張玉霞

（甘肅財貿職業(yè)學院，蘭州 730207）

《世說新語》成書于中國南朝劉宋時代，是一部記載魏晉士族階層的言行風貌、軼事趣聞與社會風尚的重要文本。由于全書“為賞心而作”，并不以政治教化為目的，因此全書并不以儒家的道德標準對人物進行某種意義上的褒貶評斷，而是以反映當時士族階層真實的生活、思想以及社會風貌為要旨，這就使得“人自身得以成為它的中心”［1］，從而將人由內而外散發(fā)的個性特點，諸如品性、修養(yǎng)、才智、趣味、乃至癖習等，都有了一個較全面的展示空間。從而，在這個追求率性與精神上的自由解放的時代，以其獨特的生命體驗與任誕風度，引發(fā)了后世學者對于中國人的美感形式和藝術精神的諸多研究。《世說新語》全書共36篇，計1000余則，從其所涉及的諸多方面中，筆者試圖以魏晉士人的“尚情”特性為切入點，并以一些生動有趣的親切細節(jié)，再現(xiàn)那個時代士人的精神風貌，以其獨具魅力的“情興之美”，建構起與現(xiàn)代人的生活有所鏈接的審美橋梁。

一、魏晉風流，必有深情

魏晉士人不滯于物，不拘禮法，在與他人的交往中形跡灑脫且率真有趣，他們異常敏感于“情”且重視與萬物的“神交”。馮友蘭先生曾著文論述過魏晉士人的這種“名士風流”，并指出其特點之一便是“必有深情”［2］。具體到魏晉士人的日常生活與生命特性之中，則體現(xiàn)為一種廣博的悲天憫人情懷，他們將生命視為最高的價值，并且對自然、萬物都持有一種超乎功利色彩的關切與深情，充分展示了一種“一往情深”的人格美。

如《任誕》第42則記載：

桓子野每聞清歌，輒喚“奈何！”謝公聞之，曰：“子野可謂一往有深情。”［3］

桓子野具有相當高妙的音樂才能，才名遠播，可謂“江左第一”。面對不相識的人，聞其清歌則喚“奈何”幫腔相和，一是緣于知音之感，但這里的“每聞”一詞，更多還是顯示出桓伊此人本就對世間萬物皆心存一份天真的歡喜，故而毫無恃才傲物的姿態(tài)。幫腔之舉，則盡顯其人率真可愛。

藝術家不拘形跡、真率不羈的交往唱和，體現(xiàn)出那個時代獨具魅力的精神風貌。此類故事在《世說新語》大量存在，如接下來《任誕》第49則記載的“桓子野為王子猷吹笛”的故事，更加顯示出魏晉士人“知音之交”的深情：他們本是素不相識的陌生人，萍水相逢，竟單單以音樂為媒介而引出一番交往，且至終兩人都沒有交談一言，仿佛只留下音樂仍在這一片小洲邊久久回蕩。其交往的方式也風流灑脫，不羈于禮儀常規(guī)，王子猷直接邀請桓伊為自己吹笛而不忌諱是否冒犯失禮，而桓伊也無架子，立即下車為初識者演奏，兩人均真性情相往來，單純坦率，讀來甚覺雅凈，只覺得魏晉士人的氣度和雅量余音裊裊。也許，恰恰是魏晉時期極其動蕩的時代氛圍，讓士人們更多地意識到生命的本真，因而不屑囿于禮教中那些外在的姿態(tài)，而是將生命內在的真情涌發(fā)直接投射到行為交往中，于是舉手投足之間別有一番曼妙風度。

除上面的日常遭逢例子之外，出于對死亡的強烈意識，魏晉士人也喜以“一往情深”的方式訴說他們的衷腸。從《世說新語》里的《傷逝》一類中，我們可以讀到專門記載生者寄托對逝者的悼念之情的段落，可以說，在無可避免的死亡面前，魏晉士人呈現(xiàn)出來的深情與悲慟，尤為令人動容。

《傷逝》第1則即記載的是“驢鳴送葬”，王仲宣是著名的“建安七子”之一，因其喜歡聽驢鳴，所以在下葬之時，魏文帝曹丕提議前來吊唁者皆作一聲驢鳴為他送別。這一行為或許在今天的我們看來頗為怪誕，但這種不在乎他人眼光而追求感情的誠摯行為，充滿了對友人的拳拳眷戀之情，成為魏晉風流的時代符號之一?！痘竽纭返?則記載：“荀奉倩與婦至篤，冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之。婦亡，奉倩后少時亦卒。”荀粲的故事充分凸顯出他對妻子的癡情。編撰者將之放在《惑溺》一篇，容易讓人解讀為其行為并不恰當，為妻子治病而把自己凍成降溫工具，這一做法似乎顯得有些“造作”。但或許我們更應從這個行為里的“感同身受”角度來理解，荀粲以這種方式分擔妻子的病痛，更顯這份情感之深，況且，感情之中本來就常有各式各樣的沖動，常常沖破常理與禮法?！秱拧返?6則所記載的“人琴俱亡”這一歷史典故，更是具有感人至深的力量：王徽之與其弟感情甚篤，感知到子敬先于他去世時，王徽之不哭也不悲，從容平靜地前去奔喪。子敬愛琴，因此徽之彈琴送別，而怎么也調不好的琴弦卻泄露出他此刻內心巨大的悲痛，進而發(fā)出“子敬！子敬！人琴俱亡！”的悲號。這聲慟絕的悲號，與之前的平靜形成一種強烈對比，令聞者無不感傷。

對死亡的強烈意識也引發(fā)魏晉士人對生命短暫易逝的感慨，這一生命意識促使他們對人生問題有了更深入的思考。如《言語》第55則記載：

桓公北征，經金城，見前為瑯邪時種柳，皆已十圍，慨然曰：“木猶如此，人何以堪！”攀枝執(zhí)條，泫然流淚。

桓溫待人豪爽，才略出眾，是東晉中葉一位梟雄式人物，曾三次北伐，如此雄豪人物，也有手執(zhí)柳條而下淚的多愁善感之時?；笢貓?zhí)柳落淚的故事，可見當時魏晉士人普遍的對時光易逝、壯志難酬的強烈感受以及其覺醒的生命意識。

《文學》第101則也記載了類似的感概：

王孝伯在京，行散至其弟王睹戶前，問：“古詩中何句為最？”睹思未答。孝伯詠“‘所遇無故物，焉得不速老？’此句為佳?！?/p>

王恭同樣感嘆生命何其有限，一切都在變化中消逝。“行散”的意思是人服寒食散后通過步行來發(fā)散藥力。服用寒食散是當時魏晉上流階層的一個流行風俗，據(jù)說可以令人覺得神明開朗，益壽延年。此時吟誦《古詩十九首》“所遇無故物，焉得不速老”一句，認為最佳，似乎別有深味。魏晉人士對自然萬物的觀照，常常引發(fā)他們對生命的獨特感悟與思考，并追尋生命的本真價值。所謂情不知所起，一往而深，王廞登茅山時的無端慟哭，更見其深情緬邈、至情至性。“瑯邪王伯輿，終當為情死！”（《任誕》第54則），這一堪稱魏晉時代關于人生問題的“最高宣言”，極具浪漫色彩，不僅是魏晉士人“尚情”的至高表現(xiàn)，也說明古人對“情”的重視已逐漸由感性經驗躍遷至形而上層面，成為他們思考人生問題的一個重要角度。

無論是魏晉士人對親朋好友的厚誼深情，對自然萬物的喜悅感興，還是敏感于生命的短暫和死亡意識，往往都與他們所處時代戰(zhàn)亂不決的時代氛圍息息相關。人命危淺，促生了魏晉時代的個體覺醒，令他們從“入世求仕”的儒教傳統(tǒng)中抽離出來，直面生命本身，更加追求人的個性與本性，也進而使得生命的珍貴更為凸顯。李澤厚總結魏晉士人的“尚情”，更是將之推衍到一種哲學高度：“魏晉時代的‘情’的抒發(fā)由于總與人生——生死——存在的意向、探詢、疑惑相交織，而常常達到一種哲理的高層。這倒正是以‘無’為寂然本體的老莊哲學以及它所高揚著的思辨智慧，已活生生地滲透和轉化為熱烈的情緒、敏銳的感受和對生活的頑強執(zhí)著的原故?！保?］由此，魏晉士人的“情”也是人以自身有限的生命，向無限之宇宙的投射與深情，從而具有了異常美麗與智慧的光輝，它不僅是個體當下的一種切實體驗，一種生命的情調，更是人與世間萬物的一種美麗聯(lián)結。

二、圣人無情，我輩有情

魏晉士人獨特的精神風貌的形成，與他們在思想上從漢代經學轉向易、老、莊“三玄”之學有關，因此他們崇尚清談，任誕成風。然而，把魏晉士人之“尚情”與老莊哲學及其思辨智慧作類比，也有其矛盾之處。事實上，在儒道佛那里，他們對情感的態(tài)度主要是“滅情”或“無情”，如老子就在《道德經》中明確提出：“天地無情，以萬物為芻狗；圣人無情，以百姓為芻狗”；《莊子·德充符》篇中主張一種“不以好惡內傷其身”的“無情”境界；在孟、荀以“善惡”辨人性之后，漢代儒家也大多持有“性善情惡”的觀點。老莊思想中的“圣人”形象，通常代表著理想的人格、完美的人生境界，為士人們樹立起道德人倫典范，而老莊思想一致認為，應順應無欲無愛憎的天道自然，而“情”則往往迷亂人的心神，令其不能超然物外，達到理想的人格與境界。這顯然與《世說新語》中士人們“尚情”與任誕的行為方式有所差異。

實際上，就魏晉士人對老莊玄學思想的具體接受情況來看，這種差異是必然的。正如有學者指出，“玄學思想”雖然帶有很多老莊的特征，但內在地看，與先秦的老莊思想還有所不同，毋寧說是它的一類變種，是魏晉士人“在不完全背棄儒家封建倫理的基本觀念的條件下，吸收了漢以來名家、法家的學說，以老莊思想為標志的哲學思想”［5］。這個觀點反映出當時中國文化傳統(tǒng)中的各派思想之間的相互融合與吸收，但更值得注意的是，魏晉士人“玄學思想”的發(fā)展和新變之處，如玄學家關于“圣人有情與否”的辯論就是這一流變的一個集中體現(xiàn)?！度龂尽ょ姇鳌返淖⒔饫铮P于何晏、鐘會等的“圣人無情”論，王弼就給出他的反駁：“……以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物?！保?］王弼認為，圣人也是人，應該與人持有同樣的情感。繼而，他解釋說，圣人與一般人的區(qū)別在于，圣人的情不累于物，然而一般人卻因物所累，因此也無法再對萬物有所感應。王弼堅持“圣人有情論”，有一定突破前人見識的地方，他試圖以此延續(xù)當時的世風人情與“圣人”這一理想人格之間的內在認同。

《世說新語》中記敘的人物大多放蕩不羈，任心而行，“情”在他們精神世界里占有一個相當主要的位置。也許，即使得出“圣人有情”的結論，也不一定能左右魏晉士人對情感的看法，讓他們?yōu)榱恕俺墒ァ倍艞墝η楦械钠珗?zhí)。在重視個體生命價值的立場上，生離死別時的刻骨銘心之痛如此真實，沒有什么理由能使魏晉士人們改變那一份對情感的真摯與執(zhí)著。如《傷逝》第4則所記載的王戎對“情”的態(tài)度：“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。”在這里，王戎并沒有把“太上忘情”的圣人視為值得效仿的典范。在超越了人之為人的所謂“圣人”與尚沒有能力按照人之為人的方式生活所謂“最下”者之間，王戎認為“情之所鐘，正在我輩”，道出了他所認可的人所應具備的生活原則。山簡“服其言”，則意味著也對這一生活方式表示認同。

在《傷逝》中處處可見人們在對待親人、朋友的死亡時的深情與悲痛，而對于身處亂世、生命岌岌可危的士人來說，又該以怎樣的感情面對自身的死亡？《雅量》第2則關于“嵇康之死”的歷史記載，則為我們提供了一個人格優(yōu)美的范例：嵇康性情狂放曠達，是“竹林七賢”的精神領袖，頗受時人追慕，山濤就曾形容其為“巖巖若孤松之獨立。其醉也，巍峨若玉山之將崩”，似這般遺世獨立的綽約風姿，的確不難為人想見。直到臨刑前，嵇康依然從容有度，撫一曲《廣陵散》，然后就戮，時年僅四十歲?！段菏洗呵铩酚涊d，“康臨刑自若，援琴而鼓”，《晉書》則說他“顧視日影，索琴彈之”，這些材料為我們描繪出一個毫無妥協(xié)的不屈靈魂及其慷慨赴死的悲壯之美。面對死亡的脅迫，仍能保持從容鎮(zhèn)定，以琴曲奏出生命最后的絕響，此即“雅量”的最高境界。駱玉明先生評之曰，“人生漂泊在世，生命無根卻有八面來風，只有堅守對自我的期許，才能證明生命確然是高貴的。當有強烈的情感在內時，即使只是追求一種姿態(tài)，也會讓人感動?！保?］事實上，嵇康絕不僅僅只是追求一種生命的姿態(tài)，他不依附權勢，而是選擇鍛鐵為生，以身體力行的方式，踐行著他對自由與尊嚴的追求。可以說，雖然《廣陵散》并非嵇康所創(chuàng)，但正是有了嵇康，才有了《廣陵散》在中國歷史上的永遠引人追懷。

魏晉士人雖然身處亂世，卻勇敢地反抗禮教對性靈的桎梏，呈現(xiàn)出一種直面人生喜怒哀樂的真實之美，面對虛偽而黑暗的社會不肯妥協(xié)而從容就死的悲壯之美，正是這樣的美感賦予魏晉時代的獨特魅力，歷來為人們所欽慕。而生命的倏忽與短暫喚醒了魏晉士人對“情”的理性思考，最終改變了前人“性善情惡”“以性制情”的觀念，這無疑為魏晉六朝文學理論中的“情志”說奠定了基礎，也在美感形式和藝術精神的傳統(tǒng)長河里，時時對中國人產生影響。

三、興之所至，詩意盎然

在藝術史上，先秦兩漢是中國傳統(tǒng)詩學與美學觀念的奠基時期。如《詩大序》言：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩?！贝思粗袊妼W“開山的綱領”，奠定了“詩言志”說在這一時期的核心地位。隨后，孔子提出“興觀群怨”說，進一步強調了詩的政教功能。也就是說，在當時的漢儒看來，詩歌須“吟詠情性，以風其上”，其重要職能是政治教化等社會功用，而非僅僅抒發(fā)一己之私情。“詩言志”確立的詩學傳統(tǒng)，也歷來為中國古代文學創(chuàng)作和批評的主流。漢末至魏晉，時局十分動蕩，皇朝政權頻繁更替，在風雨飄搖的社會背景下，魏晉士人對政治的熱情逐漸消散，他們的處世態(tài)度進一步反映在文學創(chuàng)作上，則表現(xiàn)為由社會政治主題逐漸轉向對個人內心世界的抒發(fā)。錢穆先生在《國學概論》中曾指出：“今魏晉南北朝三百年學術思想，亦可以一言蔽之，曰‘個人自我之覺醒’是已?！保?］所謂“自我之覺醒”，則必然導致創(chuàng)作者轉向對個體內在性的關注，體現(xiàn)為對個人情感體驗與性靈抒發(fā)的注重，并由此而走向“緣情”說這一新的詩學觀念。

相較于“言志”說，“緣情”說讓詩歌開始真正有了自我抒發(fā)的自覺。雖然“言志”說也有自我抒發(fā)的成分，但這其中的差異是顯著的，“志”的抒發(fā)顯然有政教方面的主導意緒，事實上也必然是接受了“止乎禮義”的規(guī)訓之后的情感抒發(fā)，而“緣情”說卻是沖破禮教束縛后的自由性靈。由此，詩歌在一定程度上開始擺脫經學與禮教的規(guī)范，進而顯現(xiàn)出獨立的形態(tài)與美學風貌。如《文學》第72則記載，王武子以“情文相生”的角度來評價孫楚的詩作：“未知文生于情，情生于文？覽之凄然，增伉儷之重。”可見魏晉士人在詩歌鑒賞方面已有越出“詩教”范疇的跡象，更著重于其情思與文采的相互激發(fā)關系。這一朝向詩歌本體的轉向對后世的文學理論產生了深遠的影響，如余嘉錫箋疏中即認為，劉勰《文心雕龍·情采》中對“情”和“文”的認識就是受了王武子的啟發(fā)。

再如《文學》篇第69則記載：“劉伶著《酒德頌》，意氣所寄?！蔽簳x時期的劉伶嗜酒縱情，狂放不羈，并專門為此寫了《酒德頌》一篇千古妙文來表達自己的豪放襟懷?！耙鈿馑摹眲t彰顯創(chuàng)作者的主體性，在司馬氏的嚴酷統(tǒng)治下，劉伶對酒的寄托與深情更是傾注了個人深刻的生命體驗于其中，因情而文，以言達情。這份深切的情感體驗正是魏晉士人所珍視的，他們普遍追求自由之精神與獨立之人格，無論是文學創(chuàng)作還是文學理論批評，個性都被擺在首位，且進一步呈現(xiàn)為“深情”與“尚情”的美學特征。

“情”與魏晉名士獨特的、瀟灑自適的性格聯(lián)系起來，便生發(fā)了更微妙、更富有美學特征的“興”。興之所至，隨興而行，大抵是繪出了魏晉風度里性靈自由飛翔的線條，故《世說新語》里的“名士風流”尤具詩的意味。如《任誕》第47則所記載的“雪夜訪戴”這一典故，已成為后世時常為人稱頌的一段佳話，也成為中國古典藝術創(chuàng)作的一大素材。開頭幾句均是極精妙的短句，“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然”，以極簡的白描風格，營造出一種詩意的氛圍，王子猷驟然蘇醒于茫茫雪夜，寂寞又清冷，對生命的孤獨體驗是極致的。隨后因詠詩而思念故人，其情如皎皎白雪，夜乘小船前去，更致一種難言其妙的幽微境界。“經宿方至，造門不前而返”，則體現(xiàn)了一種深妙的美學境界，寄于其過程本身而不指涉外在的目的，其唯美的人生態(tài)度煞是動人，正如小說家凌濛初評云：“讀此每令人飄飄欲飛。”

從存在的角度思量，作為個體的生命說到底揮不走孤獨的底色，而“雪夜訪戴”的故事卻證明這種永恒的孤獨感是可以化臻為一種詩意盎然的人生境界的，其描繪的正是靈魂獨立于天地間的一種極為自如的綻放狀態(tài)。因為這種突發(fā)的“興”純屬個人一種飄忽的情緒或念頭，與王弼所言圣人“應物而不累與物”有異曲同工之妙。或許它因與被思念的對象保持了恰如其分的瀟灑自適，這讓“雪夜訪戴”與日常的社交活動區(qū)分開來，成為一次帶有夢幻意味和詩性內涵的行程，堪稱魏晉士人趨于唯美的生活典范。

《世說新語》以富于藝術性的語言為我們再現(xiàn)那個遙遠時代的獨特氣質和精神風貌，展現(xiàn)出一個趣味盎然、令人感懷至深的情理世界。魏晉士人對“情”的重視，體現(xiàn)出魏晉士人對人與世界之關系的思考的結果，“情之所鐘”則是其具體反映之一，它體現(xiàn)著士族階層的人生態(tài)度、生活趣味以及人格理想。誠如宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》所言：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！保?］魏晉士人以“深情”反叛儒家教條的迂腐陳規(guī)，“情之所鐘”正是他們生命風華的具在，并由此指向一個更加廣闊也更加動人的審美人生境界。