陳連山 張舉文

[導(dǎo)語] 《遺產(chǎn)的旅行：中國非遺的北美之路》講述的是作者李牧所見和親歷的有關(guān)北美華人在跨文化境遇中的民俗故事。這些看似普通的日常生活背后，充斥著不同文化和群體之間的激烈沖突、競爭、妥協(xié)與合作。在全球化進程日益深化的當下，該書關(guān)于人口遷徙在文化方面造成的影響的研究，與北京大學(xué)的陳連山教授正在思考的中國民俗學(xué)超越一國民俗學(xué)的邊界、走向世界的想法不謀而合。同時，該書也是對美國威淶大學(xué)張舉文教授提出的“第三種文化”觀點的繼承和發(fā)展，引發(fā)了其有關(guān)跨文化交際問題的進一步反思。

走向世界、走向人的中國民俗學(xué)

陳連山

認識李牧是從他二十年前在北大讀書開始的。北大中文系有很多名師大課，輝煌典雅的古代文學(xué)，文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代文學(xué)，還有眾聲喧嘩的當代文學(xué)。可李牧偏偏喜歡上了民間文學(xué)這門課，并跟我到湖北武當山區(qū)調(diào)查民歌。他好像跟原本陌生的村民有一種天然的親近感，短短半個月，就跟村民打得火熱，勾肩搭背，稱兄道弟，不分彼此。雖然我擔(dān)心他把握不住分寸，失了禮節(jié)，但心里還是十分肯定他對田野工作的熱情和天賦。這份熱情和天賦促使他選擇了民間文學(xué)和民俗學(xué)作為自己的專業(yè)，并取得了不少研究成果。

2021年底，李牧發(fā)來他剛剛完成的《遺產(chǎn)的旅行：中國非遺的北美之路》①李牧：《遺產(chǎn)的旅行：中國非遺的北美之路》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2022年。書稿，托我寫序。書稿考察的案例是北美地區(qū)華人社區(qū)在異文化語境中如何運用中國傳統(tǒng)民俗（民俗的所指大致與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”相同）來建構(gòu)自我、建構(gòu)社區(qū)。各案例考察對象不一，調(diào)查地又分布于不同地區(qū)。乍一看，似嫌龐雜。但這些內(nèi)容都統(tǒng)一在作者對于當前民俗學(xué)重大理論問題的思考之下——跨文化語境之下中華民俗傳播和再造的實踐過程。作者提供的海外田野材料與理論闡釋究竟如何，相信讀者讀完書稿自有結(jié)論。我在書稿出版之前先睹為快，就借此機會談?wù)勛约簩χ袊袼讓W(xué)發(fā)展趨勢的認識，和我對這部書稿的看法。不當之處，還請大家批評。

一、傳統(tǒng)民俗學(xué)的回顧

不同的觀念決定著人們?nèi)绾握J定事實，如何發(fā)現(xiàn)問題、解決問題。民俗是自古皆有的，不同時代的學(xué)者基于各自的觀念從事民俗研究，他們關(guān)注的問題和解決問題的方法千差萬別。中國古代士大夫是政治的附庸，他們以教化民眾為職志。因此，他們關(guān)注民俗的目的有二：第一是“觀風(fēng)知政”，通過了解民俗而了解政府施政的效果。第二是出于教化民眾的需要，他們會按照儒家思想去評價民俗，甚至改造民俗，以造就符合統(tǒng)治需要的順民。這就是所謂的“移風(fēng)易俗”。在這種觀念下的民俗主體——民眾是被士大夫教化的對象，完全沒有主體性。隨著西方近代大學(xué)制度的建立和整個社會體制的變革，知識分子成為獨立于政治和宗教之外的社會群體，他們以理性的學(xué)術(shù)研究為社會提供合理的觀念、科學(xué)的知識，從而建構(gòu)社會的文化基礎(chǔ)。啟蒙運動倡導(dǎo)的自由平等理念成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本價值觀，也成為現(xiàn)代國家制度的思想基石。于是，民眾的主體性得以建立。這些因素共同構(gòu)成了現(xiàn)代民俗學(xué)的思想基礎(chǔ)。

世界各國發(fā)展民俗學(xué)的初衷跟現(xiàn)代民族國家的建立密切相關(guān)。早期的德國民俗學(xué)充滿了對農(nóng)民文化的浪漫想象和民族主義價值觀。這些德國民俗學(xué)家始終把眼光盯在傳統(tǒng)的農(nóng)民文化上，那是因為德國學(xué)界把農(nóng)民文化看作純正的、未被基督教文化污染的日耳曼民族文化。這樣，早期的德國民俗學(xué)就為德意志民族的文化認同奠定了基礎(chǔ)，為統(tǒng)一德國的出現(xiàn)做好了精神準備。在20世紀初期的東亞，作為后發(fā)國家的日本和中國發(fā)展民俗學(xué)的契機同樣是重新構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的文化基礎(chǔ)。因此，這一時期的民俗學(xué)就呈現(xiàn)出兩個重要的特征：其一，民俗學(xué)被視為本國學(xué)者研究本國民俗的學(xué)問，即柳田國男所主張的“一國民俗學(xué)”①柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學(xué)苑出版社，2010年，第37頁。。而研究其他國家民俗的學(xué)問，則被歸屬于人類學(xué)。這樣，民俗學(xué)才能更好地服務(wù)于本國的文化認同、民族認同和國家認同。民族認同理論是傳統(tǒng)民俗學(xué)的第一個宏大理論。其二，民俗學(xué)更加關(guān)注具有悠久傳統(tǒng)的民俗，因為這樣的民俗才是民族文化的根源，能夠更好地顯示民族歷史的悠久，有助于民族認同的產(chǎn)生。加之20世紀初文化進化論的影響，民俗學(xué)家特別關(guān)注民俗的歷史演變，從田野調(diào)查得到的現(xiàn)代資料，被列入歷代文獻記錄的歷史發(fā)展序列之中加以分析。這從技術(shù)層面強化了民俗研究的歷史學(xué)傾向，即所謂“向后看”的傾向。文化進化論是民俗學(xué)的又一個宏大理論。

二、全球化時代民俗學(xué)的新觀念

隨著科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟的發(fā)展，人類進入了全球化時代。在一個國家內(nèi)部，地區(qū)差別、城鄉(xiāng)界限逐步被打破。在國際上，世界經(jīng)濟逐步一體化，各國在生產(chǎn)與消費各個領(lǐng)域分工協(xié)作，密不可分。于是，國門大開，物資流動，人員交往。來自不同文化的人們工作在一起，生活在一起。不同文化之間發(fā)生碰撞乃至于沖突的事件頻頻發(fā)生。應(yīng)時代變化，當代學(xué)者和思想家們依據(jù)自由平等理念逐步發(fā)展出了文化多樣性原則和多元文化論。

文化多樣性原則承認世界上每個社區(qū)、每個民族、每個國家都有自己獨特的文化，它們共同構(gòu)成多姿多彩的世界文化。文化多樣性是人類社會的基本特征，也是人類文明進步的重要動力。因此，文化多樣性原則是《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（以下簡稱《公約》）的重要內(nèi)容?！豆s》：“承認各社區(qū)，尤其是原住民、各群體，有時是個人，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生產(chǎn)、保護、延續(xù)和再創(chuàng)造方面發(fā)揮著重要作用，從而為豐富文化多樣性和人類的創(chuàng)造性做出貢獻?！雹僦腥A人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編（2018版）》，內(nèi)部資料，2018年，第6頁。聯(lián)合國教科文組織2005年第33屆大會還通過了專門的《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》。文化多樣性原則在消除文化霸權(quán)、抵制極端民族主義方面具有重要意義?，F(xiàn)代民俗學(xué)在歷史上曾經(jīng)被德國納粹和日本軍國主義所利用，極端民族主義危害甚大。中國是一個多民族國家，極端民族主義思想也存在潛在的破壞性。因此，貫徹文化多樣性原則是中國未來民俗學(xué)不得不重視的問題。

多元文化論進一步主張在同一社會、社區(qū)內(nèi)部允許多種文化并存，不同社群之間彼此尊重、互相理解，共存共榮。每個亞文化群體在不影響其他群體正當權(quán)利的條件下?lián)碛形幕灾鳈?quán)。多元文化論既是對當前開放社會中不同文化共存現(xiàn)狀的事實認定，同時也提出了針對多元文化隱含的文化沖突的解決方案，為實現(xiàn)人類更大的自由平等權(quán)利提供了理論基礎(chǔ)。有部分社會學(xué)家和人類學(xué)家質(zhì)疑多元文化的存在面臨實際困難，他們把多元文化視為文化整合過程的一個階段。但是，我認為這種質(zhì)疑對事實的認定不全面，因為當代社會的人員快速流動使得理想的、全面的文化整合根本無法實現(xiàn)。另外，這種質(zhì)疑忽視了現(xiàn)代社會形態(tài)和現(xiàn)代經(jīng)濟為人類提供的實現(xiàn)更大自由權(quán)利的可能性。多元文化論是當代思想的一個重要貢獻，它突破了傳統(tǒng)的民族文化統(tǒng)一論，對傳統(tǒng)的僅僅以本國民俗為研究對象，致力于構(gòu)建本國文化認同的民俗學(xué)形成了巨大的沖擊。

20世紀80年代，中國人文社會科學(xué)在許多領(lǐng)域取得了突破性進展。而中國民俗學(xué)“大器晚成”，在學(xué)科危機的逼迫下逐步調(diào)整，從基本概念到分析方法分別實現(xiàn)了更新。最初的民眾概念只包含受教育程度不高的社會下層百姓，后來認識到所有社會階層都有民俗，并在日常生活中共享著很多民俗，于是民眾概念才擴大到所有社會成員。從國際學(xué)術(shù)界引進的比較故事學(xué)、民間故事形態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、女性主義、口頭程式理論、表演理論、民族志詩學(xué)等，逐步被學(xué)界廣泛采用。但是，上述理論大體上都屬于技術(shù)分析的方法，還稱不上宏大理論。中國民俗學(xué)徹底的理論轉(zhuǎn)型直到本世紀才得以實現(xiàn)。呂微、戶曉輝等倡導(dǎo)的實踐民俗學(xué)所提出的民眾主體性觀念從根本上改變了傳統(tǒng)民俗學(xué)重民俗文化，輕民俗生活；重文本，輕實踐；重實然，輕應(yīng)然的問題。民俗學(xué)從“向后看”的學(xué)問轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊嫦虍斚隆钡膶W(xué)問和“朝向未來”的學(xué)問。民俗學(xué)當然從民俗事項的調(diào)查出發(fā)，但研究重心不再是脫離了民眾的民俗事項本身，而是民俗文化的創(chuàng)造者——民眾。因為民眾并不是被動的民俗傳承人，而是民俗的主人；民俗不過是民眾日常生活中一系列的選擇而形成的生活方式而已。民俗的差異正是不同的民眾所作的不同選擇造成的。民俗學(xué)的研究者和被作為研究對象的民眾之間的關(guān)系被重新定義為兩個交互的主體，主體間性成為現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)術(shù)倫理的關(guān)鍵詞之一。②呂微：《反思民俗學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)術(shù)倫理》，《民間文化論壇》，2004年第5期。研究對象的主體性和研究者的主體性得到并重，研究活動被視為兩個自由主體之間的平等對話。這是基于現(xiàn)代倫理原則的“應(yīng)然”重新設(shè)定的民俗學(xué)，從哲學(xué)層面肯定了民眾的權(quán)利，也包含著民俗學(xué)學(xué)者自我身份的重新認定。實踐民俗學(xué)不僅是“面向當下”的學(xué)問，也是“朝向未來”的學(xué)問，它對建設(shè)未來理想的新文化具有重要意義。在民俗學(xué)的具體研究中，民眾不再是民俗的被動載體，而是民俗的創(chuàng)造者和實踐者，正是民眾的文化實踐推動著民俗的持續(xù)傳承和不斷發(fā)展。

那么，未來的中國民俗學(xué)將走向何方？

三、從“一國民俗學(xué)”走向比較民俗學(xué)

陳寅恪在《陳垣〈敦煌劫余錄〉序》中說：“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)此潮流者，謂之預(yù)流。其未得預(yù)者，謂之不入流。此古今學(xué)術(shù)之通義。”當代中國民俗學(xué)面臨的新材料是什么？需要解決的新問題是什么？

傳統(tǒng)的中國民俗學(xué)大體上都屬于“一國民俗學(xué)”，目前也仍然是普通民俗學(xué)的主要內(nèi)容。但它的內(nèi)容隨著家鄉(xiāng)民俗學(xué)的不斷推進，也悄然發(fā)生著重要的變化。①安德明：《作為范疇、視角與立場的家鄉(xiāng)民俗學(xué)》，《西北民族研究》，2019年第3期。真正全新的領(lǐng)域則是隨著中國改革開放的不斷深入，中國人的足跡遍布全球而進入民俗學(xué)視野的海外中國民俗。海外華人在異域文化語境中的生活和民俗成為中國民俗學(xué)者面臨的新材料和新問題。李牧這部書稿就是中國民俗學(xué)在這一新領(lǐng)域的新作。

海外華人的民俗原本來自中國，過去的相關(guān)研究關(guān)注的是華人生活中保持了哪些中國傳統(tǒng)民俗，或者接受了哪些異國文化。而李牧通過研究北美華人移民的生活，具體揭示了身處外國異文化包圍的華人移民生存困境，他們并不是機械地照搬中國文化，而是對它進行了符合所處社會環(huán)境和自身需要的文化重塑，從而創(chuàng)造出了“一種具有明顯文化間性的、基于日常生活實踐的‘第三種文化’”，以標識自己新的文化身份和社區(qū)認同。李牧不僅提供了華人移民的自我陳述，還提供了北美其他族群對華人文化的態(tài)度。由此可知，華人移民的這種新文化既是華人移民的主觀表達方式，也得到了異域社會其他社會群體的承認，它是成功實現(xiàn)于異域環(huán)境的真實文化，而不是個人的主觀想象。李牧提供的這些案例提示我們，中國人在本土文化環(huán)境下和異域文化環(huán)境下對于原本共同的民俗文化進行了不同的文化創(chuàng)造，從而使華人移民成為了“北美華人”。華人移民在北美地區(qū)的生活實踐相當于給民俗學(xué)者提供了一種自然發(fā)生的“社會實驗”，使得民俗學(xué)者可以從中觀察中國人、中國民俗在不同國家的不同表現(xiàn)。由此，民俗學(xué)者通過比較外在語境的變化和最終民俗生活形式的差異而更好地理解人與民俗之間的關(guān)系、人與文化的關(guān)系。

李牧在本書最后一章考察了北美部分猶太人在圣誕節(jié)活動中吃中餐的特殊習(xí)俗。這些較為開放的猶太人通過在圣誕節(jié)到中國餐館吃中餐來達成適合美國語境的自我身份的認同，并與北美華人形成文化互動，進而影響當?shù)氐闹胁蛢?nèi)容，形成文化互動。這個案例揭示的是作為中國民俗接受者的猶太人如何進行文化選擇，正好補足了對外國人在中國民俗傳播到北美過程中發(fā)揮作用的展示。

目前的多數(shù)民俗學(xué)著作，尤其是田野調(diào)查研究，側(cè)重于經(jīng)驗描述，不大關(guān)注理論思考。材料豐富，卻碎金滿地，沒有創(chuàng)造出具有足夠震撼力的理論。李牧留學(xué)加拿大，得到了良好的理論訓(xùn)練。這部書稿的學(xué)術(shù)史回顧部分顯示出作者扎實的理論素養(yǎng)以及對宏大理論的關(guān)注。他希望通過對中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在北美地區(qū)的跨文化傳播研究建立一種理論：

該理論的最終指向，將是探討現(xiàn)當代社會文化交流空間中，作為特殊性產(chǎn)品的地方性傳統(tǒng)如何參與不同文化主體之間的宏觀或微觀互動，成為實際上或象征意義上的共同遺產(chǎn)，逐步構(gòu)建與全球化經(jīng)驗相映襯的新的文化形態(tài)和知識范式，從傳播角度認識和理解意義的生成、傳承和變化過程。

中國民俗學(xué)不僅研究中國語境下的民眾文化選擇，還要研究中國人進入異國語境之后如何進行文化選擇，甚至研究外國人如何接受中國民俗成為他們文化生活的一部分，從而更加全面地實現(xiàn)民俗學(xué)對中國民俗的認識，進而更加深入地認識人與文化的關(guān)系。因此，這一理論的建構(gòu)對于全球化時代的中國民俗學(xué)是具有特殊意義的。

不同時空視域下的中華傳統(tǒng)

張舉文

自聯(lián)合國教科文組織通過《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（2003）后的二十年來，在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”（以下簡稱“非遺”）概念的引導(dǎo)下，人類文化傳統(tǒng)得到了新的闡釋、傳承與傳播。在中國，從民間百姓的日常生活到學(xué)術(shù)精英的理論闡述，從傳統(tǒng)事項的產(chǎn)業(yè)化到雅俗藝術(shù)的創(chuàng)作，從國家法規(guī)政策到國際文化交流，“非遺”從陌生的術(shù)語轉(zhuǎn)換成了日常生活用語。的確，“非遺”在中國似乎有著其他國家所無法媲美的普及、地位和影響。在此背景下，從“我觀-他者”和“他觀-我者”的視角，以“走出去”和“引進來”的胸懷，用理性和客觀的態(tài)度審視中華文化傳統(tǒng)在新時代的發(fā)展變化不但是必要的，而且也是緊迫的。這樣的視角有著兩個對應(yīng)的方面：一個是如何認知和闡釋中華文化傳統(tǒng)在海外的傳承以及在與其他文化的互動中產(chǎn)生的新文化（這正是本文作為讀后感的關(guān)注點）；另一個是如何接受和解讀那些從其他文化中吸收并融入母國文化的傳統(tǒng)實踐，例如，廣東開平的碉樓建筑及其對當?shù)厣畹挠绊懀@個話題不是本文的關(guān)注點。

之所以在此提出從不同時空視域看中華傳統(tǒng)的問題，是因為閱讀李牧博士的《遺產(chǎn)的旅行：中國非遺的北美之路》書稿才有了這個感觸。當他堅持要我為此書寫序時，我最初是感到對“中國非遺的北美之路”這個問題很陌生，無法說出什么有意義的話。但想到這些年我所目睹的他在中美民俗學(xué)界的努力，我倆彼此的學(xué)術(shù)交往，我為他的努力所感動。隨后，在閱讀書稿時注意到他用到并發(fā)展了我所提出的有關(guān)散居民群體創(chuàng)造的“第三種文化”概念，便感到這個話題不再陌生，反倒覺得有幾句話可說，于是便有了這篇讀后感，且作一束“亞民俗”的背景光吧。

我與李牧相識轉(zhuǎn)眼已近十年。最初是在美國民俗學(xué)會的年會上，看到有來自國內(nèi)的年輕學(xué)子不畏學(xué)術(shù)權(quán)威，敢于質(zhì)疑且樂于學(xué)習(xí)，我心中暗喜，畢竟在北美關(guān)注中國民俗文化并以此與其他學(xué)者對話的人太少了。記得我們首次交談甚是投機。不久后，他的博士導(dǎo)師請我參與他的博士答辯會，那是2014年秋。由此，我仔細閱讀了他的博士論文，也就是這本書的雛形。正如李牧在本書導(dǎo)言中所交代的，當時他“對于論文背后的理論框架思考得還并不十分成熟，實際上可以說有些模糊甚至盲目”。其實，他當時已經(jīng)有了很多想法和資料，只是還沒能在學(xué)理上打通其邏輯關(guān)系。但我已經(jīng)感到他會繼續(xù)在民俗學(xué)界耕耘出自己的路子的。事實證明，他之后在美國的《美國民俗學(xué)刊》《西部民俗》《民俗研究學(xué)刊》、英國的《民俗》，以及國內(nèi)的多個刊物上發(fā)表的文章都是在不斷基于新材料和新觀點去完善自己的思路。期間，我曾以不同身份讀過他以中英文發(fā)表的幾乎每篇文章，也還得到他為我主持的美國《民俗研究學(xué)刊》有關(guān)“民俗與瘟疫”專刊的供稿（該?？磳l(fā)表）。無疑，這些年來，他似乎已經(jīng)找到了長期以來追尋的那個“意義”和 “理論”，即本研究的主題——“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播”（見導(dǎo)言第五節(jié)）。

以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播”為命題的研究是對中華文化傳統(tǒng)在跨文化的視域和地域中的傳播與傳承的新探索。相信李牧后續(xù)的有關(guān)研究以及由此所激發(fā)的他人的相關(guān)研究，都將是對中國民俗學(xué)和國際民俗學(xué)的貢獻。有關(guān)這個命題，以往的相關(guān)研究多是從中華文化傳統(tǒng)的海外傳播視角來研究的，且多是從史學(xué)和哲學(xué)理論框架下進行的。在這個視域下，海外中華文化是在時空上的延續(xù)，是以漢文化傳統(tǒng)為核心的中華文化的有機發(fā)展。而“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播”的命題則從另外一個視角強調(diào)了對當下日常生活的關(guān)注，特別是在多元文化社會以“少數(shù)族群”身份所實踐的傳統(tǒng)。這個視角體現(xiàn)出任何一個（離開母國或母文化的）散居民群體在從“多數(shù)族群”轉(zhuǎn)換到“少數(shù)族群”的過程中，在個體和群體層面所突顯的心理、社會、政治、經(jīng)濟、信仰等層面的多種緊張關(guān)系，因而關(guān)注的是在這樣多文化交融中所形成的新文化問題。這也是我提出“第三種文化”概念的一個背景，即對中華文化傳統(tǒng)在海外的傳承不僅要有“向外看”的視角，也要有“從外看”的視角。

“第三種文化”的概念超越了對文化傳統(tǒng)的所有權(quán)文化挪用等概念的爭辯，而從人類文化發(fā)生和發(fā)展的機制核心出發(fā)，以歷史的時空視域來看待人類文化的交流與融合?？梢哉f，沒有多文化的交流，沒有在多文化的交流中的創(chuàng)新——第三種文化，就沒有現(xiàn)在人類文化的多元發(fā)展。中華文化傳統(tǒng)之所以有如此悠久的歷史和傳承機制，其生命力正是來自不斷與其他文化的交流和融合。例如，從青銅時代的“失蠟法”到對“胡服”“奚琴”的吸收，從“鑒真東渡”到“鄭和下西洋”的傳播，從古代的“絲綢之路”到今天的“一帶一路”的多文化互動，這些都成為中華傳統(tǒng)生生不息的動力。以同樣的邏輯和視角，每個文化都是在這樣的交流中獲得新生力的。所謂的“美國文化”便正是從這種文化互動機制中產(chǎn)生的“第三種文化”。每當一個新文化得到新的稱謂時，必然會出現(xiàn)對新的文化認同的構(gòu)建和強化。這是人類文化發(fā)展機制的必要和必然行為。然而，如果這樣的文化群體認同構(gòu)建被以“種族主義”“殖民主義”的意識形態(tài)所操控，便有了“文化低劣”“種族低下”等用來進行文化掠奪的話語。這便是近五個世紀以來人類文化在“種族主義”“殖民主義”以及狹隘的“民族主義”為主導(dǎo)意識形態(tài)下的經(jīng)歷。即使在愈發(fā)全球化的21世紀的今天，以文化優(yōu)劣和“種族”優(yōu)劣等靜態(tài)觀點，以文化的所有權(quán)或挪用等話語來維系既得利益階層的權(quán)力結(jié)構(gòu)等行為（甚至是法律制度）都還在阻礙人類文化的交流，忽視人類新文化的發(fā)生和發(fā)展。故此，對中華文化傳統(tǒng)在全球范圍的傳承與傳播也需要借鑒上述的中國文化發(fā)展機制，以動態(tài)的觀點來認識傳統(tǒng)文化的“得”與“失”。

例如，在北美，如果存在作為“美國文化”的一個組成部分的“華裔文化”，那么華裔文化就是在特定時空產(chǎn)生的“第三種文化”，而且還在不斷變化中。華裔文化不是中華文化的線性延續(xù)，不同于中華文化在本土的傳承。盡管對“中華文化傳統(tǒng)”的認同是華裔文化的重要部分，但華裔的群體認同還有很多的其他文化因素。正如在海外各地的華裔群體一樣，他們對中華文化有著文化認同，但已經(jīng)發(fā)展出與當?shù)匚幕袡C結(jié)合的“第三種文化”。例如，當看到北美“華裔”餐廳有“中國菜”的同時，也要看到那些非中華文化傳統(tǒng)的元素，如進餐的順序和方式、菜單上的“新”菜、廚房里非華裔的廚師，以及經(jīng)營者的非華裔身份，而不應(yīng)以“種族”視角來強化對一個文化傳統(tǒng)的“刻板印象”。

針對這些方面，李牧在書中對“第三種文化”概念從多方面進行了論述和發(fā)展。例如，通過以深描的方式從飲食、節(jié)慶、喪葬等傳統(tǒng)實踐案例中，論述了華裔個體與群體如何在多文化交融中重構(gòu)個人認同和群體認同，如何以不同的語言和行為方式展示他們對傳統(tǒng)與新文化的認知。同時，尤其有意義的是，本書充分再現(xiàn)了當事人自己的聲音。的確，對一種傳統(tǒng)的解讀必須是基于其實踐者從中所感知的意義，這樣做也是對實踐者和研究者最有意義的事。在這個層面上，本書是對傳統(tǒng)、文化遺產(chǎn)以及“非遺”研究的一次有益努力，恰當?shù)厝趨R了中外相關(guān)理論，豐富了中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)理論話語和民俗志資料。

一個有意義的新觀點的提出必然會激發(fā)出新的思考和論證，從而促成學(xué)科的進步?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播”這個觀點無疑讓我們從更廣義的范圍上對相關(guān)概念進行新的思考。例如，中華文化傳統(tǒng)的海外傳播與傳承該如何以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的視角來界定？在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這個視域下思考海外中華文化的實踐會有什么裨益？如何在不同的地域文化中識別和理解“中華文化”“文化遺產(chǎn)”以及“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等概念和實踐？海外中華文化的傳承與變異有什么特點，在什么程度上會轉(zhuǎn)換為“第三種文化”？“散居民”概念是否適合研究中華文化的海外傳播？“文化中國”（杜維明的概念）中有哪些日常生活的認同符號可以屬于“中華文化”，哪些經(jīng)過變異不再屬于“中華文化”的概念范疇？如何理解“血緣”“語言”“飲食習(xí)慣”等因素在構(gòu)建個人和群體認同中的作用？對這些問題，本書有多方面的涉及和論述，這里無需贅述或評價，相信讀者會受到本書的啟發(fā)而產(chǎn)生新的思考。

在此，我想強調(diào)一下本書最后一章中所展示的案例，以便說明不同時空視域和文化視域?qū)ο嗤瑐鹘y(tǒng)的不同認知，尤其是如何從研究者的角度去構(gòu)建新理論觀點。正如前面所強調(diào)的，“第三種文化”本身就是個流動的概念，指出的是文化產(chǎn)生的過程。書中的其他章節(jié)多是從華人和華裔的視角來看傳承與認同問題，而最后一章則是以“從外看”的不同的視角來論述傳承與創(chuàng)新問題。例如，北美的猶太人群體多年來已經(jīng)形成了他們的新傳統(tǒng)，即在圣誕節(jié)時到華人餐館聚餐。其中有文化心理和宗教的原因，但也有具體的實際原因，即多數(shù)非華裔經(jīng)營的餐館此時都不營業(yè)。如果從中華文化的視角看，可以說這是一種傳播，但同時也為了滿足顧客的需要在烹飪料理等方面做了相應(yīng)的改變和選擇，是因時因地的新實踐，不是一般意義上的延續(xù)中華節(jié)慶和飲食習(xí)俗。如果從猶太群體看，這是大家都接受的渡過這個自己不慶祝的節(jié)日的方式，同時又經(jīng)歷了與親友聚會、共享美食的時光。由此可見，這一新文化現(xiàn)象已成為北美社會中基于兩者各自傳統(tǒng)而形成的“第三種文化”。它不是各自傳統(tǒng)的傳承延續(xù)，而是在特定社會歷史背景下多文化互動后形成的新文化傳統(tǒng)。同理，北美華裔群體也有許多生活方式是經(jīng)過吸收其他文化而重構(gòu)了的“華人傳統(tǒng)”。但它們也不是簡單的二合一問題，因為同時也受到周圍其他文化的影響。再如，對“客家文化”的解讀也涉及對“第三種文化”的認知。盡管客家文化起源于中國中原地區(qū)，但福建的客家、廣東的客家、東南亞等海外的客家群體在幾十年甚至幾百年的傳承與變異中都基于不同的時空背景創(chuàng)造了新的文化傳統(tǒng)。不同地區(qū)的“局內(nèi)人”與“局外人”都對所認知的這個文化有不同的意義解讀。其實，我們常常是因為沒有合適的詞語表達，而慣性地使用過去的名稱。這樣的做法在一定程度上導(dǎo)致了“固化”的刻板印象，靜止地看待傳統(tǒng)。而傳統(tǒng)是過程，不是結(jié)果。正是在這個意義上，“第三種文化”的概念強調(diào)了文化雜糅的過程和新文化產(chǎn)生的機制，強調(diào)要在不同視域和地域下對多種傳統(tǒng)的雜糅從多角度來解讀。對此，我認為李牧的這本書從一個頗有新意的視角發(fā)展和擴充了上述觀點。

如果從本書的描述和探討中走出來，再看“遺產(chǎn)旅行”與“中國非遺”等話題近些年在中國的發(fā)展，我們也可以感覺到本書以北美案例所觸及的相關(guān)話題有助于對國內(nèi)所探討的相關(guān)問題的反思。自從“非遺”進入中國后，這個概念對中國國家政策、法律、民眾日常生活與消費、文化與旅游、對外交流等多方面都產(chǎn)生了重大影響。其中，尤其有意義的是“非遺”對各級學(xué)校教育體系的影響。例如，在2020年底于北京師范大學(xué)召開的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)教育與學(xué)科建設(shè)”國際學(xué)術(shù)會議上，核心問題之一即是如何在高校構(gòu)建“非遺學(xué)”或與“非遺”有關(guān)的學(xué)科。對此，我本人也參與討論了“文化遺產(chǎn)”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”等概念在實踐與學(xué)術(shù)話語中的關(guān)系①后以《從實踐概念“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”到學(xué)科概念“文化遺產(chǎn)”的轉(zhuǎn)向》為題發(fā)表于《民俗研究》2021年第5期。。時至今日，“非遺學(xué)”“文化遺產(chǎn)學(xué)”等學(xué)科（以及學(xué)位）地位都已經(jīng)在若干高校確立。如果暫時不論國內(nèi)有關(guān)“非遺”的各種學(xué)術(shù)觀點，而從所涉及的“非遺”實踐群體來看，本書無疑是拓展了對“中國非遺”的認知視角，引發(fā)對“中國非遺”從全球化的視域來分析，尤其是令人關(guān)注海外華裔散居民群體對中華文化傳統(tǒng)的傳承和第三種文化的構(gòu)建實踐。

總之，《遺產(chǎn)的旅行：中國非遺的北美之路》記錄和積累了海外的新田野資料，為“中國非遺”的學(xué)術(shù)討論提出了新問題和新視角。相信本書一定能起到拋磚引玉的作用。