化并不能讓學科據(jù)此獲得其正當性。

由此引申開來，“文化多樣性”也不是一個終極命題，它仍然需要一個邏輯前提，需要一個讓多元文化之間亦即“特殊性”與“特殊性”之間由以平等、可資對話、“美美與共”（費孝通語）的“同”的平臺。有“同”才能談“異”，沒有“同”，何來“異”？這個“同”的平臺就是“民”，就是褪去了國別、種族、階層等一切角色屬性、自由存在的人本身。因為自由本身再沒有其他的原因條件，所以人自由存在的權(quán)利和自在生活的尊嚴便具有不可讓渡性；與此同時，人也因自由而必須承擔責任，從這責任中，我們可以感知自由的存在，并窺見其中的理性與道德。換句話說，無論你是哪國哪族人，負載何種文化，你首先是個“人”，在“人”的層面上，大家都是平等的；又因為自由是人無從選擇的宿命，我們亦無從探究人自由的來源，它本身就成了一個絕對條件，所以人自由創(chuàng)造和享有自己文化的權(quán)利與尊嚴才具有絕對性。③補充一點，拙見以為，文化主體之間的平等是絕對的，但文化之間的平等則是相對的，因為文化的存在也許合理卻未必正當，它仍需接受“自由、道德、理性”標準的考量才能獲得現(xiàn)代社會的正當性，畢竟女子纏足也是文化。換句話說，自由、道德、理性不僅保障了創(chuàng)造和享有文化的權(quán)利，也為文化本身提供了評判的價值尺度。但是，這種自由是有底限的，你的自由必須以他人的自由為邊界，否則，自由與自由之間就會產(chǎn)生沖突，無法普遍化，這是自由的責任，也是其理性與道德所在。事實上，基于自由對文化權(quán)利的肯定也是聯(lián)合國教科文組織發(fā)布《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的邏輯前提。在這個長期以來被忽視的邏輯前提中，我們不難察覺中國當代民俗學與五四先賢一脈相承、隔代呼應(yīng)的價值訴求?！白屪杂蛇@一價值維度從先賢們的賦義與期許變成民俗學/民間文學學科自身的邏輯之必然，進而為學科的正當性辯護，并推動學科參與到國家的現(xiàn)代性建構(gòu)中來”，是呂微、戶曉輝等學者長期以來的苦心與貢獻。④詳見呂微《民俗學：一門偉大的學科》，北京：中國社會科學出版社，2015年；戶曉輝《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關(guān)鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年；戶曉輝《民間文學的自由敘事》，北京；社會科學文獻出版社，2014年。在他們抽絲剝繭、層層還原的論述中，我們看到民間文學預設(shè)的對話形式和它對參與者角色身份的漠視，“我-你”的對話就是自由存在的人本身之間的對話，“我們”行使敘事的權(quán)利，也承擔表演的責任。至此，自由理性不再是先賢從外部植入的價值訴求，而是民間文學自身的內(nèi)在要求，民間文學就是“為了自由的聽和說而生的”①戶曉輝語，引自戶曉輝的講座：《發(fā)端于自由民主理念的中國現(xiàn)代民間文學研究——從胡適與康德、杜威的關(guān)系說起》，“民俗學與當代社會”系列學術(shù)沙龍第三季“民俗學經(jīng)典理論與中國應(yīng)用”系列講座第一講，北京師范大學中國社會管理研究院/社會學院民俗學專業(yè)主辦，騰訊會議，2021年9月9日。.“人的文學”。

誠然，價值訴求有很多種，但選擇接續(xù)學科發(fā)端的價值理想不僅有學科內(nèi)在的必然性和它作為人文學科不能放棄的價值關(guān)懷，也有基于時代的必要性。自由是俗民創(chuàng)造、選擇和保有民俗文化權(quán)利的邏輯前提，也是不同主體之間得以平等對話、規(guī)避“排他性”風險的“同”的平臺；新冠肺炎病毒肆虐，世界亟需達成“人類命運共同體”的共識，只有褪去角色屬性的自由存在者，才能在理論上為這一共同體確立不受時空條件限制的根本前提。就此而言，接續(xù)五四傳統(tǒng)，為學科的正當性辯護，不僅是對蘊含“理性、自由、平等”的社會主義核心價值觀的貫徹與踐行，也是推動民俗學/民間文學參與國家的現(xiàn)代文化建構(gòu)，并在后疫情時代為“人類命運共同體”等中國方案提供理論支持的重要路徑。

在學科變動的新常態(tài)中堅守民俗學的初心

張青仁

在新一輪“雙一流”建設(shè)的推動下，不少高校的民俗學、民間文學學科面臨著學科調(diào)整的問題。關(guān)于民俗學學科歸屬的問題，從上個世紀90年代末就存在爭論。隨著新文科與交叉學科的發(fā)展，未來可能還會面臨著學科目錄的變化。在學科動態(tài)調(diào)整的新常態(tài)下，民俗學者對此予以關(guān)注固然重要，但更需要明晰的是，如何在這種新常態(tài)的背景下堅守民俗學的學科初心。

回顧中外民俗學史，可以發(fā)現(xiàn)，民俗學的發(fā)展離不開變遷與動蕩。民俗學的興起，與現(xiàn)代性、全球化對于地方社會的滲透，以及知識分子對全球化的對抗，并在這一過程中對地方性的重塑密切相關(guān)。隨著城市化、工業(yè)化在歐洲的發(fā)展，現(xiàn)代性帶來的問題隨之而生，知識分子希望對地方傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)與強調(diào)，解決現(xiàn)代化帶來的危機，民俗學應(yīng)運而生。與人類學相似的是，民俗學在一定程度上也建立在以所謂“我們文化”為中心的基礎(chǔ)之上，在進化論脈絡(luò)下預留了以現(xiàn)代文明為終點的順序。與人類學不同的是，這種順序并非是超越族群、國別界限，對不同文明之間的階序排列，而是一個共同體內(nèi)社會分化的階序等級，是以線性的時間觀對本土社會內(nèi)部的空間化建構(gòu)。此外，這種建構(gòu)以我們文化為中心，卻并不意味著對于我們文化的優(yōu)先地位，而是在對于共同體內(nèi)階序文明認知的基礎(chǔ)上，去發(fā)現(xiàn)高貴善良的野蠻人以及他們創(chuàng)造的自然形態(tài)的文明，以此緩解現(xiàn)代性發(fā)展帶來的焦慮。

中國民俗學更代表了第三世界國家民俗學的發(fā)展狀況。“眼光向下的革命”“北大歌謠運動”是為了完成對于底層民眾的關(guān)注與啟蒙，實現(xiàn)民族國家的建構(gòu)，包括后面的少數(shù)民族識別也是處理民族國家建設(shè)問題，同時也是對本土性知識的強調(diào)、對于自我的反思性批評。20世紀40年代解放區(qū)的民間文藝運動，其實也是通過發(fā)明民族國家的民間文學來實現(xiàn)民族認同與團結(jié)。在包括拉丁美洲在內(nèi)的第三世界國家，也有類似的情況。像墨西哥、秘魯、哥倫比亞、玻利維亞，這些地方的民間文學跟民俗學也是緊密聯(lián)系的，它區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的拉美文學，更多的是表現(xiàn)為社會運動的產(chǎn)物。比如經(jīng)典的案例就是玻利維亞《老鷹之歌》與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動的緣起。可以說，在大部分第三世界國家，民俗學的發(fā)生更表現(xiàn)為現(xiàn)代性和全球性敘事過程中對本土性的強調(diào)，對自我的反思和批評。

梳理中外民俗學史，大致能夠得出這樣的結(jié)論。民俗學的發(fā)生與發(fā)展，與全球化與現(xiàn)代性密切相關(guān)。隨著一個社會步入現(xiàn)代文明，當勞動分工與階層分化普遍發(fā)生時，必然伴隨著如何認同自我與認同他者的問題。雖然這種認同，或是出于自我焦慮的緩解，或是出于意識形態(tài)的建構(gòu)，或是政治動員的需要，亦或是對于全球化本身的抵抗與回應(yīng)。無論如何，終究是這種對于本土社會中多元他者的認同促成了民俗學在世界的興起。在一定程度上來說，民俗學對于他者、分化、變遷的關(guān)注，與人類學之間的界限是模糊的。正是因為這些，在拉丁美洲的許多國家，民俗學被視為人類學的研究范疇。

學科邊界的模糊，并不意味著對學術(shù)初心的放棄。本人非常贊同巖本通彌的《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎——為什么民俗學疏離了“近代”》一文觀點，他認為民俗學除了關(guān)注全球化進程中地方社會的多元性以外，也更多強調(diào)從民間社會產(chǎn)生對“社會主導概念下的文化假設(shè)”和“精英思維模式”的批評。這也是對“民俗”概念實質(zhì)的承認與民俗學學科初心的回歸。巖本的分析蘊含了這樣的邏輯，每個社會都有階層、階級的分化，但任何一個階層都有自己的知識，自己的常識。與系統(tǒng)性的、精細的現(xiàn)代科學的話語體系不同，作為本土社會不同階層知識的民俗具備著多元的面向。這也正是民俗學研究的對象與推動民俗學持續(xù)發(fā)展的動力。民俗學者的研究及其對于其他階層的知識系統(tǒng)的深入，并非是在意識形態(tài)的支配下對社會內(nèi)部階層群體階序等級的污名化建構(gòu)，而是在對社會內(nèi)部共同體身份確認的基礎(chǔ)上，知識分子對于共同體內(nèi)部他者理性的積極擁抱，并在不同知識系統(tǒng)之間尋求的一種理性對話的互動關(guān)系。這并非是一種意識形態(tài)對于社會內(nèi)部的階序性建構(gòu)，也不是對于民間社會的否定，而是在共同體意識的支配下，對于共同體內(nèi)他者知識理性的承認，在對邊緣的、本土的、作為日常批評來源的民俗傳統(tǒng)承認的基礎(chǔ)之上，確立一種對話、連續(xù)的共同體的身份，進而以共同體內(nèi)部不同知識的對話、碰撞與批判，在不同階層互動與參與中，實現(xiàn)社會的美好前進。事實上，這也正是民俗學在中國興起的初心，也是其與人類學的區(qū)別所在。

隨著這些年來教育部門學科的目錄的調(diào)整以及“新文科”概念的提出，跨學科、交叉學科成為了新一輪的潮流。在百年未有之大變局的背景下，世界與中國社會發(fā)展處于一個迅速發(fā)展的階段，如何堅守民俗學的學術(shù)初心，以本土性的、生活性的知識，審視現(xiàn)代社會的迅速發(fā)展與變遷，在同屬于“民”的共同體內(nèi)，推動美好生活的實現(xiàn)，需要這個學術(shù)共同體內(nèi)諸位同仁的努力。

借重學術(shù)對話、融入學科建設(shè)——對民間文學“學科危機”的思考

梅東偉

談及民俗學/民間文學的學科發(fā)展，不少研究者會很自然地想到一個詞“尷尬”，因為無論在“中國語言文學”還是“社會學”學科下，我們都身處“邊緣”，常常感到與同一學科下的其他“二級”學科很難“溝通”，甚至無從“溝通”，學科附著于學人，學科的“尷尬”最終導致的是學人的“尷尬”，而走出“尷尬”的出路也在學人。我認為，在相應(yīng)的一級學科下，建立與其他學科有效的對話、溝通，是解決尷尬，推動民俗學/民間文學學科走出尷尬甚至困境的必然選擇。

一

2021年7月，我所在的河南大學民俗學學科接到學校通知：民俗學碩士學位點被取消了。道理很簡單，按照當前教育部和學校的學科建設(shè)規(guī)劃，如果某學位點沒有所屬一級學科學位授權(quán)點的支撐，就要被取消。學位點被取消的直接后果，是相關(guān)老師不能繼續(xù)招收研究生，更甚者，相應(yīng)的本科課程如“中國民俗學”或“民間文學概論”課程也被取消。作為一名教師，在大學課堂上不能“學有所用”，講授相應(yīng)的專業(yè)課程，無論如何都是可悲的。

需要說明的是，河南大學的民俗學碩士學位點的取消，對相關(guān)老師的民俗學/民間文學的招生和教學并未造成很大的影響，這得益于對“傳統(tǒng)”的堅持。河南大學的民俗學、民間文學始終在文學院“中國語言文學”學科下開設(shè)，發(fā)展好自己的學科（即“中國民間文學”），助力一級學科，是我們始終堅持和倡導的。這可以從兩方面來談，一是在學術(shù)研究方面，始終堅持在大學科尋找自己的“位置”，堅持與大學科在學術(shù)上的溝通與對話。河南大學有“近代文學研究”的悠久傳統(tǒng)，在20世紀八九十年代，張振犁先生就是“近代文學”研究群體的一員，《中國近代文學大系·民間文學集》（張先生是副主編）和論文《晚清卓越的民俗學者黃遵憲》①張振犁：《晚清卓越的民俗學者黃遵憲》，《河南大學學報》（社會科學版），1983年第2期。是當時河南大學近代文學研究的重要成果，同時張先生還為研究生開設(shè)“晚清民間文藝學概論”課程；張先生之后，高有鵬老師延續(xù)了這一“傳統(tǒng)”，他的不少論著都帶有這種明確的“對話”意識，如《論二十世紀中國文學發(fā)展中的民間文化思潮》②高有鵬：《論二十世紀中國文學發(fā)展中的民間文化思潮》，《文學評論》，2001年第4期。和《論〈李自成〉與中國傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)問題》③高有鵬：《論〈李自成〉與中國傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)問題》，《文學評論》，2011年第4期。。這種與“中國文學”學科內(nèi)其他學科學術(shù)研究上的自覺“對話”，擴大了河南大學民間文學學科自身的影響，也使之成為學校和學院學科建設(shè)、教學中不容“小覷”的部分。在今天，河南大學民俗學/民間文學的教學、研究中，與其他學科的交叉、對話依然延續(xù)，如彭恒禮的民俗文化與古典戲曲的研究、梅東偉的民間文學與明清通俗小說的研究。

二

其實，河南大學民俗學/民間文學學術(shù)群體所堅守的“傳統(tǒng)”，是一種與其他學科尤其“主流”或“強勢”研究領(lǐng)域保持必要“對話”與溝通的學術(shù)取向，說得功利些，也是邊緣學科或“弱小”學科的“生存之道”。從學術(shù)史的角度而言，這也是民俗學尤其民間文學研究傳統(tǒng)的一部分，這里所謂的“傳統(tǒng)”即“民間文學與作家文學”的研究。曾幾何時，對民間文學的研究者而言，這還是一個十分重要的領(lǐng)域，但時至今日，已少人問津。“民間文學與作家文學”研究“傳統(tǒng)”地位的滑落，有一定的象征意義，即民俗學/民間文學對與相關(guān)學科（中國語言文學）學術(shù)“對話”的輕視。

“民間文學與作家文學”是民間文藝學理論構(gòu)建中的重要內(nèi)容。新中國建立后，較早出現(xiàn)的“民間文學概論”是烏丙安的《人民口頭文學概論》。這部教材是1956年他為學生開設(shè)民間文學課程時編寫的，1980年公開出版時命名為《民間文學概論》，其中“上編”第四章為“民間文學與作家文學的關(guān)系”，由“口頭文學與書面文學的發(fā)展概貌”“民間創(chuàng)作對作家書面文學的影響”和“專業(yè)作家對民間創(chuàng)作的種種影響”三小節(jié)組成。此外，第十一章“新時代的民間文學”中還有“新時代作家文學與民間創(chuàng)作的關(guān)系”一節(jié)。1980年出版的“同名”著作還有鐘敬文先生主編的《民間文學概論》，其第四章為“民間文學與作家文學的關(guān)系”，這部教材影響深遠，是當時和后來多所高校、科研院所的教材或研究生招生的參考書，它所構(gòu)建的中國民間文藝學理論體系中，“民間文學與作家文學的關(guān)系”是重要組成部分。鐘著之外，值得注意的教材還有劉守華、陳建憲主編的《民間文學教程》，該書前后三個版本中“作家文學與民間文學”始終是重要章節(jié)，只是章節(jié)所處的“位置”初版時為第四章，二版、三版時被調(diào)整至第十一章，其中也透露出該研究領(lǐng)域在民間文藝學理論體系中的“弱化”。實際上，通覽2000年以來的民間文學理論教材會發(fā)現(xiàn)，“民間文學與作家文學”在民間文藝學理論體系中地位的滑落是整體性的。有不少教材雖然保留了這部分內(nèi)容，但已經(jīng)由“一章”變?yōu)椤耙还?jié)”，如毛巧暉、陳勤建主編的《新編民間文學教程》、黃濤的《中國民間文學概論（第三版）》和萬建中的《民間文學引論》。當然，新時期以來的民間文藝學構(gòu)建中，也有些學者始終將“民間文學與作家文學”這一領(lǐng)域排除在外，如田兆元、敖其主編的《民間文學概論》。

然而，隨著學界對民間文學本體特征認識的深入，人們發(fā)現(xiàn)民間文學有其“自足性”和獨立性，并不需要“參照”作家文學。譬如，民間文學有著明顯的“表演性”和生活化的特質(zhì)，這使它在本質(zhì)上有別于作家文學。對這些特征的發(fā)掘和研究也不需要借助于作家文學文藝學的術(shù)語或理論范疇，而是要更多地借鑒文化學、社會學的概念。由此，民間文藝學與作家文學的“疏離”便自然而然了。在這樣的一種情形下，我們所忽視的不只是一種學術(shù)研究的“傳統(tǒng)”，還有在日益強調(diào)“自足性”和學科“本位”的過程，與相關(guān)學科必要對話“能力”的弱化甚至喪失，而這種能力在當前的情勢下卻是十分必要的。

三

其實，在20世紀初，民俗學/民間文學的發(fā)端期，這便是一個多學科學者共同參與，“眾聲喧嘩”的領(lǐng)域，歷史學、語言學、中國文學和民族學等學科學者的學術(shù)思想在這里溝通、對話，這種情形在今天難以見到了，甚至如“民間文學與作家文學”這類傳統(tǒng)“民間文藝學”的論域，許多學者也已不再涉足?？梢?，我們在強調(diào)民間文學自足性和學科畛域的同時，對一些學科“傳統(tǒng)”的輕視，但這種重視“對話”的傳統(tǒng)在今天有重新“激活”的必要。

當前，在國家教育部和各高校都日益強調(diào)“一級學科”建設(shè)和“交叉學科”建設(shè)的情勢下，增強民俗學/民間文學的與其他學科的學術(shù)“對話”顯得必要、緊迫。當然，強調(diào)民俗學/民間文學研究與相關(guān)學科的“對話”，不是丟開學科本位，因為必要的“畛域”是學科存在的條件。隨著不少高校民俗學碩士點的取消，不少老師得以“自娛自樂”的“一畝三分地”沒有了，不得不回到中國語言文學學科或社會學學科下，在此情境下，與相應(yīng)學科對話將是十分必要的。學科附著于人，如果沒有相關(guān)的學人了，學科也就不存在了。所以我們所討論的，無論是民俗學/民間文學當下的學科危機，還是新文科背景下的民俗學/民間文學學科如何建設(shè)，在本質(zhì)上都是學人自身的危機或應(yīng)采取的學術(shù)應(yīng)對的思考。我認為這應(yīng)從學人本身學術(shù)研究的學科定位出發(fā)展開討論，因為體制內(nèi)的學人在本質(zhì)上也是在為學科服務(wù)。如果說在中國語言文學學科下，那就要努力往文學這個方向去靠，在做好民間文學“本位”研究的同時，開展必要的包含“交叉”“對話”色彩的研究，在中國文學或“整體文學”的視野下展開民間文學的研究，從而也使相應(yīng)的研究能夠真正的服務(wù)于“大學科”的建設(shè)，成為學校學科建設(shè)中“有用的”方面。若在社會學學科下，也要通過相應(yīng)的學術(shù)“對話”，融入其中，貢獻于學科建設(shè)。

發(fā)展民俗學的分支學科

孟令法

民俗學的學科屬性比較復雜，但不論其被定性為人文學科、社會學科，還是人文社會學科，基于時下的學科分類，其顯然離社會科學更近，或許因為民俗學具有長久的民間文學研究傳統(tǒng)，才使其帶上濃郁的文化書寫及解析的人文特征。作為名義上的邊緣或弱勢學科，民俗學及其從業(yè)群體在當代學科體系與教學科研中時刻面臨被擠壓、吞并或拆分的風險，但這并未阻礙民俗學在高等教育中的持續(xù)拓展。然而，多數(shù)于近年興起的碩博點在實踐傳統(tǒng)民俗學教研活動時，并未產(chǎn)生較大的影響，充其量為追求較高學歷的青年學子提供了獲得文憑的渠道。

走過百年歷程的民俗學是一個有用的科學體系，其固然要發(fā)展，但這不僅在于學科點的數(shù)量及其均衡分布，更在于對其理論深度以及觀照社會問題之能力的提升?，F(xiàn)有民俗學碩博點已然突破既往以師范、民族甚至綜合類高校為主的狀況，進入財經(jīng)類、農(nóng)林類以及理工類高?；蚩蒲性核?。在筆者看來，民俗學的基礎(chǔ)理論和方法是容易習得并傳授給學生的，但這種有限的“傳統(tǒng)”能否持續(xù)滿足其所在平臺的需要，則考量著教研團隊的智慧。目前，“雙一流”建設(shè)早已成為各級各類高校努力爭取并極力維護的發(fā)展方向，而學位教育的“一級學科”導向則為地方高校的人才培養(yǎng)提供了“特色”指引。換言之，高校在學科發(fā)展上的總體定位，必然會影響民俗學在學科建設(shè)上的走向——能否為所在高校之重點學科提供助力，特別是科研成果，則成為民俗學是否能得到重視的關(guān)鍵。

民俗學歷來重視口頭傳統(tǒng)（民間文學）、民間信仰及節(jié)慶禮俗等研究，但隨著社會的發(fā)展以及學科壁壘的打破，越來越多的地方專業(yè)性高等院校逐漸成為民俗學得以擴大影響力的重鎮(zhèn)。然而，與一般綜合性高等院校主張多學科均衡發(fā)展的辦學思路不同，地方專業(yè)性高等院校即便在追逐自我拓展，也很難擺脫優(yōu)勢學科以及現(xiàn)有行政定位對整體發(fā)展的影響。在一次課程的調(diào)研中，筆者發(fā)現(xiàn)不論是具有悠久民俗學教研傳統(tǒng)的高校和科研院所，還是新興民俗學碩博點，無不在傳統(tǒng)中開拓出交叉課程。其實，每位民俗學者都有在其所在單位將民俗學（民間文學）做大做強的心愿，但限于學術(shù)傳統(tǒng)、師資隊伍及學校定位等因素的影響，多數(shù)都在自我轉(zhuǎn)型中艱難成長。不過，從這些與所在高校定位較為一致的課程來看，基于現(xiàn)有積累的學術(shù)轉(zhuǎn)向則是大多數(shù)民俗學從業(yè)者的必然抉擇。

與兄弟學科，如社會學、人類學或民族學不同，民俗學似乎并無建設(shè)分支學科的傳統(tǒng)，甚至也無通過發(fā)展交叉學科以“壯大”民俗學的意愿，但這并不是說建立在民俗學本體上的分支學科就不存在?？梢哉f，早在民俗學得以恢復的20世紀80年代，諸如文藝民俗學、法律民俗學等分支學科即已出現(xiàn)。由張紫晨主編的《中外民俗學詞典》①張紫晨主編：《中外民俗學詞典》，杭州：浙江人民出版社，1991年。更是介紹了眾多“××民俗學”，但多數(shù)“分支”并未得到詳細闡述，更未形成理論體系。20世紀90年代以來，縱然出版了《民俗文化學》《藝術(shù)民俗學》《經(jīng)濟民俗學》《應(yīng)用民俗學》《生態(tài)民俗學》《社會民俗學》《文物民俗學》《區(qū)域民俗學》《泛民俗學》《中國都市民俗學》《民俗傳播學》《影視民俗學》《新聞民俗學》以及《語言民俗學概要》等，但這些內(nèi)容稍顯陳舊的著作及以此為基礎(chǔ)建構(gòu)的分支學科，并未像“神話學”“史詩學”“故事學”等民間文學分支那樣獲得持久生命力，甚至未能得到學界認可。

未能形成統(tǒng)一的“分支學科”理念，也不代表新時代下的民俗學發(fā)展不需要“幫扶”，畢竟學科生命力要依托具體平臺。因此，既然我們認定從業(yè)學科是邊緣的、弱勢的，就要勇于面對這一現(xiàn)實帶來的挑戰(zhàn)和機遇。挑戰(zhàn)自不言喻，機遇何來？這就要立足所在單位，從內(nèi)部構(gòu)建助力學校整體發(fā)展，并適應(yīng)社會需要的研究方向，如此方能獲取更多有利資源。

盡管已有高?；蚩蒲性核谀承┓种W科上做出了實質(zhì)性努力，然不同高校和科研院所的發(fā)展目標或整體定位卻各有不同。不過，從現(xiàn)有民俗學分支學科來看，不論是學術(shù)研究還是教學討論，學者們愈發(fā)“親近”從民俗學視角探討社會問題以及如何解決這些問題的路徑。換言之，民俗學的分支學科更趨向于“社會科學”，而這對改善“民俗學不關(guān)注社會問題”的外部認識或許有一定的積極效用。發(fā)展交叉學科并不是要徹底拋開學科傳統(tǒng)（且這根本做不到），更不是個體或教研團體為能在某一單位“安身立命”而被動轉(zhuǎn)型，相反任何交叉學科的形成都要建立在學科傳統(tǒng)之上。故選擇與所在單位發(fā)展方向相匹配的教研模式，既能拓展民俗學的社會功用以及認可度，或許也多了一條實現(xiàn)自我價值的道路。

需要述及的是，如何厘清民俗學或民間文學同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)系，則是非常值得討論的學科發(fā)展話題。也就是說，當我們將民俗學視為保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要來源時，如今的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)卻超越“母體”成為建構(gòu)“學科”的對象。所謂“非遺學”是民俗學的分支嗎？從國家層面的學科定位來看，顯然不能這么說，而學理上的“非遺學”批判總抵不過實際行動對“非遺學”的趨之若鶩，這一矛盾顯然影響了民俗學的正常發(fā)展。據(jù)此筆者認為，盡管在短時間內(nèi)構(gòu)建適合“自己”的民俗學分支學科極為困難，但也應(yīng)警惕“非遺學”對民俗學或民間文學的稀釋。

擺脫“危機感”，每位民俗學從業(yè)者和學習者都在不斷努力。依據(jù)所在單位之特色或優(yōu)勢建構(gòu)分支學科或許只是其中一種模式。因此，如何把握民俗學的未來走向，不僅考量著學術(shù)共同體的頂層設(shè)計，更考驗著分散各地之民俗學者所在教研團隊的自我協(xié)同能力?？傊?，建構(gòu)分支學科不是目的，“朝向當下”的社會觀照才是民俗學獲取可持續(xù)力的關(guān)鍵。