戶曉輝

2021年11月24日，德國民俗學(xué)者、文化學(xué)者和德語語言文學(xué)研究者赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger，1926-2021)教授在他的第二故鄉(xiāng)羅伊特林根與世長(zhǎng)辭。我沒有能力、也不打算全面評(píng)價(jià)鮑辛格一生的非凡業(yè)績(jī)和卓越貢獻(xiàn)(1)對(duì)鮑辛格為人為學(xué)的部分評(píng)述，參見吳秀杰：《解析日常文化中的量化結(jié)果諸態(tài)》，《民間文化論壇》2021年第4期；戶曉輝：《實(shí)踐民俗學(xué)者眼中的鮑辛格》，王曉葵主編：《遺產(chǎn)》第六輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2022年。，只想談?wù)勊慕?jīng)驗(yàn)文化學(xué)給實(shí)踐民俗學(xué)帶來的理論啟迪，以此向鮑辛格致哀、致謝、致敬！

一、傳統(tǒng)：從保守的古代研究轉(zhuǎn)向批判的文化分析之樞紐

鮑辛格最引人注目的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)也許是推動(dòng)當(dāng)代德國民俗學(xué)的學(xué)科轉(zhuǎn)型，讓世人看到“民俗學(xué)也有一個(gè)非常現(xiàn)代的面孔”(2)[德]赫爾曼·鮑辛格等：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第184頁。以下凡引此書，只在引文之后標(biāo)注頁碼。。他沒有停留在單純的號(hào)召上，而是身體力行、一馬當(dāng)先。在長(zhǎng)達(dá)70年的學(xué)術(shù)生涯中，他不僅用數(shù)量龐大的論文對(duì)很多問題逐一論述，也用一些代表性著作來集中闡釋，有力地推動(dòng)德國民俗學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)和日常生活研究。這種轉(zhuǎn)向不僅是研究領(lǐng)域和研究對(duì)象的量變，更是研究理念和研究方法的質(zhì)變。鮑辛格與其說轉(zhuǎn)變了學(xué)科對(duì)象，不如說改變了學(xué)科觀念，而改變學(xué)科觀念當(dāng)然比改變學(xué)科對(duì)象更難，也更重要。鮑辛格很清楚，“將意識(shí)形態(tài)的色彩從研究對(duì)象上清除出去，根本不是一件輕松的事……在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，這些陳舊的觀點(diǎn)也不會(huì)毫無抵抗地乖乖繳械”(第67頁)。只有在研究觀念上做出學(xué)理的清算和深入的批判，才能使德國民俗學(xué)擺脫在納粹時(shí)期受到的利用和污染，進(jìn)而走出種族主義和納粹意識(shí)形態(tài)的陰霾。鮑辛格是最早研究并反思納粹民俗學(xué)的學(xué)者之一(3)參見Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1986, S.10.，他的學(xué)術(shù)批判和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向集中體現(xiàn)在1961年出版的《技術(shù)世界中的民間文化》和1971年出版的《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》之中。在《技術(shù)世界中的民間文化》1986年再版后記中，鮑辛格指出，這本書是民俗學(xué)從保守的古代研究轉(zhuǎn)向批判的文化分析道路上的一個(gè)驛站。(4)參見Hermann Bausinger, “Volkskultur in Gemengelage: Nachwort 1986 mit bibliographischen Anhang”, Volkskultur in der technischen Welt.Frankfurt/M.Campus Verlag, 1986, SS.225-226.正因?yàn)槊袼讓W(xué)思維和活動(dòng)的新開端構(gòu)成鮑辛格對(duì)“技術(shù)世界中的民間文化”的指導(dǎo)性研究對(duì)象(5)參見Thomas Hengartner, Forschungsfeld Stadt: Zur Geschichte der volkskundlichen Erforschung st?dtischer Lebensformen.Hamburg: Dietrich Reimer Verlag, 1999, S.131.，所以，這本與傳統(tǒng)民俗學(xué)大異其趣并且“的確較少考慮到它與此前的民俗學(xué)的對(duì)接性”(第84頁)的著作在收獲好評(píng)的同時(shí)，也難免受到一些質(zhì)疑和批評(píng)。比如，即便瑞士民俗學(xué)者理查德·魏斯“對(duì)新事物總是持開放的態(tài)度”(第60頁)，但他在鮑辛格這本書出版后不久就提出疑問：“這還是民俗學(xué)嗎？”(第61頁)。如果說在《技術(shù)世界中的民間文化》中，鮑辛格還在一邊批判、一邊使用民俗學(xué)的一些概念和方法，那么，在《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》一書中，鮑辛格已經(jīng)騰出手來，對(duì)民俗學(xué)的學(xué)科史和“傳統(tǒng)”“連續(xù)性”“共同體”“部族”“習(xí)俗”等學(xué)科概念做了專門梳理和冷靜批判。(6)關(guān)于這本書的基本內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，參見德國民俗學(xué)者黑爾格·格恩特(Helge Gerndt)在《民歌研究年鑒》(Jahrbuch für Volksliedforschung)1973年第18卷第145-147頁的書評(píng)。此外，鮑辛格對(duì)納粹意識(shí)形態(tài)的批判，參見Hermann Bausinger, “Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistischen Volkskunde”, in Zeitschrift für Volkskunde, 61. Jahrgang, 1965。

就在《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》一書出版的同一年，鮑辛格領(lǐng)導(dǎo)下的圖賓根大學(xué)民俗學(xué)研究所改名為經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)研究所。他后來說，“我根本無意在這本書中一定要保留‘民俗學(xué)’這個(gè)概念”，“在那本書里，我詳細(xì)地勾勒了這一發(fā)展：學(xué)科的歷史，對(duì)通行概念的批評(píng)性審視。我試圖表明，從那些傳統(tǒng)的研究對(duì)象出發(fā)，也可以發(fā)展出文化分析的新角度”(第63-64頁)。雖然鮑辛格對(duì)“民俗學(xué)”這個(gè)名稱的保留更多的是出于加入系列叢書的考慮，但仍然體現(xiàn)出他善于推陳出新而不是簡(jiǎn)單地除舊布新的思維特點(diǎn)。比如，對(duì)“Volk”(民眾)這個(gè)眾說紛紜的概念，鮑辛格說，“我覺得不可能對(duì)‘Volk’這個(gè)概念置之不理，因?yàn)樗呀?jīng)和所有的對(duì)象融合到一起。它幾乎是這個(gè)專業(yè)所有研究對(duì)象的一部分”，“如果Volk這個(gè)概念已經(jīng)深入到學(xué)科的骨髓之中，那我們就無法回避它，只好批判性地分析使用它”(第62-63頁)。正因?yàn)椴皇呛?jiǎn)單地棄舊圖新而是要推陳出新，鮑辛格的批判才從解構(gòu)并重構(gòu)民俗學(xué)的基本概念入手。

在《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》開篇伊始，鮑辛格就表明，這部帶有導(dǎo)論性質(zhì)的書主要不是想展示民俗學(xué)已經(jīng)取得的成就，而是想指出這個(gè)專業(yè)的神經(jīng)痛點(diǎn)(意即要害)、批判性論爭(zhēng)和今天提出的問題。(7)參見Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.10.在這些要害問題中，鮑辛格把“傳統(tǒng)”當(dāng)作一個(gè)關(guān)鍵性的樞紐概念。在他看來，民俗學(xué)“這個(gè)專業(yè)一直是通過‘傳統(tǒng)’的概念來界定自己的”(第58-59頁)，因此，他不僅在這本書中，而且在《對(duì)傳統(tǒng)的批判：民俗學(xué)處境評(píng)述》《傳統(tǒng)的世界：民間文化中的連續(xù)性與變遷》《傳統(tǒng)與現(xiàn)代化》《關(guān)于民俗主義批評(píng)的批評(píng)》《民俗主義》等多篇文章中，對(duì)“傳統(tǒng)”概念以及相關(guān)的“民俗主義”等概念做了連續(xù)的討論。(8)參見Hermann Bausinger, “Kritik der Tradition. Anmerkungen zur Situation der Volkskunde”, in Zeitschrift für Volkskunde, 65. Jahrgang, 1969; Hermann Bausinger, “Traditionale Welt. Kontinuit?t und Wandel in der Volkskultur”, in Zeitschrift für Volkskunde, 81. Jahrgang, 1985; Hermann Bausinger, “Tradition und Modernisierung”, in Schweizerisches Archiv für Volkskunde, 87. Jahrgang, 1991；[德]赫爾曼·鮑辛格：《關(guān)于民俗主義批評(píng)的批評(píng)》，簡(jiǎn)濤譯，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年，第97-111頁；[德]赫爾曼·鮑辛格：《民俗主義》，王霄冰譯，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年，第112-117頁。在這本書中，鮑辛格一針見血地指出，許多舊的連續(xù)性假設(shè)似乎已經(jīng)進(jìn)入“傳統(tǒng)”概念：“傳統(tǒng)”是民俗學(xué)中先天的(apriori)古老傳統(tǒng)，它被相當(dāng)現(xiàn)代的、破碎的“傳統(tǒng)”意識(shí)賦予價(jià)值，而這種“傳統(tǒng)”在許多方面只是被強(qiáng)加給了過去的儀式化習(xí)慣或習(xí)俗。(9)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.83.這就表明，即便是那些不喜歡“先天”甚至談“先天”而色變的經(jīng)驗(yàn)派民俗學(xué)者，在他們的頭腦和研究中也未必就沒有“先天的”觀念預(yù)設(shè)，而且實(shí)際情況可能恰恰相反。在后來的對(duì)話中，鮑辛格指出，“民俗學(xué)的問題，不在于它從研究對(duì)象上不得不和各種傳統(tǒng)打交道。它的問題在于：一是傾向于把傳統(tǒng)看成靜止的，不接受任何改變；二是把民間文化中保留的傳統(tǒng)從根本上認(rèn)為是有價(jià)值的、不可質(zhì)疑的……我可以說，一個(gè)傳統(tǒng)并不因?yàn)楣爬隙袃r(jià)值，甚至可以說正好相反，恰恰因?yàn)橛袃r(jià)值它才古老。但并不總是這樣”(第79頁)。在鮑辛格看來，不僅傳統(tǒng)不一定因?yàn)楣爬喜庞袃r(jià)值，而且“應(yīng)該讓人看到，不是每種傳統(tǒng)都有保留的價(jià)值”(第80頁)。這等于說，傳統(tǒng)的民俗學(xué)自覺不自覺地給“傳統(tǒng)”賦予先天的、本質(zhì)主義的價(jià)值，而這種價(jià)值本身是可疑的，也是可以質(zhì)疑甚至應(yīng)該質(zhì)疑的。價(jià)值取決于觀念，解放“傳統(tǒng)”的學(xué)科觀念不僅比解放“傳統(tǒng)”的學(xué)科對(duì)象更重要，而且是解放學(xué)科對(duì)象的先決條件。

經(jīng)過鮑辛格的批判和分析，“傳統(tǒng)不再被僅僅當(dāng)做固定不變的東西，而是更強(qiáng)烈地被置于運(yùn)動(dòng)之中。傳統(tǒng)關(guān)乎的不再是遺留物，是建立在過去基礎(chǔ)上的尊嚴(yán)和意義，是文化充滿活力的組成部分。甚至可以說，人們的興趣不在對(duì)象的本身，而在其功能。這也并非是全新的內(nèi)容”(第115頁)。以往的“傳統(tǒng)”毋寧說是民俗學(xué)通過先天的想象放入經(jīng)驗(yàn)的東西，是被本質(zhì)主義化之后陷入觀念桎梏和思想牢籠的東西。所以，鮑辛格首先需要使“傳統(tǒng)”概念獲得解放和祛魅，“這里涉及的是去發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)，不過也是去改變傳統(tǒng)”(第91頁)。

于是，在鮑辛格的眼中，民間文化不再是與現(xiàn)代社會(huì)和當(dāng)代生活隔離開來并且格格不入的遺留物，傳統(tǒng)也不再是死東西，而是充滿各種動(dòng)力和張力、向歷史和現(xiàn)實(shí)敞開大門的文化潛力和動(dòng)態(tài)過程。或者說，經(jīng)過鮑辛格的批判和扭轉(zhuǎn)，民俗學(xué)的研究對(duì)象不再是被當(dāng)前社會(huì)甩在后面或者遺忘在犄角旮旯的東西，而是活躍在民眾日常生活中并且建構(gòu)著日常生活的歷史過程和文化行為。這就意味著傳統(tǒng)不是僅僅被民俗學(xué)者出于專業(yè)研究目的才想起來并且僅僅進(jìn)入研究者經(jīng)驗(yàn)視域的“文物”，而是早已進(jìn)入民眾經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域并在他們的日常生活中被他們體驗(yàn)和建構(gòu)著的活態(tài)文化，所以才需要從經(jīng)驗(yàn)上加以研究。正如劉曉春所言：“以鮑辛格為代表的德國經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)派之所以具有革命性的突破，與他們重新認(rèn)識(shí)‘傳統(tǒng)’密切相關(guān)，他們打破了‘傳統(tǒng)’概念的封閉靜止循環(huán)和浪漫美好想象，將運(yùn)動(dòng)、過程、壓力、分崩離析等因素賦予其中，使其意義具有了開放性，傳統(tǒng)因此具有了活力?！?10)劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時(shí)代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。新的“傳統(tǒng)”概念為民俗學(xué)展現(xiàn)出全新的學(xué)科觀念，也打開了嶄新的日常生活世界。鮑辛格指出，所有這些新的研究的基本出發(fā)點(diǎn)是，民間文化不應(yīng)作為一種未受觸碰的、連續(xù)的農(nóng)民生活方式而被孤立，而是要在其各自歷史變化的混合情境中加以描述和理解。(11)參見Hermann Bausinger, “Volkskultur in Gemengelage: Nachwort 1986 mit bibliographischen Anhang”, Volkskultur in der technischen Welt.Frankfurt/M.: Campus Verlag, 1986, S.224-225.經(jīng)過鮑辛格的扭轉(zhuǎn)和還原，文化關(guān)系的復(fù)雜性和動(dòng)態(tài)性變成新的研究重點(diǎn)，小團(tuán)體甚至個(gè)人開始成為民俗學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)，“日常文化”成為指導(dǎo)概念，這個(gè)概念追問的是人們?nèi)绾谓M織自己的日常生活，如何滿足自己的基本需求，如何交流，如何追求自己的愛好。(12)Hermann Bausinger, “Neue Perspektiven: Nachwort 1999”, in Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse, Erweiterte Auflage. Tübingen: Tübingen Vereinigung für Volkskunde E.V., 1999, S.306.于是，民眾在日常生活中如何思考、感受、說話、唱歌和跳舞，如何建造房屋，如何布置自己的客廳、廚房和地窖，如何打扮，如何養(yǎng)牛、狩獵和捕魚，如何制作手工和從事家務(wù)勞動(dòng)等等這些主觀建構(gòu)活動(dòng)和主觀體驗(yàn)?zāi)芰Γ蔀榻?jīng)驗(yàn)文化學(xué)的研究對(duì)象。(13)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.51.也就是說，經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)關(guān)注的不再是古人的傳統(tǒng)遺留物，而是今人的文化活動(dòng)和文化潛力。研究對(duì)象的時(shí)態(tài)從過去時(shí)變成現(xiàn)在時(shí)和進(jìn)行時(shí)。在鮑辛格看來，作為一門社會(huì)科學(xué)的民俗學(xué)一方面與其他社會(huì)科學(xué)共享科學(xué)理論規(guī)劃和經(jīng)驗(yàn)方法，另一方面更多地強(qiáng)調(diào)與社會(huì)不可分割的文化潛力，而不是社會(huì)互動(dòng)過程。(14)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.270.文化既不能限于各個(gè)群體、階層、階級(jí)的可記錄下來的文化視野，也不能限于在文化武庫中曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)出來的東西，還要瞄準(zhǔn)在某個(gè)特定的歷史情勢(shì)中尚未實(shí)現(xiàn)卻可能實(shí)現(xiàn)的文化潛力。(15)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse. Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.275.這就為日常生活中的民間文化開啟了一種通向未來的可能性。當(dāng)然，只有從認(rèn)識(shí)立場(chǎng)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`立場(chǎng)，我們才能更清楚地看到文化不僅僅是已然的事實(shí)，更是可然的潛力和應(yīng)然的理想。

在新的“傳統(tǒng)”概念和學(xué)科觀念的引導(dǎo)下，以鮑辛格為代表的圖賓根經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)派在1970年出版了《告別民間生活》一書,并在德語地區(qū)民俗學(xué)界引起激烈爭(zhēng)論，“一位瑞士民俗學(xué)者曾經(jīng)將1970年前后的全德國的民俗學(xué)爭(zhēng)論比喻為一場(chǎng)地震，而這場(chǎng)地震在瑞士也引起了余震”(第179頁)。不過，在我看來，“所謂‘告別民間生活’，不是告別一切民間生活，而是告別那種想象的、浪漫化的、虛假的民間生活，走向并走進(jìn)現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的民間生活。民俗學(xué)不再單純地描述事實(shí)，不再讓‘實(shí)際存在的社會(huì)問題被民俗學(xué)排除在外’，而是要進(jìn)行實(shí)踐理性的批判，要立足實(shí)踐理性的根本立場(chǎng)直面‘實(shí)際存在的社會(huì)問題’，并且反思日常生活中‘實(shí)際存在的社會(huì)問題’”(16)戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第357頁。。在轉(zhuǎn)向并走進(jìn)現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的民間生活之后，鮑辛格看到了日常生活中的理所當(dāng)然。(17)參見戶曉輝：《再問民俗學(xué)“生活世界”概念的理所當(dāng)然》，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年，第974-986頁。他說：“我們的視線之所以被引向了文化上理所當(dāng)然的事情上，是因?yàn)檫@些事情在很多領(lǐng)域里突然變得不那么理所當(dāng)然了。那些以前有固定規(guī)則的地方、人們?cè)谛袨榉绞缴嫌邪踩械牡胤剑F(xiàn)在卻需要人們自己去面對(duì)很多可能性做出選擇”(第101頁)。這就進(jìn)一步引起鮑辛格的反思：“為什么人們做一些他們平時(shí)對(duì)此根本不加思考卻強(qiáng)有力地主宰了他們生活的事情”(第99頁)呢？通過理性反思，鮑辛格意識(shí)到：“我們的基本取向是：學(xué)術(shù)與社會(huì)責(zé)任不能分離，研究題目的選擇要基于某些現(xiàn)實(shí)中的問題并包含著對(duì)現(xiàn)實(shí)的啟蒙。除此而外，每個(gè)人都可以做他們能做的而且是他們認(rèn)為重要的事情”(第43頁)。可見，經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)并不是為了客觀描述和個(gè)案呈現(xiàn)，毋寧說是帶著“社會(huì)責(zé)任”去完成“對(duì)現(xiàn)實(shí)的啟蒙”：“其根本的目標(biāo)的確是啟蒙，是深入到細(xì)節(jié)的啟蒙”(第81頁)，甚至是通過鮑辛格所謂“凝神于無足輕重之事”(第108頁)來達(dá)成日常生活的啟蒙。但恰恰是在這里，我們需要進(jìn)一步追問：日常生活的啟蒙究竟是知識(shí)啟蒙還是實(shí)踐啟蒙呢？如果說知識(shí)啟蒙的目的在于增長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、擴(kuò)大經(jīng)驗(yàn)范圍，而實(shí)踐啟蒙的目的在于提高人們的實(shí)踐水平和實(shí)踐能力，那么，日常生活的啟蒙似乎更多的是實(shí)踐啟蒙而非知識(shí)啟蒙。當(dāng)然，實(shí)踐啟蒙也可以通過提供實(shí)踐知識(shí)來達(dá)成，而實(shí)踐知識(shí)大體上又可以分為兩種：一種是實(shí)踐技術(shù)意義上的實(shí)然知識(shí)，這種只可以通過實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來獲得；另一種是更主要和更優(yōu)先的實(shí)踐知識(shí)，那就是關(guān)于好習(xí)俗、好社會(huì)、好生活的應(yīng)然知識(shí)，這種知識(shí)并非得自經(jīng)驗(yàn)，而是來自先驗(yàn)的還原和超驗(yàn)的邏輯推論。實(shí)踐啟蒙更主要的是要提供先驗(yàn)的、超驗(yàn)的應(yīng)然知識(shí)，實(shí)際上不在于提供多少具體知識(shí)，而在于觀念啟蒙。如果說“鮑辛格的書，也許能幫助人更好地理解日常生活以及自身的行為方式，卻無法提供處理和走出日常困境的辦法和途徑”(18)吳秀杰：《解析日常文化中的量化結(jié)果諸態(tài)》，《民間文化論壇》2021年第4期。，那么，這也許正是因?yàn)轷U辛格對(duì)知識(shí)啟蒙和實(shí)踐啟蒙并沒有做出明確區(qū)分，而且他所謂日常生活的啟蒙可能主要是實(shí)踐技術(shù)意義上的知識(shí)啟蒙，所以才使他“能幫助人更好地理解日常生活以及自身的行為方式，卻無法提供處理和走出日常困境的辦法和途徑”。那么，民俗學(xué)是否還需要“提供處理和走出日常困境的辦法和途徑”呢？這難道不是民俗學(xué)本然和應(yīng)然的一部分學(xué)科任務(wù)嗎？

顯然，要思考和回答這些問題，首先得看看“經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)”究竟是什么性質(zhì)的研究。

二、經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)意味著什么

所謂經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)(empirische Kulturwissenschaft)，字面意思是“經(jīng)驗(yàn)性的文化科學(xué)”。按鮑辛格的解釋，“‘文化學(xué)’的確充分表明了我們的興趣和實(shí)踐所在，‘經(jīng)驗(yàn)的’這個(gè)形容詞也足以把我們與其他文化科學(xué)區(qū)分開來。這個(gè)名字只在圖賓根才有”(第203頁)。既然如此，“empirische Kulturwissenschaft”的含義就需要我們推敲一番。

首先，德語Wissenschaft除了與英語science一樣指“科學(xué)”之外，還有特定含義。比如，德語Literaturwissenschaft(文學(xué)科學(xué)或文藝學(xué))和Kunstwissenschaft(藝術(shù)科學(xué)或藝術(shù)學(xué))中的Wissenschaft(科學(xué))，不同于Volkskunde(民俗學(xué))的詞尾kunde(消息，知識(shí)，學(xué)科)，因?yàn)閃issenschaft不僅指系統(tǒng)性的知識(shí)，而且指具有普遍性的知識(shí)。(19)參見戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第138-139頁；戶曉輝：《童話現(xiàn)象學(xué)：苦心孤詣?wù)l愿識(shí)？》，《民間文化論壇》2016年第3期。鮑辛格當(dāng)然對(duì)此了然于心，所以他認(rèn)為，只有在某種興趣得到系統(tǒng)化并且只有在這種興趣創(chuàng)造出具有自身傳統(tǒng)的體制時(shí)，科學(xué)才能得到富有意義的言說。(20)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.12.也就是說，只有形成追求系統(tǒng)化知識(shí)的體制才談得上是科學(xué)，而所謂系統(tǒng)化并不僅僅指知識(shí)的條理性，更是指知識(shí)的普遍性。沒有普遍性的知識(shí)只是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，并非真正意義上的知識(shí)。所以，鮑辛格一方面指出，“我對(duì){傳統(tǒng)}民俗學(xué)處理這些內(nèi)容的方式和方法非常不滿意”(第33頁)，另一方面，他在自己的研究中不滿足于單純的個(gè)案呈現(xiàn)并且說，“我一直力圖從具有限制性的個(gè)案——通常是地域上的限制性——出發(fā)，引導(dǎo)出一個(gè)普遍性的問題”(第155頁)，“我總是在找一些有普遍性意義的問題領(lǐng)域”(第79頁)。鮑辛格很清楚，他從個(gè)案中得出的普遍性只是相對(duì)的普遍性，許多民俗學(xué)者可能都和鮑辛格一樣認(rèn)為民俗學(xué)能夠達(dá)到這種相對(duì)的普遍性就足矣，但理論研究還需進(jìn)一步對(duì)民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方法論做出反思和批判，因?yàn)椤斑@是科學(xué)工作的一部分，它總是必須考慮其先決條件、路徑和界限。沒有充分的自我批評(píng)，就沒有好的科學(xué)”(21)Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster; New York: Waxmann Münster, 2002, S.255.。我們還需繼續(xù)追問：民俗學(xué)是否只能達(dá)到相對(duì)的普遍性并且僅僅滿足于此呢？

其次，“文化學(xué)”中的“文化”與人類學(xué)的相對(duì)主義文化觀有所不同。鮑辛格指出，“在我看來，文化一直是一個(gè)決定性的主導(dǎo)概念。有了文化這個(gè)概念，我們的專業(yè)可以更清楚地區(qū)別于社會(huì)學(xué)……與社會(huì)學(xué)不同，對(duì)我們民俗學(xué)專業(yè)來說，客觀世界由人創(chuàng)造出來又反作用于人，客觀世界有獨(dú)立的存在方式，這樣的客觀世界才是我們的核心對(duì)象。我還得說，我們的重音是在日常生活上，或者說，在這個(gè)客觀世界中不那么顯眼的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上，也在那些日常的東西呈現(xiàn)為單調(diào)的地方。我們已經(jīng)不止一次地說到程式化和儀式化，日常生活的結(jié)構(gòu)被看作同義反復(fù)的——也就是說，不僅僅是重復(fù)的，經(jīng)常是不表達(dá)任何內(nèi)容的重復(fù)”(第106頁)。然而，即便是程式化、儀式化的文化，也并非只有差異性和相對(duì)性，而是也有統(tǒng)一性和可通約性。德國古典學(xué)者維爾納·耶格爾早就指出，真正的“文化”不是人類學(xué)和形態(tài)學(xué)意義上的事實(shí)描述概念，而是一個(gè)規(guī)范性概念。文化不是無意識(shí)的風(fēng)格統(tǒng)一體，而是自覺的精神創(chuàng)造體系，即按照人自身的理性目的把人教化和培養(yǎng)成真正的人。(22)參見戶曉輝：《文化多樣性與現(xiàn)代化的人權(quán)文化——對(duì)聯(lián)合國教科文組織三個(gè)文化公約的政治哲學(xué)解讀》，南方科技大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院主編：《遺產(chǎn)》第二輯，南京大學(xué)出版社，2020年，第18頁。在這方面，鮑辛格與人類學(xué)保持距離，他說：“我們之所以對(duì)文化人類學(xué)持謹(jǐn)慎懷疑態(tài)度，與文化人類學(xué)傾向于靠近這種生物性法則有關(guān)?！?第158頁)換言之，經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)要研究的文化不是“生物性法則”意義上的“文化”，而是具有概念上的統(tǒng)一性和人性理想上的共同目的的“文化”。這種概念上的統(tǒng)一性和人性理想上的共同目的恰恰是評(píng)價(jià)各種文化實(shí)踐的普遍標(biāo)準(zhǔn)。如果說在全球化時(shí)代越來越多的同時(shí)代人可以將不同民族的生活世界體驗(yàn)為唯一的“人類文化”(Menschheitskultur)的種種變體，由此對(duì)自身文化處境的評(píng)估也發(fā)生了明顯改變(23)參見Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster;New York: Waxmann Münster, 2002, S.260.，那么，這種“人類文化”就不僅僅是現(xiàn)有文化的整體之和，而且也應(yīng)該包含人類文化合乎理性目的和人性目的的理想形式和生活世界。民俗學(xué)研究的各種文化應(yīng)該在這種宏觀的理想形式和理性目的中來加以定位和評(píng)價(jià)。作為經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)的民俗學(xué)要以“人性的整體”以及人的靈魂能力為依據(jù)，文化的終極目的是自由，所以每個(gè)文化學(xué)者都應(yīng)該像德國早期浪漫主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人弗里德里?！な┤R格爾對(duì)哲學(xué)思考提出的要求那樣，“必須完全重新開始”(24)參見Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Erster Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Zw?lfter Band. Münster Ferdinand Sch?ningh, 1964, S.3; Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufkl?rung: Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht.Würzburg: Verlag K?nigshausen & Neumann GmbH, 2001, S.116, S.188, S.206.。從通達(dá)自由和實(shí)現(xiàn)自由這個(gè)終極目的來看待、理解和評(píng)價(jià)日常生活中的文化行為，這既是全球化時(shí)代賦予我們的優(yōu)勢(shì)，也是這個(gè)時(shí)代向我們提出的要求。這有點(diǎn)類似于德國民俗學(xué)者黑爾格·格恩特所說：植根于文化過程微觀領(lǐng)域的民俗學(xué)，不能不從一般文化發(fā)展的宏觀角度反思其行動(dòng)。(25)Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster; New York: Waxmann Münster, 2002, S.240.

再次，所謂“經(jīng)驗(yàn)性的”究竟指什么樣的方法。2006年，當(dāng)我問及empirisch(經(jīng)驗(yàn)性的)這個(gè)詞的含義時(shí)，鮑辛格解釋說：

這次更名為“經(jīng)驗(yàn)文化”的背景是：在德國存在著很多文化科學(xué)(Kulturwissenschaften),有日耳曼學(xué)、漢學(xué)、日本學(xué)等,它們都是文化科學(xué)。但它們大都關(guān)注于上層文化、上層文學(xué)、上層音樂等等,但我們有所不同,我們不太關(guān)心這些正在發(fā)生的東西,我們關(guān)注的是下層文化和日常文化。我們想用“empirisch”來表明,它是我們的研究方式。如果你要做研究,你就要到村落里去……

它的意思是,我們?cè)谔镆袄锏贸龀橄蟮慕Y(jié)論,我們和人們交談,我們不僅僅在桌子上做研究。這是“經(jīng)驗(yàn)性”的研究。

因?yàn)槟阒?我們不想成為實(shí)證主義者。但經(jīng)驗(yàn)研究不一定要成為實(shí)證研究,它可以是理論性的研究,也可以是實(shí)踐性的研究。(26)戶曉輝：《德國民俗學(xué)者訪談錄》，《民間文化論壇》2006年第5期。

這表明鮑辛格不僅“不想成為實(shí)證主義者”，而且認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)既“可以是理論性的研究,也可以是實(shí)踐性的研究”。這也體現(xiàn)出鮑辛格在理論上曾經(jīng)被人指出的折衷主義特點(diǎn)(27)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1986, S.15.，因?yàn)閲?yán)格說來，“理論性的研究”與“實(shí)踐性的研究”并非隨時(shí)隨地都能夠兼顧，甚至有時(shí)候會(huì)發(fā)生魚和熊掌不能兼得的矛盾沖突。如何處理二者的辯證關(guān)系，還需要在理論上加以思考。

正因?yàn)橐鼋?jīng)驗(yàn)性的研究，所以鮑辛格強(qiáng)調(diào)“采風(fēng)”的重要性(參見第41頁)。所謂“采風(fēng)”(Exkursionen)，既是圖賓根大學(xué)經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)研究所的一種傳統(tǒng)，也是各國民俗學(xué)獲取直接經(jīng)驗(yàn)和一手資料的通用途徑，與中國古代的采風(fēng)和現(xiàn)代的田野調(diào)查有相似之處。但鮑辛格特別指出，一方面，“在很多情況下，我們更看重與研究對(duì)象的‘近’”(第97頁)，另一方面，“我當(dāng)然也知道需要對(duì)距離太近保持警惕”(第98頁)，要防止假裝出來的“近”以及“由于空間上的‘近’就不由自主地以為，自己和對(duì)象生活在同樣的世界里。我們必須學(xué)會(huì)也必須接受，近鄰那位虔誠信神的農(nóng)婦或者那位寡言少語的幫工，可能比身在烏茲別克斯坦或新西蘭的學(xué)者離我們更遠(yuǎn)”(第154頁)。采風(fēng)或田野調(diào)查讓民俗學(xué)者在物理時(shí)空上對(duì)民眾的接近，只是有可能帶來情感和理解上的近，但并不一定如此，也可能僅僅貌似如此。因?yàn)槊袼讓W(xué)者與眼前的民眾仍然可能身相近、心相遠(yuǎn)，甚至可能在觀念上完全不“在同樣的世界里”或者完全不在同一個(gè)時(shí)代。這倒不一定是民眾落后于民俗學(xué)者，也可能是民俗學(xué)者跟不上民眾的所思所想。因此，正如德國民俗學(xué)者徹費(fèi)恩所說，“經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)上的知識(shí)并不是在奧托·霍夫勒的意義上去感覺民間生活，而是為了獲得一種啟蒙式的、有距離的位置”(第68頁)。從對(duì)研究者的主觀要求來看，“為了能夠?qū)⑷粘Ｐ缘氖挛铩⒘?xí)慣和態(tài)度變?yōu)檠芯款I(lǐng)域并對(duì)此提出問題，做一個(gè)具有反思意識(shí)的觀察者是其先決條件。在這里，研究者首先得自己先從處理這些理所當(dāng)然之事的習(xí)慣中走出來”(德國民俗學(xué)者柯尼希語，第88頁)。換言之，這就要求民俗學(xué)者首先成為理性的反思者，而不僅僅是感性的觀察者。所以，“經(jīng)驗(yàn)性的”一詞所指的研究方法的確暗含了不同理解的可能性。

一方面，從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)角度來看，我贊成王杰文的判斷：“鮑辛格堅(jiān)持把他的論述建立在對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)細(xì)致入微的觀察與分析之上。這也正是所謂‘經(jīng)驗(yàn)性文化研究’(民俗學(xué))的獨(dú)特之處”，“顯然，鮑辛格是一位從經(jīng)驗(yàn)入手的民俗學(xué)家，不是一位從先驗(yàn)入手的哲學(xué)家”。(28)王杰文：《超越“日常生活的啟蒙”——關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)文化研究”的理解與批評(píng)》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。不過，鮑辛格對(duì)理論有一個(gè)大體定位：“在民俗學(xué)專業(yè)，理論是從具體的觀察中發(fā)展出來的，我們需要的是‘中程理論’”(第56頁)。所謂“從具體的觀察中”(aus konkreten Anschauung)(29)參見Hermann Bausinger, Ein Aufkl?rer des Alltags: Der Kulturwissenschaftler Hermann Bausinger im Gespr?ch mit Wolfgang Kaschuba, Gudrun M. K?nig, Dieter Langewiesche und Bernhard Tschofen.Wien: B?hlau Verlag, 2006, S.33.，在現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上理解就是“從具體的直觀中”，因?yàn)轷U辛格使用的Anschauung一詞就是現(xiàn)象學(xué)中的“直觀”，而且鮑辛格強(qiáng)調(diào)的“具體的直觀”與現(xiàn)象學(xué)通過直觀把握事物的方式是一致的或相似的。這也可以從一個(gè)側(cè)面表明，鮑辛格所謂“經(jīng)驗(yàn)性的”和“中程理論”可能受到現(xiàn)象學(xué)的影響，“鮑辛格的研究滲透著現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)的氣質(zhì)”(30)王茜：《平民目光 洞幽悉微——評(píng)鮑辛格〈日常生活的啟蒙者〉》，《中國圖書評(píng)論》2015年第2期。，至少帶有現(xiàn)象學(xué)的意味和闡釋空間。

我之所以從現(xiàn)象學(xué)的角度來理解鮑辛格所謂“經(jīng)驗(yàn)性的”，除了因?yàn)樗救顺姓J(rèn)受到胡塞爾和許茨的影響(31)參見戶曉輝：《德國民俗學(xué)者訪談錄》，《民間文化論壇》2006年第5期。并且認(rèn)為“‘地點(diǎn)的統(tǒng)一性’還是可以得到證明并且從現(xiàn)象學(xué)上加以說明”(32)[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第83頁。之外，還因?yàn)轷U辛格既不以泛泛而談的方式、也不以抽象的方式談?wù)撐幕F(xiàn)象，而是著眼于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和真實(shí)體驗(yàn)。例如，在空間問題上，鮑辛格認(rèn)為，“研究者必須首先了解非常特殊的地域性的結(jié)構(gòu)，必須從原則上理解空間是如何出現(xiàn)的——被人所經(jīng)驗(yàn)過的空間，而不是在形式上被分割開的空間，只有在這樣的基礎(chǔ)上才能提出跨區(qū)域的有效判斷”(第157頁)。這就意味著經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)需要把日常文化現(xiàn)象和日常生活行為還原到經(jīng)驗(yàn)中來加以考察、批判和研究，哪怕是那些日用而不知的理所當(dāng)然之事，也要讓它們變得引人注目，也就是要在經(jīng)驗(yàn)中還原出它們被體驗(yàn)和被建構(gòu)的方式。同樣，鮑辛格在《技術(shù)世界中的民間文化》中論及的“空間的擴(kuò)展”“時(shí)間的擴(kuò)展”和“社會(huì)的擴(kuò)展”，固然首先需要通過直接經(jīng)驗(yàn)來看，但又不同于實(shí)證意義上的經(jīng)驗(yàn)，而是需要對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行再度經(jīng)驗(yàn)并加以現(xiàn)象學(xué)還原才能看到的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。

另一方面，從實(shí)踐知識(shí)和實(shí)踐啟蒙來看，如果僅僅把“經(jīng)驗(yàn)性的”理解為尋求因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)方法，就會(huì)使經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)限于知識(shí)啟蒙，而難以完成實(shí)踐啟蒙或觀念啟蒙的任務(wù)。知識(shí)啟蒙提供的是因果關(guān)系的事實(shí)知識(shí)和技術(shù)知識(shí)，而實(shí)踐啟蒙提供的是好習(xí)俗、好社會(huì)、好生活的實(shí)踐知識(shí)。實(shí)踐知識(shí)為了更好地實(shí)踐并且認(rèn)識(shí)人文世界的正當(dāng)性和普遍法則，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為了單純地認(rèn)識(shí)因果關(guān)系意義上的自然規(guī)律。因此，從根本上說，實(shí)踐啟蒙不是尋求實(shí)然的因果關(guān)系，而是為了普及并實(shí)現(xiàn)可然的和應(yīng)然的實(shí)踐理性原則，也就是為了實(shí)現(xiàn)并且落實(shí)現(xiàn)代價(jià)值觀的觀念啟蒙。如果說文化研究是一門努力獲得可信的合規(guī)則性(Regelhaftigkeiten)的釋義術(shù)(Deutungskunst)，自然科學(xué)畢竟是將客觀見解表述為規(guī)律的原因?qū)W(Kausalwissenschaft)(33)參見Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen.Münster;New York: Waxmann Münster, 2002, S.228.，那么經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)”主要提供給我們的就不是康德意義上的因果關(guān)系，而是涉及本質(zhì)認(rèn)識(shí)與合規(guī)則性的意義關(guān)系，但這種意義關(guān)系往往需要我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行一些現(xiàn)象學(xué)還原才能夠看得出來。正如德國民俗學(xué)者格特弗里德·科爾夫(Gottfried Korff)所指出，在鮑辛格這里，雖然民俗學(xué)首次被界定為社會(huì)科學(xué)，但其重要的部分畢竟還是退回到德國社會(huì)科學(xué)理解意義的闡釋學(xué)傳統(tǒng)(die sinnverstehend-hermeneutischen Traditionen der deutschen Gesellschaftswissenschaft)上去。(34)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1986, S.15.正因如此，實(shí)踐民俗學(xué)才更需要從現(xiàn)象學(xué)角度繼續(xù)思考并開掘經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)在實(shí)踐啟蒙方面的理論潛力。

三、鮑辛格留下的理論問題

當(dāng)然，鮑辛格沒有對(duì)“經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)”做充分的理論闡釋，或許與他對(duì)理論研究的態(tài)度有關(guān)。早在1970年，鮑辛格就發(fā)表《論民俗學(xué)中對(duì)理論的敵對(duì)態(tài)度》一文，專門批評(píng)民俗學(xué)界對(duì)理論的普遍敵視態(tài)度及其原因(35)參見Hermann Bausinger, “Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde,” Ethnologia Europaea, Volume II-III (1968-1969), Arnhem, 1970;2006年，我在哥廷根大學(xué)復(fù)印鮑辛格這篇文章時(shí)，不禁暗自感嘆：如果連以思辨見長(zhǎng)的德國民俗學(xué)界都對(duì)理論抱有敵視態(tài)度，那么，理論研究在中國又會(huì)有怎樣的命運(yùn)呢？，但他本人對(duì)理論并沒有太多的好感和熱情，至少始終保持一定距離。正如德國民俗學(xué)者瓦內(nèi)肯所說，“鮑辛格盡管堅(jiān)定地批評(píng)民俗學(xué)與理論為敵的態(tài)度，但是他自己卻沒有給出明確的、具有指導(dǎo)意義的理論，他是一個(gè)明確的折衷主義者。如同他自己在訪談中提到的那樣，他在箭袋中備下了不同的箭，以便能更好地射中每個(gè)日常行為和日?，F(xiàn)象中的多重意義維度”(第28頁)。正因?yàn)轷U辛格在理論上是“一個(gè)明確的折衷主義者”，所以他的研究也就呈現(xiàn)出作為“折衷主義者”的理論張力。

一方面，鮑辛格懂得科學(xué)研究的根本訴求在于尋求普遍性，而理論則是科學(xué)中的科學(xué)，因?yàn)槔碚撘獙で笃毡橹械钠毡?，也就是要探求真正的普遍性而不能滿足于通過經(jīng)驗(yàn)歸納法得出的相對(duì)普遍性。鮑辛格不僅被稱為Universalgelehrter(博學(xué)多能的學(xué)者)，也被稱為Universal-Gelehrter，這個(gè)組合詞既指“博學(xué)多能的學(xué)者”，也指“普遍的學(xué)者”，而我更想把鮑辛格看作一個(gè)“普遍的學(xué)者”，因?yàn)樗难芯恳曇凹仁堑胤降?，又是世界的；既是微觀的，又是宏觀的；看似由點(diǎn)到面，實(shí)則以點(diǎn)帶面或由面到點(diǎn)，能夠做到點(diǎn)面結(jié)合。這是民俗學(xué)應(yīng)然的學(xué)術(shù)追求的一種體現(xiàn)，正如柯尼希所指出的那樣：“從地域性的事物出發(fā)，通過研究地方的、具體的文化過程而進(jìn)入大的——也包括理論意義上的——關(guān)聯(lián)之中，這是民俗學(xué)、文化學(xué)的一個(gè)基本原則。只有‘大’問題真的被發(fā)掘出來了，才能說是達(dá)到目的了?！?第155頁)鮑辛格不滿足于單純的現(xiàn)象描述，而是試圖從中呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)關(guān)系和“變化中的永久”(Dauer im Wechsel，第110頁)，這些才是科學(xué)研究的目標(biāo)。但恰恰在這方面，鮑辛格的經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)面臨著這樣的難題：如果“經(jīng)驗(yàn)性的”僅僅指的是經(jīng)驗(yàn)歸納意義上的經(jīng)驗(yàn)，那么，如何判斷這種“跨區(qū)域的有效判斷”在多大的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)有效并且具有多大的普遍性呢？按鮑辛格的說法，如果“民俗學(xué)的任務(wù)不是文化批判性的，而是社會(huì)批判性的”(36)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.272.，那么，“作為批判的-經(jīng)驗(yàn)性的文化分析的民俗學(xué)”(37)Thomas Hengartner, Forschungsfeld Stadt: Zur Geschichte der volkskundlichen Erforschung st?dtischer Lebensformen.Hamburg: Dietrich Reimer Verlag, 1999, S.325.做出這種社會(huì)批判所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？難道僅僅依據(jù)學(xué)者個(gè)人主觀的、相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)嗎？果真如此的話，經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)又如何避免文化相對(duì)主義的陷阱呢？尤其在涉及日常生活中的實(shí)踐問題時(shí)，經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)如何進(jìn)行批判并且是否僅僅依據(jù)經(jīng)驗(yàn)歸納意義上的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行批判呢？更為重要的是，如果經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)是社會(huì)批判性的，那么，這種批判所帶來的啟蒙就主要不是知識(shí)啟蒙，而是實(shí)踐啟蒙或觀念啟蒙，而實(shí)踐啟蒙或觀念啟蒙所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)雖然可能包含著經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)意義上的經(jīng)驗(yàn)，但從根本上說應(yīng)該是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)經(jīng)驗(yàn)以及康德意義上先于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)又被放入實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)并且對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)起著引導(dǎo)和規(guī)范作用的先驗(yàn)和超驗(yàn)。

另一方面，由于鮑辛格本來就不以理論研究為目的，所以，他很清楚地意識(shí)到，《技術(shù)世界中的民間文化》一書固然引述了布洛赫、西美爾、本雅明、阿多諾、霍克海默和馬爾庫塞等思想家的相關(guān)論述，但“也許我對(duì)這些思想源泉的處理可能是不系統(tǒng)的、支離破碎的。我后來的著作可能也有這個(gè)特點(diǎn)”(第86頁)。盡管理論上的不夠系統(tǒng)和深入并不影響鮑辛格在研究具體問題時(shí)的精彩發(fā)現(xiàn)和獨(dú)到貢獻(xiàn)，但是，理論研究卻不能僅僅是“不系統(tǒng)的、支離破碎的”。鮑辛格說，“在不同的場(chǎng)合，我曾經(jīng)不止一次地被問到，為什么我寫了那么多論文，而我的研究很少進(jìn)行到能寫成專著的程度。這肯定有不止一個(gè)原因……在一定程度上，也是我內(nèi)心的不安分經(jīng)常把我從一個(gè)問題帶到下一個(gè)有趣味的問題”(第94頁)。既然鮑辛格不以理論研究為目的而且被不斷地“從一個(gè)問題帶到下一個(gè)有趣味的問題”，所以，從論述方式上來看，他主要采用的是我們所習(xí)慣和常用的例證法，而不是多數(shù)學(xué)者不習(xí)慣、不喜歡卻是理論研究應(yīng)該采用的論證法。

也許正因?yàn)橛羞@兩方面的理論張力，鮑辛格才能夠同時(shí)做到既讓民俗學(xué)變得更現(xiàn)代，也讓民俗學(xué)變得更加后現(xiàn)代。所謂現(xiàn)代，用鮑辛格自己的話來說，“最本質(zhì)的是，這個(gè)學(xué)科的問題意識(shí)和研究領(lǐng)域不由自主地出現(xiàn)了某種現(xiàn)代化”(第143頁)。盡管民俗學(xué)及其對(duì)象在歐洲文化史上是完全現(xiàn)代的現(xiàn)象(38)參見Wolfgang Brückner, “Volkskunde ist Moderne”, in Wolfgang Brückner, Kultur und Volk: Begriffe, Probleme, Ideengeschichte, Würzburg: Payerische Blütter für Volkskunde, 2000, S.138.，但從學(xué)科觀念啟蒙的角度來看，鮑辛格使民俗學(xué)更現(xiàn)代的意義在于推動(dòng)民俗學(xué)成為一門有理性和講理性的現(xiàn)代學(xué)科。他以力挽狂瀾之勢(shì)，不僅率先對(duì)民俗學(xué)的浪漫主義原罪做出批判和矯正，突顯出民俗學(xué)在起源時(shí)隱而未彰的自由主義理性精神，而且以現(xiàn)身說法的方式啟示我們：要想讓民俗學(xué)成為一門現(xiàn)代學(xué)科，學(xué)者自身首先需要成為具有理性精神的現(xiàn)代人，學(xué)科觀念需要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代觀念并且主動(dòng)接受現(xiàn)代價(jià)值觀的洗禮和檢驗(yàn)，從知識(shí)啟蒙轉(zhuǎn)向?qū)嵺`啟蒙，才能真正完成日常生活啟蒙的任務(wù)；民俗學(xué)固然要面對(duì)并且研究大量非理性的現(xiàn)象，但民俗學(xué)并不能因此就要成為一門非理性的學(xué)科，反而需要民俗學(xué)自身成為一門理性學(xué)科。正如德國民俗學(xué)者烏茨·耶格勒(Utz Jeggle)所指出的，對(duì)理性，尤其對(duì)人性的希望更多地只能通過對(duì)種種非理性潛能的果斷分析來獲得。(39)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1986, S.17.所謂后現(xiàn)代，除了指鮑辛格在研究對(duì)象和方法上的多元化、碎片化傾向之外，更集中地體現(xiàn)在鮑辛格對(duì)理論的看法上：“當(dāng)然誰都必須有些理論上的預(yù)設(shè)，但這不是方法上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摗碚摼腿缤锏募粯?，人們必須得拿到正確的箭才能射中目標(biāo)。那些以復(fù)雜的理論表述開始，然后或多或少費(fèi)力地過渡到研究對(duì)象上的論著，我總以為是折磨人的作品。我一直認(rèn)為，應(yīng)該從研究對(duì)象出發(fā)。不過這個(gè)表述也有問題。其實(shí)，我們必須在建構(gòu)性地把握對(duì)象的同時(shí)發(fā)展出理論上的路徑?！?第56-57頁)在此，鮑辛格雖然針對(duì)的是某種類型的理論研究，但也可以表明，一方面，他認(rèn)為“理論只是解釋現(xiàn)象的工具而已”(40)吳秀杰：《解析日常文化中的量化結(jié)果諸態(tài)》，《民間文化論壇》2021年第4期。；另一方面，他也知道，那些“誰都必須有”的“理論上的預(yù)設(shè)”并“不是方法上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摗?，而“方法上?yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摗庇滞潜容^“折磨人的作品”。由此來看，鮑辛格并沒有真正擺脫他自己批判過的那種對(duì)理論的普遍敵視態(tài)度。

我們無意也無需對(duì)鮑辛格的看法吹毛求疵，而是需要在鮑辛格的啟迪之下繼續(xù)追問：理論是否“只是解釋現(xiàn)象的工具而已”？民俗學(xué)是否需要“方法上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摗?？有多少學(xué)者因?yàn)槔碚撝魇恰罢勰ト说淖髌贰本蛥拹荷踔翑骋暲碚摚?/p>

四、從鮑辛格到實(shí)踐民俗學(xué)

其實(shí)，鮑辛格知道，真正的“理論”應(yīng)該是“方法上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摗?，而要做到“方法上?yán)謹(jǐn)”，就需要達(dá)到邏輯上的自洽性、道理上的徹底性和真正的普遍性。這是理論本身應(yīng)該具有的客觀規(guī)定性，與我們處在什么時(shí)代或什么環(huán)境無關(guān)，也與我們站在什么立場(chǎng)、信奉什么流派無涉。

從世界范圍來看，對(duì)理論的輕視甚至敵視使民俗學(xué)嘗了甜頭，也吃了苦頭。在民俗學(xué)初興時(shí)期，各個(gè)國家的民俗學(xué)者大多以實(shí)用的、片面的和各取所需的方式從浪漫主義思想源頭中抽出民族主義、特殊主義和地方主義的養(yǎng)料來促成民俗學(xué)的形成，提升民俗學(xué)在各個(gè)民族國家中的學(xué)科地位。盡管這樣的做法在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)行之有效，也做出了積極貢獻(xiàn)，但是，在全球化時(shí)代，這些理解的膚淺性、片面性和局限性日益暴露出來，也使民俗學(xué)遭遇了一波又一波的學(xué)科危機(jī)。鮑辛格的理論張力啟示我們：民俗學(xué)的理論研究必須擺脫工具化理論觀，必須獲得獨(dú)立性和純粹性，至少需要返回學(xué)科的理性源頭，重構(gòu)德國浪漫主義與自由主義的關(guān)系以及二者在民俗學(xué)中的思想地位，重新開啟它們?cè)谖磥砜赡墚a(chǎn)生的學(xué)科影響。這至少有兩個(gè)層面：一是德國浪漫主義思想中并非只有民族主義、特殊主義和地方主義的內(nèi)涵，而是也包含著濃厚的自由主義思想成分(41)參見戶曉輝：《赫爾德與“(人)民”概念的再認(rèn)識(shí)》，朝戈金主編：《中國民俗學(xué)》第一輯，廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第254-302頁；Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufkl?rung: Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht.Würzburg: Verlag K?nigshausen & Neumann GmbH, 2001；Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Erster Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Zw?lfter Band.Müchen: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 1964；Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Zweiter Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Dreizehnter Band.Müchen: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 1964.；二是民俗學(xué)的思想淵源除了浪漫主義之外，還有啟蒙主義和自由主義。因此，我們需要在新的綜合基礎(chǔ)上重新出發(fā)(42)參見劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期；戶曉輝：《返回民俗學(xué)的實(shí)踐理性起點(diǎn)》，吳效群編：《民俗學(xué)：學(xué)科屬性與學(xué)術(shù)范式》，河南大學(xué)出版社，2015年，第65-86頁；王霄冰：《浪漫主義與德國民俗學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第5期；戶曉輝：《重識(shí)民俗學(xué)的浪漫主義傳統(tǒng)——答劉宗迪和王杰文兩位教授》，《民族藝術(shù)》2016年第5期；王杰文：《反啟蒙主義與民俗學(xué)——以賽亞·伯林論維柯、赫爾德》，《民間文化論壇》2019年第6期。具體的個(gè)案研究可參見王憲眧：《神話的虛構(gòu)并非歷史的虛無》，《民族文學(xué)研究》2021年第4期。，繼續(xù)把民俗學(xué)的理論基礎(chǔ)夯實(shí)筑牢。我們一方面需要認(rèn)真地向鮑辛格以及德國民俗學(xué)學(xué)習(xí)，另一方面又需要克服其理論上的不徹底性。實(shí)際上，在鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》中譯本出版之前，高丙中、呂微、戶曉輝、丁陽華、韓雷、邵卉芳等民俗學(xué)者已經(jīng)從胡塞爾哲學(xué)立場(chǎng)來理解“生活世界”概念。(43)參見高丙中：《生活世界：民俗學(xué)的領(lǐng)域和學(xué)科位置》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1992年第3期；呂微：《民間文學(xué)-民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個(gè)目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期；戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期；丁陽華、韓雷：《論民俗學(xué)中的“生活世界”》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第4期；邵卉芳：《“生活世界”再認(rèn)識(shí)》，《民俗研究》2012年第6期。所以，如果以鮑辛格中譯本的出版為界線，實(shí)踐民俗學(xué)大體上經(jīng)歷了一個(gè)二級(jí)跳：首先從胡塞爾立場(chǎng)“跳到”鮑辛格的立場(chǎng)，然后從胡塞爾和鮑辛格的認(rèn)識(shí)范式“跳到”康德的實(shí)踐范式。這種內(nèi)在轉(zhuǎn)變既出于現(xiàn)代學(xué)科的學(xué)理要求，也基于中國現(xiàn)實(shí)的客觀需要。

從現(xiàn)代學(xué)科的學(xué)理要求來說，民俗學(xué)要想成為一門現(xiàn)代學(xué)科，就需要在研究理念、學(xué)科觀念上進(jìn)入現(xiàn)代，而進(jìn)入現(xiàn)代的重要標(biāo)志就是讓民俗學(xué)接受現(xiàn)代價(jià)值觀的洗禮和檢驗(yàn)。正如呂微所指出的那樣，“民俗學(xué)要成為一門現(xiàn)代學(xué)科，首先要考慮的不是和相鄰學(xué)科比如人類學(xué)有什么區(qū)別，而是要檢驗(yàn)一下自己是不是一門現(xiàn)代學(xué)科，現(xiàn)代學(xué)科是有自己的標(biāo)準(zhǔn)的，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并不是由學(xué)科對(duì)象所決定的，而是由學(xué)科觀念所決定的?，F(xiàn)代學(xué)科所要解決的最根本的問題就是人的自由的問題，人要成為一個(gè)現(xiàn)代人，一個(gè)自由的人，一個(gè)自由的人有自己自由的權(quán)利和義務(wù)，所有的人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)都應(yīng)該以此為問學(xué)目標(biāo)和問題意識(shí)，否則就不能自詡是現(xiàn)代學(xué)科。這里可以套用康德關(guān)于形而上學(xué)的哥白尼革命的假定：現(xiàn)實(shí)學(xué)科之為現(xiàn)代學(xué)科，不是先驗(yàn)的學(xué)科觀念必須依照經(jīng)驗(yàn)的學(xué)科對(duì)象(拯救對(duì)象)，而是經(jīng)驗(yàn)的學(xué)科對(duì)象必須依照先驗(yàn)的學(xué)科觀念(拯救觀念)”(44)呂微：《民俗學(xué)的哥白尼范式》，《民俗研究》2013年第4期。。要達(dá)到這個(gè)目的，僅僅像鮑辛格那樣在認(rèn)識(shí)范式上“拯救觀念”還不夠，還須從胡塞爾的認(rèn)識(shí)范式轉(zhuǎn)向康德的實(shí)踐范式。一方面，只有從實(shí)踐立場(chǎng)才能“在理論上為民俗學(xué)把過去、現(xiàn)在與未來貫通起來”并且“把過去、現(xiàn)在與未來的完整時(shí)間意識(shí)建立起來”(45)參見高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。，才能為民俗打開未來的維度，為日常生活敞開希望的大門；另一方面，借助于康德實(shí)踐哲學(xué)能夠從學(xué)理上明確區(qū)分知識(shí)啟蒙與實(shí)踐啟蒙的不同，并且從自由和實(shí)踐法則的先驗(yàn)立場(chǎng)來理解知識(shí)啟蒙與實(shí)踐啟蒙的途徑差異以及實(shí)踐啟蒙對(duì)知識(shí)啟蒙的優(yōu)先性，進(jìn)而明確實(shí)踐民俗學(xué)所謂實(shí)踐啟蒙的重心是觀念啟蒙，觀念啟蒙的核心是現(xiàn)代價(jià)值觀啟蒙，而現(xiàn)代價(jià)值觀啟蒙的核心是對(duì)每個(gè)人的自由意識(shí)和自由能力的啟蒙。也就是說，實(shí)踐民俗學(xué)的核心目的并非知識(shí)啟蒙，而是實(shí)踐啟蒙，即促進(jìn)民眾在日常生活中覺識(shí)、實(shí)踐并實(shí)現(xiàn)自己的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)。我們沒有忘記鮑辛格為民俗學(xué)道出的學(xué)科目的：“根本的目標(biāo)的確是啟蒙，是深入到細(xì)節(jié)的啟蒙。”(第81頁)只不過鮑辛格所謂日常生活的啟蒙更多的是知識(shí)啟蒙，而在中國，除了知識(shí)啟蒙之外，更需要現(xiàn)代精神啟蒙和現(xiàn)代價(jià)值觀啟蒙，而這兩種啟蒙都是實(shí)踐啟蒙，其核心在于對(duì)自由的覺識(shí)和正當(dāng)使用，這是人的現(xiàn)代化和學(xué)科的現(xiàn)代化得以實(shí)現(xiàn)的最重要標(biāo)志。所以，實(shí)踐民俗學(xué)要在日常生活中進(jìn)行現(xiàn)代價(jià)值觀啟蒙，由感性的啟蒙達(dá)致理性的啟蒙。鮑辛格說：“我們的全部努力，在于將不引人注意的事物和關(guān)聯(lián)變得可見，這就是一種陌生化”(第204-205頁)，但實(shí)踐民俗學(xué)不能僅僅關(guān)注“不引人注意的事物和關(guān)聯(lián)”，而是需要通過“不引人注意的事物和關(guān)聯(lián)”來以小見大，反思我們面臨的社會(huì)問題之所以產(chǎn)生的根本前提。

從現(xiàn)實(shí)的客觀需要來看，在尚未充分進(jìn)入現(xiàn)代的社會(huì)和已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代的社會(huì)中研究民俗和日常生活，其前提條件、出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)都有很大的不同，但遺憾的是，多數(shù)學(xué)者都忽視了這種根本差異。也就是說，如果民眾選擇的權(quán)利已經(jīng)得到基本的制度保障和法治保障，那么，民俗學(xué)者就無須討論民眾選擇權(quán)利的正當(dāng)性和平等性，也不必為這些權(quán)利尋求統(tǒng)一的理據(jù)和普遍的標(biāo)準(zhǔn)，而只需考慮權(quán)利的多元性和差異性。但是，當(dāng)民眾自由表演的權(quán)利尚未得到確立和保障之時(shí)，如果僅僅簡(jiǎn)單地以經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的方式使用“語境”概念，就很難有效地認(rèn)識(shí)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)語境中的民俗學(xué)問題。(46)參見呂微：《“表演的責(zé)任”與民俗學(xué)的“實(shí)踐研究”——鮑曼〈表演的否認(rèn)〉的實(shí)踐民俗學(xué)目的-方法論》，《民間文化論壇》2015年第1期。這樣就會(huì)讓表演在理性實(shí)踐意義上的先驗(yàn)語境變成“房間里的大象”(47)[美]伊維塔·澤魯巴維爾：《房間里的大象——生活中的沉默和否認(rèn)》，胡纏譯，重慶大學(xué)出版社，2013年。，并且讓我們對(duì)這類根本問題視而不見。因此，在一個(gè)物質(zhì)上看起來很現(xiàn)代、而在精神上卻缺乏現(xiàn)代常識(shí)與價(jià)值公識(shí)的社會(huì)里，民俗學(xué)的首要任務(wù)并非拾遺補(bǔ)闕式的知識(shí)啟蒙，而是進(jìn)行推動(dòng)社會(huì)走向理性并進(jìn)入現(xiàn)代的實(shí)踐啟蒙(48)高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長(zhǎng)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年。，首先確立民俗實(shí)踐、日常生活實(shí)踐和學(xué)科實(shí)踐能夠正常進(jìn)行所需要的理性條件，而不是僅僅停留于并且滿足于描述現(xiàn)實(shí)中各種各樣的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。具體而言，“實(shí)踐民俗學(xué)的學(xué)術(shù)目的、學(xué)科理想，就應(yīng)該努力去促進(jìn)事實(shí)上的權(quán)利，而不是僅僅滿足于呈現(xiàn)權(quán)力的事實(shí)，盡管呈現(xiàn)權(quán)力的同時(shí)也就是在揭露權(quán)力”(49)呂微：《兩種自由意志的實(shí)踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識(shí)譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期。。這時(shí)候，民俗學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是把民眾和學(xué)科引入權(quán)利的時(shí)代，推進(jìn)日常生活的實(shí)踐啟蒙和社會(huì)主義核心價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)，“在公共生活中真正落實(shí)平等、自由、民主的現(xiàn)代文明價(jià)值”(50)高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。。

要達(dá)到這樣的目的，首先需要我們每一個(gè)人在觀念上進(jìn)行極其艱難的自我啟蒙和相互啟蒙。正如日本近代啟蒙思想家福澤諭吉(1835-1901)所說，“文明有兩個(gè)方面，即外在的事物和內(nèi)在的精神。外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求。謀求一國的文明，應(yīng)該先攻其難而后取其易，隨著攻取難者的程度，仔細(xì)估量其深淺，然后適當(dāng)?shù)夭扇∫渍咭赃m應(yīng)其深淺的程度。假如把次序顛倒過來，在未得到難者之前先取其易，不但不起作用，往往反而有害”(51)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館，1982年，第12頁。。文明的內(nèi)在精神固然最難求得，卻是我們進(jìn)入現(xiàn)代所無法繞開的必修課，因?yàn)橹挥薪?jīng)過現(xiàn)代文明內(nèi)在精神的主動(dòng)熏陶和深刻啟蒙，我們才能成為現(xiàn)代人，學(xué)科才能成為現(xiàn)代學(xué)科?，F(xiàn)代社會(huì)最根本的性質(zhì)和特征就在于現(xiàn)代文明的內(nèi)在精神成為全社會(huì)已經(jīng)普及和牢固樹立起來而且無須爭(zhēng)辯的公識(shí)，成為體現(xiàn)在社會(huì)制度和個(gè)人行為準(zhǔn)則中的最高價(jià)值和最高目的。在這方面，鮑辛格不僅給了我們有益的理論啟迪，而且讓我們更加深入地反思到內(nèi)部的理論問題和外部的現(xiàn)實(shí)問題。如果說實(shí)踐民俗學(xué)是促進(jìn)中國民俗學(xué)理性化和現(xiàn)代化的一種努力和嘗試，那么，鮑辛格在許多方面就是實(shí)踐民俗學(xué)的學(xué)術(shù)前輩和精神同道，因?yàn)閷?shí)踐民俗學(xué)在一定意義上恰恰是在沿著鮑辛格的方向繼續(xù)思考，把對(duì)民俗學(xué)浪漫主義原罪的認(rèn)識(shí)從批判學(xué)術(shù)與意識(shí)形態(tài)的外在牽連，推進(jìn)到批判學(xué)科對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范式和實(shí)踐理性范式的內(nèi)在誤用，進(jìn)而從一般實(shí)踐與理性實(shí)踐的邏輯區(qū)分上論證學(xué)科的方法論范式(52)參見呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第302-306頁；戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第224頁；戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第349-396頁。，通過從人類理性整體中演繹地推論出來的民俗學(xué)方法論劃分來表明，“民俗學(xué)是一門理性的科學(xué)”(53)呂微：《兩種自由意志的實(shí)踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識(shí)譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期。。只有讓學(xué)科的未來與日常生活的未來變成同一個(gè)未來(54)參見高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。，只有把學(xué)科的現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代化以及文化的現(xiàn)代化統(tǒng)一起來，中國民俗學(xué)才能真正成為一門現(xiàn)代學(xué)科。