[美]葛希芝(Hill Gates)著 陳 建 王文娟 譯

如果仔細觀察，我們就會發(fā)現(xiàn)：面對統(tǒng)治者，普通百姓通常會發(fā)展出一套更為有效的思想觀念，它與統(tǒng)治者為教化“順民”而竭力推行的那種意識形態(tài)往往大相徑庭。與此同理，雖然男性也期望婦女對男權(quán)社會的各種約束不加思索地全盤笑納，但只要留心對民眾心態(tài)作一番考察，就可以發(fā)現(xiàn)女性往往比男子更加渴望自由獨立?；蛟S，這種現(xiàn)象也可表現(xiàn)在對民間信仰之隱秘因素的考察中。在對其考察時，我們也時常會在無意間觸碰到與性別區(qū)隔相關(guān)的智識性困惑?？v觀與神、鬼、祖先之天人體系相關(guān)的社會性建構(gòu)，以及衣食住行等世俗的生活繁衍模式，都可以發(fā)現(xiàn)中國人執(zhí)著地關(guān)注這樣一些事態(tài)：它外在于生活改善技藝、絕對性事物和未被建構(gòu)的自然本性，而其核心內(nèi)容是與性別相關(guān)的。

桑高仁(P. Steven Sangren)有關(guān)儀式功效、合法性以及價值結(jié)構(gòu)的冗長論述，體現(xiàn)了涂爾干觀念對他的持久性影響，即“為了使社會機制合法化……與魔法力量相關(guān)的事物必須被設(shè)想為是這些機制淵源之外的事物”(1)P. Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford: Stanford University Press, 1987, p.4.。性別角色對于中國的政治經(jīng)濟機制來說是必不可少的，它體現(xiàn)在男女財產(chǎn)權(quán)的不平等上。借由將性別(gender)僅僅看作是性(sex)這種極端自然化的做法，中國人對性別源自人為這一事實進行了自我掩飾。如果說天界官僚機構(gòu)的象征體系會讓民眾們立即意識到政治、經(jīng)濟地位與權(quán)力的建構(gòu)性本質(zhì)，那么性的象征體系則未能使民眾直接體認到不可或缺的性別的社會建構(gòu)，其社會層面的隱蔽性和生物層面的夸張度都導(dǎo)致性別的自然化充滿了高度的矛盾性。

在中國文化中，對性別差異作涇渭分明的區(qū)分，會面臨一個相當(dāng)大的思想挑戰(zhàn)。盡管男女是截然不同的這一觀念，被認為在思想領(lǐng)域具有重要影響力，但中國人自然也不會認為其差異可以通過孩提時代的行為來展示：孩子日后的發(fā)展必然是由教育——而且是嚴格的教育——所決定的。我對幾百個纏足婦女的訪談表明，一個女孩要變成待字閨中的準新娘，必須歷經(jīng)怎樣的身體創(chuàng)傷。這正如一個男孩要在棍棒之下才能識文斷字一樣。除了諸如刺繡或腌制業(yè)等低人一等的行業(yè)外，就強制性教育的效力和必要性而言，大多數(shù)中國人都是深信不疑的。自宋朝以來，政府對官員的征聘就有賴于對這一教育機制的奉行。通過禮教、禮儀和其他形式的教育手段來造就賢良之士，已成中國人的一種絕無僅有的生活執(zhí)念。然而，即便經(jīng)常會聽到有關(guān)于不同性別的兒童要因材施教的議論，以及在具體教育途徑上所呈現(xiàn)的明顯差異性措施，男孩和女孩之間的不同卻還是被作為了一種自然天性。

對深陷于強大男權(quán)意識形態(tài)泥淖中的中國婦女而言，其宇宙觀又會是怎樣的呢？與普通男人相比，女性的生活經(jīng)歷被雙重性地遮掩了，其要想獲得清楚的表達也面臨著雙重危機，即：她們可給我們留下的書面記錄不僅非常有限，而且對那些想對其進行言說的中西方人士看來，似乎也沒有太大意義。當(dāng)然，例外總是存在的——我們所獲得的信息都必須依賴于這些例外情況。外來者的記載雖敘述清晰卻常是些梗概性的文字。相對而言，地方文獻中則往往包含了大量頗有民俗研究意義的描述，它們常極具誘惑力。我無意在接下來的論述中對其區(qū)域模式進行闡釋。就像在上文中所做的那樣，我寧愿使用人類學(xué)者最近在中國臺灣的種種考察真實、質(zhì)量上乘的相關(guān)記錄，以及有關(guān)普通百姓的田野經(jīng)驗來對我的觀點進行審視。通過指出什么似乎是婦女的大眾視角所包含的一般性要素，我試著對此前的研究作出拓展。它們所包含的一些觀點無論就時間性還是空間性而言，都得到了較為縝密的印證，這些研究包括桑高仁、華琛(James Watson)、郝瑞(Stevan Harrell)和魏樂博(Robert P. Weller)的著作。(2)P. Steven Sangren, “Female Gender in Chinese Religious Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and the ‘Eternal Mother’”, Signs,vol.9, no.1(1983), pp.4-25; P. Steven Sangren，History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford: Stanford University Press, 1987；James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960”, in David Johnson, Andrew J. Nathan and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China. California: University of California Press, 1985, pp.292-324; Stevan Harrell, “Women, Men, and Ghosts”, in Caroline Bynum, Stevan Harrell and Paula Richman (eds.), Gender and Religion: On the Complexity of Symbols. Boston: Beacon Press, 1986, pp.97-116; Robert P. Weller, Unities and Diversities in Chinese Religion. Seattle: University of Washington Press, 1987.

但即使擁有較為上乘的記錄，我們也永遠別指望在中國婦女中挖掘出一個被充分發(fā)展的反文化的存在。她們對自我和周圍環(huán)境沒有一個連貫的、充滿榮耀感的和公正的看法，而這也是壓迫者對其施加破壞性打壓的一個后果。盡管對于抵抗、破壞行為以及所有“弱者的武器”(3)James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press, 1985.的記錄和研究都是至關(guān)重要的，但統(tǒng)治者似乎仍然會保有更為可觀的權(quán)力和權(quán)威，除非特定統(tǒng)治力量出現(xiàn)了不常發(fā)生的革命性變化。然而，有關(guān)中國婦女的那些記載卻不僅啟示我們她們曾對普通人看法(有時甚至也是統(tǒng)治階級的認識)的影響，而且我們實際上也會關(guān)注當(dāng)她們自由行事時所具有的意識形態(tài)立場。(4)Jinhua Emma Teng(鄧津華), “Religion as a Source of Oppression and Creativity for Chinese Women”, Journal of Women and Gender Studies, vol.1(1990), pp.165-194.

一、儀式中的婦女

盡管在有些地區(qū)，許多成年婦女常常足不出戶或足不出村，但她們?nèi)允侨罕娦怨矁x式的熱情參與者。一位19世紀的外來觀察者曾提到，在山東的節(jié)慶活動中，“婦女和女孩擁有了一些不同往日的特權(quán)，她們可以乘著獨輪手推車或坐著敞篷轎子拋頭露面、招搖過市”，并且，每隔三年她們就有一次去夫家掃墓的機會，對她們來說，這簡直就是一次令人愉快的短途旅行。(5)Robert Jr. Coltman, The Chinese: Their Present and Future, Medical, Political, and Social. Philadelphia and London: F. A. Davis, 1891, pp.60, 109.一些與節(jié)慶有關(guān)的女性神祇只對女性具有吸引力(6)John Henry Gray, China: A History of the Laws, Manners, and Customs of the People (vol.2). London: Macmillan and Company, 1878, p.382.，她們出席這些活動沒有男女混雜的不適感。不管怎樣，民間儀式為婦女離家、出游提供了最好的借口；然而，一些婚約也具體規(guī)定了一年當(dāng)中婦女被允許求香拜神的次數(shù)。(7)Mrs. Archibald Little, Intimate China: The Chinese as I have seen them. London: Hutchinson, 1898, p.122.外國觀察者經(jīng)常注意到相當(dāng)數(shù)量的婦女會參與社群節(jié)慶或其他公共儀式；那些將民間宗教貶斥為迷信的中國人，通常把它的頑固性歸咎于其對婦女的那種吸引力。就此而言，福建角美農(nóng)民的看法或許是更為公允的，他們說“男人們有男人的祠堂，女人們有女人的廟宇”(8)Arthur P. Wolf, Fieldnotes. 1980.。

就觀念上而言，貢賦等級體系中的儀式層面(國家、祖先崇拜、百姓社群，甚至是家庭祭灶)應(yīng)該是由男人把持的。但毫無疑問，區(qū)域性差異還是存在的：一個外國觀察者曾就某華北祭日儀式上的家庭祭品進行考察，他提到女人在這些儀式上的角色是不同尋常的，“要知道，婦女一般被禁止參與供品籌備活動”(9)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], pp.76,160.；臺灣婦女則可以參與日常的家庭祭祖儀式，但是在宗祠和重大場合，她們就要屈從于男人了。

然而，某些神祇的祭品則只能由女性來籌備。她們可主持農(nóng)歷八月十五的家庭祭月儀式，或農(nóng)歷七月初七的織女或織女星的祭拜儀式。這些雖然是充滿輕松、愉悅氣息的祭拜活動，但也并非是可有可無的儀式。無論在過去還是現(xiàn)在，鑒于中秋節(jié)與有關(guān)儒家道德傳說的聯(lián)系，它成為中國最重要的民間節(jié)日，并得到官方的推崇。桑噶爾(Andrea Sankar)據(jù)20世紀初參加此類活動婦女的回憶，認為它具有促進姐妹關(guān)系圣潔化的功效。(10)Andrea Sankar, The Evolution of the Sisterhood in Traditional Chinese Society: From Village Girls’ Houses to Chai T’angs in Hong Kong. PhD. diss. Ann Arbor: University of Michigan, 1978, pp.23-25.在19世紀人們常以女紅或其他物品來作為七夕慶典的供品，此期間常常安排諸如刺繡品展覽、月下穿針乞巧的競賽和色香味俱全的供品。(11)John Henry Gray, China: A History of the Laws, Manners, and Customs of the People. London: Macmillan and Company, 1878, pp.261-263.刺繡不是百無聊賴的女性消遣，而是可以使用、恭送、饋贈或出售的工藝品。在今天，有關(guān)女人或女紅的其他的保護神(12)并且出于完整性的需要，我把廁神補充進去。是常見的，例如在香港屯門，繡花針線仍然被作為是對女性神祇的祭品。

這些女性的節(jié)慶活動都是與家庭相關(guān)的，但在臺灣和福建，女性則在社群性儀式中扮演著重要角色。在福建角美，出嫁了的女兒對娘家村落寺廟的修葺負有全部(在女性看來)或者部分(在男性看來)責(zé)任。在臺灣和華人世界的其他地方，婦女仍然負責(zé)為神祇和客人準備食物，在許多社群里，婦女也同樣為神祇和祖先準備祭品。在節(jié)慶中的這類高度重要的儀式里，少了她們的熱情配合，慶典工作的愉悅程度以及儀式的完整性都會大打折扣。

婦女較好地把握了民間宗教提供給她們的自主性、消費機會以及直接接觸超自然權(quán)力的契機。由于她們普遍而長期的介入，大眾意識形態(tài)的形式和內(nèi)容有時會發(fā)生一些改變。就此而言，其中一類突出的事例就是女性神祇也曾被不合時宜地名列天界的官僚體系中。(13)P. Steven Sangren, “Female Gender in Chinese Religious Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and the ‘Eternal Mother’”, Signs, vol.9, No.1(1983), pp.4-25; James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960”, in David Johnson, Andrew J. Nathan and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China.California: University of California Press, 1985, pp.292-324.如觀音和媽祖都被描述為具有自我犧牲精神的處女，對她們的信仰在帝國時代晚期變得極為流行，她們的信眾遍布中國許多地區(qū)。在廣州，媽祖曾經(jīng)(而且仍然)是擁有土地的強宗大族的保護神(14)James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960”, in David Johnson, Andrew J. Nathan and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China. California: University of California Press, 1985, pp.292-324.，但傳播其信仰還要靠那些福建的遠洋商人，她也因與這些遠洋商人的相關(guān)性而更為聞名遐邇。然而，對于廣大婦女來說，她像觀音一樣，也被看作是一個慈祥的母親(母親平等地照料她們所有的孩子，不像受儒家思想約束的父親那樣，會在子女中制造“有等差的愛”)。對婦女來說，這些女神是平等的象征，而與等級制度無關(guān)，她們是仁慈的象征而與“司法”約束無涉，她們對婦女的關(guān)照至少無差于男性。在許多寺廟被視為“淫祠”后，官方卻將這些麻煩的女神提升到天界的官僚體系中：媽祖首先被打扮成天妃的形象，然后又變?yōu)榕实男蜗?；觀音有時被看作一個女王。如此一來，和她們有關(guān)的寺廟和儀式，以及追隨她們的無數(shù)崇拜者至少都在某種程度上被納入官方的管理體系之中，但這一官方化的大眾信仰較其最初形態(tài)來看則已經(jīng)大相徑庭了。

華琛對媽祖的官方形象與民間形象、有產(chǎn)形象與無產(chǎn)形象、男性形象與女性形象進行了頗有研究價值的區(qū)分，其研究表明對于不同階層、不同類型的信眾來說，媽祖幾乎不像是同一個神祇。值得注意的是，“女性對女神的觀念似乎并沒有反映她們自己(或她們丈夫)在社會等級中的地位”(15)James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960”, in David Johnson, Andrew J. Nathan and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China. California: University of California Press, 1985, p.320.。盡管對于男性和官員來說，觀音和媽祖已借由等級制度成為社會穩(wěn)定的象征，但就女性而言，她們所呈現(xiàn)的則是一種具有普惠性的內(nèi)涵，就此而言，等級化的觀念是沒有地位的。

媽祖和觀音所體現(xiàn)的母性、慈悲及普惠性意義，在其與祈愿者的溝通中表現(xiàn)得最為明確。就像所有的神祇一樣，人們認為她們也喜歡接受供奉，甚至我們可以看到她們的供品往往頗為豐富。但如臺灣的婦女所言，來到她們的神殿，就像是“求助于你的母親一樣。媽媽愛你，就給你她之所有，而非要你時時刻刻都向她們供奉財物”。人們對女性神祇的這種寬容大方有一種普遍共識，他們往往是出于各種自身的需要來到她們的神殿，而并非將她們作為某位神靈或神靈的妻子。而那些與人類母性真正相關(guān)的女性神祇則往往是更為和藹可親的。在臺灣，跟求子相關(guān)的女神——送子娘娘(Song Zi Niang Niang)(有時也被稱為助生娘娘)是人們經(jīng)常要求助的神祇，卻未被給予一個顯赫的位置，也沒有得到隆重的款待。我從未見過貴重供品被擺滿在她神像的案前，也從未聽說過有臺灣某個可向信眾“攤派”慶典款項的社群節(jié)日是與她相關(guān)的。正如婦女們所說的，她們認為觀音和媽祖所期望的也僅僅是真誠的奉獻。在從山東嶗山到四川成都的廣大地區(qū)，求子婦女往往會在生下孩子后做一個泥娃娃作為給娘娘的還愿供品。(16)David Crockett Graham, Folk Religion in Southwest China. Washington, D.C.: Smithsonian Institution, 1961, p.129; Hill Gates, Chinese Working-Class Lives: Getting By in Taiwan. Ithaca: Cornell University Press, 1987, p.121.在20世紀20年代的北京近郊，產(chǎn)后的母親則會把紅雞蛋和鞋子供給送子娘娘，作為保佑其平安生產(chǎn)的答謝。在那時，盡管在西王母廟(Xi Wang Mu’s temple)的年度慶典上，也會擠滿婦女和兒童，但其規(guī)模和影響力卻并不大，這顯然是因為朝拜者沒有動力或需求來求得他們所要的好處，因而也未給予實質(zhì)性的回報。在20世紀20年代，山東泰山是一個重要的宗教朝圣地，其最主要的神祇是碧霞元君(Bi Xia Yuan)；她從朝圣者那里接受鞋子、泥娃娃、蛋糕，還有現(xiàn)金作為供品。(17)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], pp.281, 481, 231-234.20世紀40年代，在陜西華山有游客拍攝到一個由刺繡品所裝飾的神龕，該刺繡品上附有捐贈者的姓名。(18)Hedda Morrison and Wolfram Eberhard, Hua Shan, The Taoist Sacred Mountain in West China: Its Scenery, Monasteries and Monks. Hong Kong: Vetch and Lee, 1974, p.70.所有這些供品幾乎都不需要什么花費：鞋子是婦女們自己用碎布做成；婦女分娩后通常會收到的禮物是幾十個紅雞蛋，以用于恢復(fù)身體。就像泥娃娃一樣，鞋子和雞蛋的費用也在大多數(shù)女性財力所及的范圍之內(nèi)。與之形成鮮明對比的是那種整豬獻祭、打造金匾、重塑金身以及供奉其他實質(zhì)物品的獻祭方式。它們往往出現(xiàn)在男性信眾為那些更能帶來商業(yè)利益的神祇所舉辦的民間祭拜儀式上。

盡管女性神祇受到廣泛敬拜，她們卻很少接受財物，同時其在帝國眾神中也身份低微，但民眾們還是煞費苦心地對其形象進行了構(gòu)想。在19世紀，廣東婦女心目中的送子娘娘配有20個具有不同職能的婢女，其中一個婢女具有讓孩子發(fā)笑的滑稽職能。信眾對這位娘娘的敬獻是一根紅繩，這是既便宜又易獲得的供品，用以系在神像懷抱中的嬰兒的頸部。(19)John Henry Gray, China: A History of the Laws, Manners, and Customs of the People (vol.2). London: Macmillan and Company, 1878, pp.163-164.在北京，有記載顯示該地存在對婦孺有不同司職的九個娘娘的傳說。(20)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], p.281.

一些儀式表達的是實際生活中婦女之間相互憐憫和幫助的期望。當(dāng)代臺灣的妓女會把小布鞋作為其向集體保護神奉獻的供品，所謂的集體保護神乃是一群未婚而亡的女孩的靈魂，她們家人將那些有違常規(guī)的靈牌和亡魂儀式性地安置在佛堂之內(nèi)。或許恰恰是這些不受歡迎的女子的亡靈，讓那些妓女們有一種同命相憐的感受。作為女人，她們都是被家庭所遺棄的具有代表性的群體。這些婦女解釋道，她們之所以將童鞋作為供品，是要用其來代替“錦鞋”，因為婦女在陰間仍然是要纏足的。(21)Arthur P. Wolf, “Gods, Ghosts, and Ancestors”, in Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford CA: Stanford University Press, 1974, p.150.但是，對于慈悲為懷的女性神祇來說，婦女供品的價格之低廉是具有鮮明印象的。20世紀20年代，一個婦女難產(chǎn)而亡，在現(xiàn)實生活中這已是相當(dāng)可怕的事，但在中國人的觀念中，她還被認為要在陰間遭受血淋淋的懲罰。在浙江許多寺廟的鐘樓下，婦女們會擺放一些刻有名字的紙碑，以祈求寬恕那些在難產(chǎn)中死去的婦人。(22)Clarence Burton Day (隊克勛), Chinese Peasant Cults: Being a Study of Chinese Paper Gods. Taibei: Ch’eng- Wen, 1969 [1940], p.130.辛亥革命之前，在山東和四川，求子的婦女會帶走那些剛做母親的女人在送子娘娘廟里留下的泥娃娃——這是一種儀式性的交換，體現(xiàn)了在一個共同的婦女社群內(nèi)的平等訴求和共同體成員的資格。(23)P. Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford: Stanford University Press, 1987, pp.70-71.

這種最少的禮物給予，強化并重新印證了女性神祇并不貪婪的觀點，但這并不是說那些為人熟知的主要女神都視金錢如糞土。至少在廣州某寺廟里，觀音就以較為友善的方式涉足借貸行業(yè)，(24)John Henry Gray, Walks in the City of Canton. Victoria, Hong Kong: De Souza, 1875, p.387.其放貸的對象通常是“流動商販、小店主、剃頭匠，以及類似行業(yè)的人”(25)葛雷所記錄的這些象征性貸款要有小額利息來作為保障。“在來年的相應(yīng)日期，他到同一個廟宇歸還他上年所借下的錢，并額外添加一些現(xiàn)金利息。過著底層生活的廣州市民認為，若能以這種方式使用一小部分從女神觀音那里借來的資本，他們肯定會走財運?！眳⒁奐ohn Henry Gray, Walks in the City of Canton. Victoria, Hong Kong: De Souza, 1875, p.387.。觀音還有一個頗為流行的別稱“救濟錢莊”(26)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], p.182.。在今日臺灣，媽祖的塑像通常被裝上金色還愿匾額。就如葛雷(John Henry Gray)在19世紀所看到的，向寺廟和儀式慶典捐贈的婦女，其姓名會被刻在寺廟的柱子上或者被鑄在儀式器具上，這種現(xiàn)象在中國到處可見。(27)John Henry Gray, Walks in the City of Canton. Victoria, Hong Kong: De Souza, 1875, pp.435, 538, 554.在臺灣的一些社群看來，天界捕快土地公(Tudi Gong)因他的貪得無厭而招來惡名，土地婆(Tudi Mu)因是他的老婆也跟著“背黑鍋”。(28)Hill Gates, Chinese Working-Class Lives: Getting By in Taiwan. Ithaca: Cornell University Press, 1987, p.145.作為官員妻子，她自然也被認為是貪婪的，但她至少是在結(jié)婚后才變得貪婪的。女性神祇與信眾的物質(zhì)聯(lián)系被這樣一個經(jīng)濟現(xiàn)實所形塑，即婦女所供之物是非常微薄的。女性已經(jīng)將一個合法化權(quán)威形象強加給了眾神體系，這種形象是非牟利觀念的、非等級化的，同時也是非男性化的。

中國婦女如何利用鬼神來自我表征呢，她們怎樣使這種表征能既彰顯自身需要又便宜立身行事呢？這些超自然表征中的兩個主題——性欲和母性——至少提供了部分答案。(29)Suzanne Cahill, “Beside the Turquoise Pond: The Shrine of the Queen Mother of the West in Medieval Chinese Poetry and Religious Practice”, Journal of Chinese Religions, vol.12(1984), pp.18-32;“Reflections of a Metal Mother: Tu Kuang-t’ing’s Biography of Hsi Wang Mu”, Journal of Chinese Religions, vol.13-14(1986), pp.127-142; “A White Clouds Appointment with the Queen Mother of the West”, Journal of Chinese Religions, vol.16(1988), pp.43-53.

二、陰與陽

在中國的俗世(和玄學(xué))的思想世界中，自然界被看作是一個陰陽二元對立的存在。就此而言，非凡的世界及其所有事物，都被區(qū)分為陰陽兩性；陰陽乃是世間萬物的絕對、永恒的本性。這兩類事物及其邏輯的二重/三重推演都是非常簡單的。雖然事物的運行與消長可以導(dǎo)致陰陽易位，但沒有人會試圖去轉(zhuǎn)陰為陽。陰和陽從來沒有被設(shè)想為是有能動性的、擬人態(tài)的以及可與之作協(xié)商的神祇。五千多年來，中國哲學(xué)家都在為陰陽之辯證性內(nèi)涵而爭執(zhí)。(30)有關(guān)陰、陽所蘊含的意義問題,促進了浩如煙海的文學(xué)作品的發(fā)展，布萊克(Black)1986年的研究，是近來對它極有影響性的學(xué)術(shù)貢獻。Alison H. Black, “Gender and Cosmology in Chinese Correlative Thinking”, in Caroline Walker Bynum, Stevan Harrell and Paula Richman (eds.), Gender and Religion: On the Complexity of Symbols. Boston: Beacon Press, 1986, pp.166-195.就普通人而言，有關(guān)陰、陽的最明顯事例就是男女之間的同中之異。他們同樣是人，卻本性殊異，但男女關(guān)系的核心在于生物性的再生產(chǎn)關(guān)系。

人類學(xué)——尤其是20世紀80年代的人類學(xué)——在有關(guān)主題事件和相關(guān)的闡釋中，學(xué)者們太輕易地被導(dǎo)向了對異國情調(diào)的興趣。也就是說，我們通常對“那種旨在攪亂世界的思想體系給予更多的關(guān)注……對那些能讓人民通曉人情世故的思想體系卻關(guān)注較少”(31)Donald E. Brown, Human Universals. New York: McGraw-Hill, 1991, p.155.。通過對男女/陰陽對立統(tǒng)一的關(guān)注，我試圖將自己的論述集中于具體化的、富有經(jīng)驗性的和最具普遍性的事物上，而不是如同桑高仁那樣，側(cè)重于對有序/無序進行論證，以便思考那些更為抽象的、包羅萬象的、有關(guān)意義的玄思。(32)P. Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford: Stanford University Press, 1987.就有序/無序而言，其與生活的鮮活性已經(jīng)拉開了一段距離。更重要的是，它所表征的是霸權(quán)的非對稱性統(tǒng)治，而不是更為平衡化的權(quán)力關(guān)系。這種權(quán)力關(guān)系在大眾心態(tài)中通常是與陰/陽隱喻相關(guān)的。因而，就這類討論而言，我們往往是首先從最為理想化和意識形態(tài)化的陰/陽面向開始，但很快就屈服于主導(dǎo)性的話語體系了。

在對抽象的陰/陽概念進行闡釋時，普通中國人總是從女/男的統(tǒng)一/對立開始。雖然大多數(shù)人都因太過敏感而無法言表，但兩性交媾中的相互滲透乃是可用于陰陽合一的最佳隱喻之一；與之相比，月亮/太陽，黑暗/光明，甚至鬼/人(或者人/神)的相關(guān)隱喻都顯得微不足道了。有關(guān)性的論述雖然可以在日常言說和書面文本中銷聲匿跡，但卻并沒有在廣為流傳的宗教儀式中隱形遁足。大多數(shù)臺灣寺廟前都有一對性別鮮明的守護獅，雄獅的生殖器突出，且通常被粉刷成亮紅色；與之形成對比，雌獅的生殖器明顯地被隱藏了起來。這種對性的公開展示——借由性與動物的關(guān)聯(lián)，以及對中國圖像創(chuàng)造中的原生態(tài)性的、恒定的主題之表現(xiàn)——不僅使自己免遭到粗暴的批評，還賦予其更豐富的含義。

在性被作為洪水猛獸而遭遮掩和批評的同時，它至少以一種直接的形式被具體呈現(xiàn)。在中國大陸的廣大地區(qū)(臺灣地區(qū)的相關(guān)情況我不太了解)，五猖神(Wu Sheng)的信仰已經(jīng)非常普遍。在北京周邊的村落，供奉它們的小神龕極為普遍，而這些神靈有時會以狐貍、獾、黃鼠狼以及其他惡獸的形式出現(xiàn)。作為女性世界的穴居者，它們似乎是好色之徒，用V. R. 布克哈特(V. R. Burkhardt)的話說，“它們是在寂靜之夜，窺探大地母親私密的人”(33)T. Watters, “Chinese Fox-Myths”, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society,vol.8(1874), pp.45-65; V.R. Burkhardt, Chinese Creeds and Customs (3 vols ). Taibei: Xingjia Tushu Youxian Gongsi, 1982 [1953], vol.3, p.64.。

葛雷在北京附近的黑龍?zhí)?Heilung Tan)廟也發(fā)現(xiàn)了與性相關(guān)事物的類似表達?；实塾袝r會在這個寺廟主持向龍王(Dragon King)祈雨的宗教儀式。(34)John Henry Gray, China: A History of the Laws, Manners, and Customs of the People (2 vols). London: Macmillan and Company, 1878, vol.1, p.148.在與性相關(guān)的思維模式中，雨水、龍和皇帝都可被通俗地想象為生陽之物：在下雨時，華北的農(nóng)民會待在屋里，以免目睹天界交合的“非禮”行徑。(35)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], p.350.在華北，類似黑龍?zhí)兜哪切┫胂笫呛艹Ｒ姷?，它代表著葛雷所描述的“對宇宙雌雄相生原則的虔敬”(36)John Henry Gray, China: A History of the Laws, Manners, and Customs of the People (2vols). London: Macmillan and Company, 1878, vol.1, pp.125-126.。在廣東和其他地區(qū)，五猖神以相似的方式(37)貝爾(John Bell)在1719至1722年間游歷于北京，并在離北京不遠的寺廟,看到了有關(guān)男人和女人以及鳥類和獸類的黃銅器塑像，這些東西或許也代表著五猖神。貝爾博士也認為沒有必要對細節(jié)那么謹慎。John Bell and J. L. Stevenson (eds. with intro.), A Journey from St. Petersburg to Pekin, 1719-22. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1965, p.123.而變得婦孺皆知：“盡管有關(guān)他們的抗議從沒有停止過，但即使王權(quán)也無力根除這些古老而又有普遍群眾基礎(chǔ)的神祇。就在不久前，一位浙江省的高級官吏，譴責(zé)這五位具有預(yù)言能力的神靈是邪惡的制造者和可怕瘟疫的始作俑者?！?38)John Henry Gray, China: A History of the Laws, Manners, and Customs of the People (2 vols). London: Macmillan and Company, 1878, vol.1,p.160.

女性的性欲被描述為不僅對婦女本身，而且對其他人都是危險的。(39)現(xiàn)實生活中，一個有關(guān)女性性欲的稀有奇聞，來自一個長期居住在華北的西方醫(yī)生的記錄。一個中國的男性朋友，在目睹該醫(yī)生親吻自己五歲女兒后，譴責(zé)他說：“在女兒這么大的時候，我們從來不親吻她們；我們可能會在她們非常小的時候才這么做，但是在她們?nèi)龤q之后就不再這么做了，因為這樣做易于激起她們不好的情愫，這些不好的情愫還不應(yīng)該被小女孩知道。小女孩在婚前不應(yīng)該被男人親吻，當(dāng)然在婚后只能被她的丈夫親吻?！盧obert Jr. Coltman, The Chinese: Their Present and Future, Medical, Political, and Social. Philadelphia: Davis, 1891, p.99.對于女孩和婦女來說，五猖神似乎“通過奇異的變形來激起她們的邪惡幻想。他們把那些有夫之婦也作為自己的新娘”(40)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], pp.168-169.。傳奇故事中多情的婦女到頭來常常會被證明是如狐仙這樣危險的半獸似的精靈幻化而成的。在普通大眾的構(gòu)想中，與狐貍精的媾和會導(dǎo)致一種可傳染的“麻風(fēng)病的孽債”，它會阻止靈魂的轉(zhuǎn)世。(41)T. Watters, “Chinese Fox-Myths”, Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. vol.8(1874), pp.45-65.在眾所周知的牛郎織女的故事里，即使是夫妻間的性愛也會受到懲罰，并且被限制在一年一度的鵲橋相會中。因為當(dāng)一個年輕的妻子太過依戀丈夫時，就會忽略她的紡織勞動。我們早在這個傳奇故事的開頭就被警告過，夫妻間太過親昵的關(guān)系是不被容許的。在這個故事的某些版本中還提到，牛郎是在一個神奇動物的幫助下，才娶到作為天仙的妻子，他偷走正在沐浴的織女的衣服，迫使她不得不嫁給自己。(42)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], p.372.獸欲和裸露與正當(dāng)?shù)幕橐鲫P(guān)系及婦女本分是不相容的，都會導(dǎo)致厄運的發(fā)生。

據(jù)說蠶的保護神是由于其非凡而耐人尋味的愛情經(jīng)歷而被神化的。她曾承諾，誰能幫她找回失散的父親，就嫁給誰，但她最后發(fā)現(xiàn)自己要婚配的對象竟然是父親的一匹忠實的老馬。她及母親都決定信守這個承諾，但父親不僅極力反對，還殺死了這匹不肯讓步的牲畜。這個年輕的姑娘裹著丈夫的馬皮，飛向天空。在天庭中，玉帝(the Pearly Emperor)宣告她和馬的結(jié)合在道德上是無懈可擊的，并讓她變成了蠶花娘娘。盡管她不尋常的性選擇得到認可，并受到養(yǎng)蠶婦女的公開崇拜，但她卻不被允許保持人類的身份。(43)John Henry Gray, Walks in the City of Canton. Victoria, Hong Kong: De Souza, 1875, pp.615-617.

民間傳說把許多負面的影響歸因于婦女，這源自月經(jīng)和分娩時的污染。(44)Emily Martin Ahern, “The Power and Pollution of Chinese Women”, in Margery Wolf and Roxane Witke (eds.), Women in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1975; Gary Seaman, “The Sexual Politics of Karmic Retribution”, in Emily Martin Ahern and Hill Gates (eds.), The Anthropology of Taiwanese Society. Stanford: Stanford University Press, 1981.至少在民間的歷史敘述中，女性污染的危害是見諸文字的。據(jù)民間傳說，在1774年臨清圍城戰(zhàn)中，守城者曾將一些一絲不掛的妓女拉上城樓，并將假“經(jīng)血”(45)譯者注：一般用豬血冒充。潑灑在城墻上，以戰(zhàn)勝白蓮教男女叛軍。(46)Frank Ching, Ancestors: 900 Years in the Life of a Chinese Family. London: Harrap, 1988, pp.309-310.在隨后的戰(zhàn)斗中，叛方貞女吳三娘(Wu San-niang)看來是勇不可當(dāng)?shù)模号c她的纏斗已持續(xù)了數(shù)個小時，清軍也擔(dān)心她會在天黑時突圍。這時，一名老兵從一個已死的[男性]叛軍身上切下了生殖器并置入炮管，用炮力破了她的陰力。最后三娘倒在血泊中，清軍大獲全勝。

女性的積極影響始終被表述為無性的、拒性的，或母性的。古時候有一個賢良的女子——美麗、善良、富有，顯然也很硬朗——她因在蒙古邊界附近的一座山上修建尼姑庵和寺廟而在民間飽受贊譽。她聲稱可在一整夜之內(nèi)親手用石頭完成工作，并向可能的求婚者發(fā)起挑戰(zhàn)：誰能在一夜之間建造一座石橋，她就與誰婚配。僅有一個男人試圖去嘗試，但也失敗了。她就將他打發(fā)走了，并獨自在尼姑庵里安享余生。(47)John Bell and J. L. Stevenson (eds. with intro.), A Journey from St. Petersburg to Pekin, 1719-1722. Edinburgh: Edinburgh University Press,1965, p.122.

與繁衍之可能性相關(guān)的另一個變化，是臨水夫人(Lady Linshui)崇拜的興盛，這在中國是家喻戶曉的。她出生于福建閩江流域，最近貝桂菊(Brigitte Berthier)以編年史的形式記載了她的故事(48)Brigitte Berthier, La Dame-Du-Bord-De-I’Eau. Nanterre: Société d’ ethnologie, 1988.，即“一個婦人是如何成神的”(La dme-au-borde-I’eau)。在少女時代，她就能通過修煉做法來創(chuàng)造“奇跡”。然而在其懷孕時，家鄉(xiāng)大旱，她只能用脫胎并寄存胎兒的方法，才能施法祈雨，使家鄉(xiāng)擺脫旱災(zāi)。她本打算等旱災(zāi)結(jié)束后再繼續(xù)妊娠，但這一企圖卻被另一個婦女所破壞——有人說是她的母親，也有人說是她的婆婆——她最終死于生產(chǎn)時的大出血。雖然她沒有成為一個健康的母親，卻成為一個“救產(chǎn)保胎”的新女神。

不過，最有影響力和受信仰程度最廣的女神都是要保持處女之身的。(49)田海(B. J. Ter Haar)對福建好幾個流行的超自然現(xiàn)象的未婚狀態(tài)(女性和男性都包括)，提供了一個有用解析。B. J. Ter Haar, “The Genesis and Spread of Temple Cults in Fukien”, in E.B. Vermeer (ed.), Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries. Leiden: E. J. Brill, 1990, pp.349-396.泰山娘娘(Taishan Niang Niang)在三歲的時候就開始吃齋。她拒絕陪君伴駕，并可以施展法力，創(chuàng)造奇跡。(50)Daniel L. Overmyer, “Attitudes Toward the Ruler and State in Chinese Popular Religious Literature: Sixteenth and Seventeenth Century Pao-Chuan”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.44, no.2(1984), pp.347-379.就像媽祖一樣，在有關(guān)觀音的傳說中也將她的神力歸因于其處子之身。根據(jù)桑噶爾的記載，對于許多中國婦女來說，觀音能做各種各樣的工作，并擁有一雙勞動女性的天足，她因為“堅強、獨立且有善功”而成為獨身的典范。(51)Andrea Sankar, The Evolution of the Sisterhood in Traditional Chinese Society: From Village Girls’ Houses to Chai T’angs in Hong Kong. PhD. diss. Ann Arbor: University of Michigan, 1978.中國女神即使是母親，也是童貞的母親。最有影響力的女神，如觀音和媽祖，即被描述為未曾交媾或未曾生育的母親的代表。盡管童貞母親的身份包含許多難以理解的意涵，但是至少對于我在臺灣所訪問的中國婦女來說，有一種意涵不僅相對來說非常清晰，而且具有無可辯駁的重要性，那就是：毫無疑問，觀音和媽祖是實現(xiàn)了理想生活的女人：她們在免于成為兒媳、妻子以及有性欲的俗人的前提下，就成為一個子女眾多且倍受敬仰的母親。一位臺灣婦女評論道，“那真的就像在天堂里的生活一樣”。

三、生育與婦女權(quán)力

如人所料，對生育問題的關(guān)注，也滲入到對中國婦女的民間形象的構(gòu)建中。有些人把婦女與小資本主義以及金錢的再生產(chǎn)能力直接聯(lián)系起來。關(guān)于這一觀念的一個最令人咂舌的例子，就是可用于尋錢的三足金蟾形象的蔚然風(fēng)行了，這一現(xiàn)象在20世紀80年代遍及了整個臺灣。到1988年，福建的旅游紀念品制造商開始迎合臺灣顧客對這一傳奇動物的喜愛。在臺北的街頭市場上，可供選購的這類蟾蜍可謂種類繁多：我迎合這種風(fēng)潮購買的紀念品，是一個鑲嵌著人造鉆石的朱紅色蟾蜍，它嘴含一枚古錢，蹲坐在一堆金錢上。近年來，蟾蜍的形象在臺北各處可謂是如影隨形，它被看作是一種心態(tài)的圖現(xiàn)，這種圖現(xiàn)不僅是基于新型賭博和數(shù)字游戲(例如大家樂)(52)Hu Tai-li, “Gods, Ghosts and Gamblers” [Shen, gui, yu dutu]. Presented at The Second International Conference on Sinology, Academia Sinica [Taibei], 1986.之內(nèi)心沖動，也源自那些聲名狼藉的股票市場的過度膨脹。

長期以來，蟾蜍的象征意義主要是與財富和陰——女性——相關(guān)的。人們在月亮表面的陰影中所依稀辨別出的三足蟾蜍的形象就像是一個女人，她因?qū)φ煞虿恢叶艿綉土P，被化作了一只蟾蜍。她被認為是“極陰”(Extravagantlyyin)之物，也象征著貪婪。(53)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], p.412.傳說中的三足金蟾幫助她的主人——一個可吐絲化錢的仙人——尋找并保存財富。20世紀40年代，在陜西華山的廟宇里有一幅圖畫，在畫中她“將蕩漾在海面上的銀色月光變成一串串金錢”。(54)Hedda Morrison and Wolfram Eberhard, Hua Shan, The Taoist Sacred Mountain in West China: Its Scenery, Monasteries and Monks. Hong Kong: Vetch and Lee, 1973, pp.fac.82, pl.67.這一神與蛙的結(jié)合體被認為是可以給商業(yè)和經(jīng)營者“帶來好運”。特別是在浙江，蛙精還有自己的廟宇，人們可以在那里祈福求財。甚至當(dāng)?shù)毓賳T在就職之前也會去那里祭拜。(55)Juliet Bredon and Igor Mitrophanow, The Moon Year. Taibei: Ch’eng-wen, 1972 [1927], pp.166-167.

蟾蜍和青蛙之所以能在大眾的想象中占有一席之地，或許是因為它們均是由蝌蚪變形而來的。這個過程強化了婦女與金錢之間的聯(lián)系。這種聯(lián)系在于女人可以生產(chǎn)，在適當(dāng)?shù)恼谓?jīng)濟背景下，金錢也是如此。作為資本的錢將自己轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐?，然后又變成錢，或者說僅僅通過利息的奇跡，像變魔法般地變成“比之前更多”的錢。女人之于小資本主義生產(chǎn)方式的相似性，就如同男人之于貢賦制生產(chǎn)方式一樣。不過，這只是二重性構(gòu)建的某種結(jié)構(gòu)性特例而已?！皨D女”與“資本”的這種同質(zhì)性是非常脆弱的，幾乎不被認為有什么爭論的必要。然而，1988年我在對臺北、成都做小生意的婦女的訪談中發(fā)現(xiàn)，即使是與丈夫合伙做生意的婦女也極力聲稱，通常情況下，女人比男人更擅于做生意，或者至少和男性一樣好。女人在傳統(tǒng)上傾心于家庭事務(wù)，并由此形成某種 “小心眼”，這使她們對于隱含層面的家庭契約更傾向于做嚴格的定義。這包括要求與男系親屬分開生活，堅持她們和她們的子女要充分分享家庭資源，以及與丈夫或姻親之間遵循一種平衡準則——甚至是遵循一種消極的互惠關(guān)系。在19世紀，有一位家境富裕的山東婦女曾被問到她的丈夫是否應(yīng)該納妾的問題，于是，在家庭交換中最困難的討價還價，就從她的回答中體現(xiàn)出來了：“我倒是希望我家‘老爺’能再娶一房，這樣我就能給他倆穿小鞋了。不過他不敢這么做；我難道沒有給他生五個全城最棒的兒子嗎？”(56)Robert Jr. Coltman, The Chinese: Their Present and Future, Medical, Political, and Social. Philadelphia: Davis, 1891, p.99.

一旦婦女有機會憑借自己的能力成為小資產(chǎn)者時，這種自我利益的訓(xùn)練就會得到回報。臺北與成都婦女的后工業(yè)化轉(zhuǎn)型，使她們擺脫了那種足不出戶以及經(jīng)濟過于依賴的極端狀態(tài)。這一變化令人瞠目結(jié)舌，也給“小心眼”女人這一舊有的刻板印象以新的維度。然而，女人會把錢“攥得很緊”的看法，與慈悲為懷的女神形象并不矛盾：觀音和媽祖都是母親。盧蕙馨(Margery Wolf)關(guān)于“子宮家庭”(Uterine Families)的概念——孩子通過愛和債務(wù)與母親聯(lián)系在一起——仍是一個最基本的隱喻。(57)Margery Wolf, Women and the Family in Rural Taiwan. Stanford: Stanford University Press, 1972.憑借在“家”之間的財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓，小資產(chǎn)者在一個貪婪的女人身上也會呈現(xiàn)為一個慈愛母親的形象：對自己孩子慷慨奉獻的母親。即便她做得并不正確，但對于自己的子女來說她也是無私的?！白訉m家庭”給了婦女巨大的力量，但也使其深陷于親屬關(guān)系(以及由此導(dǎo)致的感傷)之網(wǎng)里，即便這一網(wǎng)絡(luò)并非她們自己所編織的。在這個網(wǎng)絡(luò)中，最大的危險是父母權(quán)威與商品化的結(jié)合，其結(jié)果就是婦女自己被用于買賣，就像在所有的中國社會機制中仍然發(fā)生的那樣。

雖然婦女的角色有助于強化親屬關(guān)系的功能，這一制度卻隱含著對其性別壓迫的再構(gòu)，不過對于較為直接的控制模式，她們還是不斷進行抵抗的。但有時官方與男性的權(quán)控企圖，也會遭到女性出于遵從父母、公婆、丈夫以及兒子的緣由而做出的斷然回絕。關(guān)于拒絕服從命令的婦女——甚至是小女孩——的描述雖屬罕見，卻令人印象深刻。一個年輕女孩想要違背父母之命去教堂，就會采用“自我戕害和挨餓的方法，這是真正的中國方式，這種方式往往會導(dǎo)致被冒犯者和冒犯者彼此位置的互換” 。除非父母同意她的要求，否則她就拒絕進食。(58)Mary Darley, Cameos of a Chinese City(建甌城). London: Church of England Zenana Mission Society, 1917, pp.34-35.最近，兩個四川婦女向我講述了她們小時候是如何拒絕纏足的?！懊刻煲幌碌兀覀兙蜁忾_裹腳布。但當(dāng)我們回到家時，就會挨一頓打，然后被再纏上裹腳布。但是我們要干活呀，纏著裹腳布有多不舒服，結(jié)果，父母只好不得不任由我們放腳了?！本痛硕?，山東婦女曾被較為詳盡地考察過：莊士敦(R. F. Johnston)和滿樂道(Robert Coltman)都提到了婦女在家中的權(quán)力，他們認為在女性生氣或吃醋的時候，其權(quán)力就會表現(xiàn)得非常明顯?！傲R街的”——撒潑罵街的女人——指的是“這樣一種婦女，即毆打或辱罵丈夫，并將其趕出家門，甚至還追著他罵到大街上——即便其丈夫能僥幸逃走——也會將其惡毒的話語潑撒向其男女鄰居和各類路人”(59)R. F. Johnston, Lion and Dragon in Northern China. London: John Murray, 1910, pp.201-202.。出身勞動階層的婦女經(jīng)常會卷入街頭廝打，“你可以在幾個街區(qū)外聽到她們的聲音，她們的語言是你所能想象到的最骯臟、最惡心的”(60)Robert Jr. Coltman, The Chinese: Their Present and Future, Medical, Political, and Social. Philadelphia: Davis, 1891, p.93.。山東婦女很少因為她們的桀驁不馴而被男性親屬告上法庭；一個當(dāng)事人曾在法庭上聲稱“十個男人中，八個怕老婆”(61)R. F. Johnston, Lion and Dragon in Northern China. London: John Murray, 1910, pp.196-197.。如果未婚夫死了，女性會拒絕遵守婚約，以擺脫那種使她們陷于被出賣身份的婚姻。(62)R. F. Johnston, Lion and Dragon in Northern China. London: John Murray, 1910, pp.204, 213, 214.山東婦女的生活史顯示出其強悍與直率的性格，也使得該地區(qū)的這一“傳統(tǒng)”聲名遠揚。(63)Ida Pruitt, A Daughter of Han: The Autobiography of a Chinese Working Woman. Boston: Beacon Press, 1967 [1945]; Hill Gates, Chinese Working-Class Lives: Getting By in Taiwan. Ithaca: Cornell University Press, 1987, pp.118-130.四川男人也說，大多數(shù)男人都怕老婆；四川婦女的名聲不僅出于其嚴格的管家婆、強內(nèi)助的特征，她們同時也常是家庭糾紛中的強勢一方。在這里以及其他一些地區(qū)，都是官員夫人守著官印，商人妻子則管著錢匣子的鑰匙。商人在媾約前也常要與妻子商量一番。(64)Mrs. Archibald Little, Intimate China: The Chinese as I Have Seen Them. London: Hutchinson, 1898, p.121.在許多中國城市的市井文學(xué)中，特別是在香港和廣州地區(qū)，都印證了婦女在家庭中的強勢地位。(65)也見富世德夫人(Mrs. Foster)關(guān)于漢口的描述。Mrs. Arnold Foster, In the Valley of the Yangtse. London: London Missionary Society, 1899, pp.42-43.許多當(dāng)代中國男性在探討這個話題時都未免顯得窘迫不安。一個香港的行政官員總結(jié)了大多數(shù)普通農(nóng)戶妻子的矛盾處境，“她們雖完全依靠他，但也用鐵棍管著他”(66)Mortimer Menpes, China. London: A & C Black, 1909, p.77.。在兩性沖突中，女性的強勢地位是被普遍認可的，這可以體現(xiàn)在一幅畫中。畫中的“巨龍試圖吞下月宮蟾蜍，卻難以下咽，而蟾蜍也沒有強大到可以打敗巨龍” ，因而兩者之間的沖突是永恒的。(67)Florence Ayscough, A Chinese Mirror: Being Reflection of the Reality behind Appearance. London: Jonathan Cape LTD, 1925, p.234.“懼內(nèi)”的男人時常會“擔(dān)心他的耳朵”——“耙耳朵”——是許多人對此的刻板印象，這普遍表現(xiàn)在中國的許多低俗笑話中。(68)明恩溥記錄了中國文學(xué)史上一個文字游戲的例子，暗示了男性被女性控制的普遍性焦慮：以懼內(nèi)丈夫為主題的正規(guī)考試風(fēng)格的論說文中的措辭，是對儒家四書經(jīng)典極端斷章取義式的表達。這篇文章的結(jié)論是：“如果不能控制她，又不想對她唯命是從，那就暫時不與她同房，頂撞但卻不要抵抗，也不要報復(fù)她的無理取鬧，免得我會絕戶。”Arthur H. Smith, Proverbs and Common Sayings from the Chinese. New York: Dover, 1965[1917], p.169.

女性抵抗男權(quán)的事例，不僅普遍存在于日常生活的描述中，也隱含在大眾的思想觀念里。在特殊的經(jīng)濟條件下，當(dāng)女性能為父母家庭做出異常巨大的貢獻，甚至可以養(yǎng)活自己時，許多人拒絕結(jié)婚。即使在通常情況下，也有足夠多的女性像尼姑一樣生活，以擺脫婚姻，(如果不總是放棄性生活的話)獲得自主權(quán)力。女神神祇的受歡迎程度也為官方所矚目。而其接受度在很大程度上是來自女性對其宗教儀式的熱情，因為她們將此作為自己權(quán)力的印證。這種以極富同情心和平等主義方式運作的權(quán)力想象模式，對地位低下的男人也很有吸引力。中國民間意識形態(tài)中的反官僚、民粹主義傾向為中國政治發(fā)展帶來了充滿期許的可能性；它是女性和窮人所發(fā)出的聲音。

四、作為抵抗的民間意識形態(tài)

中國百姓對自己道德上模棱兩可的宇宙觀進行了一些描述和演繹，用以推動當(dāng)?shù)鼐用癖舜酥g的相互信賴，這使他們不僅能夠抵制官員、敵對村民和匪徒的威脅，同時也可使他們抱起團來掠奪他人?；趯呐院湍贻p男子身上榨取剩余價值之方式的認可，中國人的家庭內(nèi)部關(guān)系得到了維持。此外，他們還通過制造精良產(chǎn)品和維持信譽的方式來使得某個集鎮(zhèn)或社區(qū)變得聞名遐邇，與此同時，他們也擴大了社會關(guān)系的紐帶。平民不僅娛樂消遣，他們甚至還以真正涂爾干的方式創(chuàng)造了對團結(jié)的期望。他們制造意義，而意義在不同的社會主體之間往往是不同的。如華琛在對媽祖的研究中所展示的那樣，一個令人滿意的多義性符號可以在共同行動中團結(jié)許多不同社會類別和階級的參與者。(69)James L. Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960”, in David Johnson, Andrew J. Nathan and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China. California: University of California Press, 1985, p.323.

用于意義之創(chuàng)造和組織的工具，其所具有的功能并非民間宗教的最大成就。與之相比，其更多的物質(zhì)性任務(wù)是憑借宗教實踐來完成的，而這也正是最讓我感興趣的地方。當(dāng)然，人們的體驗是由他們?nèi)绾胃兄吞接懼車氖澜纾约熬痛硕a(chǎn)生的爭論來形塑的，但這個世界在很大程度上，是不受個人甚至社會控制的。許多的人類行動往往是由無意識所造成的，即使是用大竹板敲打四十下的懲罰，也不會危及相對主義者的真正根基。在平等主義的前階級社會，勞動的負擔(dān)并不繁重，也很少或不存在剝削。人們的意識形態(tài)生活可能在很大程度上是一種意義生產(chǎn)模式，它相較于電視或解釋學(xué)來說是一種低技術(shù)的替代品。但在中國卻不是這樣，人民要為了生存而斗爭，而且主要是和其他人的斗爭。

顯然，除了偶爾的千禧年運動或民族組織叛亂，以及最初的反霸權(quán)的共產(chǎn)主義革命之外，民眾對壓迫的反應(yīng)，并沒有在中國歷史上造成無法彌合的政治斷裂。大眾對壓迫的反應(yīng)是對霸權(quán)主義堅決抵抗的主張，以及這些主張的微妙體現(xiàn)。例如官方在極為無奈的情況下把女性神祇接納入官方祭祀體系，以及各種抗婚形式的持續(xù)存在。在對極具差異的等級沖突進行分析時，彼得·沃斯利(Peter Worseley)明確地表明，當(dāng)受壓迫的人民維護自己的利益和意識形態(tài)的嘗試一再受挫時，直接的、對撞性的反抗就會蛻變?yōu)樯衩氐暮蛢x式上的間接抵抗。(70)Peter Worseley, The Trumpets Shall Sound: A Study of “Cargo” Cults in Melanesia. London: MacGibbon and Kee, 1988.對中國民眾觀念的權(quán)力構(gòu)成作巴洛克式(baroque)的探索(71)譯者注：巴洛克一詞的原意是“扭曲的珍珠”，古典主義者用它來稱呼那種被認為是離經(jīng)叛道的建筑風(fēng)格。這種風(fēng)格在反對僵化的古典形式，追求自由奔放的格調(diào)和表達世俗情趣等方面起了重要作用，對城市廣場、園林藝術(shù)以至文學(xué)藝術(shù)都產(chǎn)生了影響，一度在歐洲廣泛流行。巴洛克建筑是17-18世紀在意大利文藝復(fù)興建筑基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種建筑和裝飾風(fēng)格。其特點是外形自由，追求動態(tài)，喜好富麗的裝飾、雕刻和強烈的色彩，常采用穿插的曲面和橢圓形空間。巴洛克不僅僅是一種寬泛的藝術(shù)風(fēng)格，同樣也是一種對矛盾和悖論的哲學(xué)思考、處事態(tài)度。因為現(xiàn)實和歷史的種種不幸，為了委曲求全，才有了自相矛盾的做事方式、曖昧不明的買賣和虛無縹緲的藝術(shù)。葛希芝在該文多次用“巴洛克”形容中國民間宗教，不乏這種含義。，導(dǎo)致了大量實踐活動的產(chǎn)生，稱它們?yōu)槊孕乓彩穷H為恰當(dāng)?shù)?。平民和女性的自信也產(chǎn)生了普遍的、積極的影響。然而，這里只能用最為寬泛的術(shù)語來對其進行描述。其中一個影響是許多外國旅客所描述的、在普通中國人中頗為引人注目的自尊，它在中國老百姓中幾乎是普遍存在的；另一種則是中國女性的真正力量，它雖看似充滿矛盾，卻真實存在。

對上述兩者，我們都無法預(yù)期。官方意識形態(tài)與大量民眾觀念的結(jié)合，或許會是對上級的卑躬屈膝，也或許會是無可奈何的自怨自艾。這些行為是可以被預(yù)期的，但它們卻很少能代表中國人內(nèi)在的自卑感。相反，恭順卻不僅可以符合權(quán)威的需要，而且其表現(xiàn)也可成為對于懲罰的逃避。一個16世紀的傳教士曾指出，到馬尼拉旅游的明朝華人“嘲笑西班牙人……說如果有人向我鞠躬……或是他單膝跪在一個官吏面前，一定會被狠狠地鞭打一頓”。(72)C.R. Boxer (ed.), South China in the Sixteenth Century: Being the Narratives of Geleote Pereira, Fr. Gaspar da Cruz, O.P., Fr. Martin de Rada, O.E..A. London: The Hakluyt Society, 1953, pp.286-287.或許這些行為是作為一種屈辱的犧牲而付出的——就像在寺廟里看到的——自一個正常的、有尊嚴的位置上的自我貶低。一個曾經(jīng)淪為乞丐的山東婦女的自傳(73)Ida Pruitt, A Daughter of Han: The Autobiography of a Chinese Working Woman. Boston: Beacon Press, 1967 [1945].就是堅韌的自尊的縮影；其他具有不同命運的中國男女百姓的生活史也揭示了同樣的品質(zhì)。(74)Hill Gates, Chinese Working-Class Lives: Getting By in Taiwan. Ithaca: Cornell University Press, 1987；He Liyi, Mr. China’s Son: A Villager’s Life. Boulder, Colo.: Westview Press, 1993.盡管中國人在這方面并不是獨一無二的，但令人驚訝的是，中國勞動人民對統(tǒng)治者的等級價值卻如此輕視。要想對精英主義理想之接受度作真實的考察，我們就要了解那些真正由其獲益的人群，尤其是存在于所有那些近代政體中的知識官僚。

我相信，統(tǒng)治者與男性彼此合作，會更有效地讓女性相信，女性特征使她們不足以勝任統(tǒng)治者的職位，而這也對平民的尊嚴帶來了侵害。鑒于性別不平等在維護家的經(jīng)濟安全及小資本的積累方面發(fā)揮了關(guān)鍵作用，相對于貢賦關(guān)系來說，對民眾意識形態(tài)中性別差異的質(zhì)疑效應(yīng)要小得多。女性基于性別差異上的明顯“自然”特性而采用的資本運作策略，限制了她們在政治經(jīng)濟領(lǐng)域所能改變親屬角色的施力范圍，在這種政治經(jīng)濟條件中，親屬關(guān)系已經(jīng)是階級利益的產(chǎn)物了。

五、自然性別

相較于把階級差異自然化為父母與孩子之間的不平等關(guān)系的做法，將性別自然轉(zhuǎn)化為性則更易于免受人們的批評。從唯物主義者的觀點來看，這是較為恰當(dāng)?shù)?。幼兒與成年父母所要求的暫時服從/監(jiān)督，以及庶民和霸權(quán)階級的永久性服從/支配之間的平衡關(guān)系，并沒有生物學(xué)的依據(jù)。相比之下，性別在某種程度上(雖然不是全部)是基于性生物學(xué)(sexual biology)上的差異而建構(gòu)的。

隨著大多數(shù)女性主義者試圖將社會建構(gòu)的性別從其對生物性別的依賴中完全擺脫出來，女性主義者對性別的分析就漸漸陷入作繭自縛的狀態(tài)。西爾維婭·亞娜基薩科(Sylvia Yanagisako)和簡·科利爾(Jane Collier)哀嘆道：“當(dāng)然，如果它們要與性和生物繁殖完全脫節(jié)，就不可能知道性別或親屬關(guān)系意味著什么?！彼齻兂姓J，盡管“異性交媾、懷孕、分娩都與人類繁衍相關(guān)，但很明顯，人類的繁衍還要包括更多的環(huán)節(jié)”(75)Sylvia Junko Yanagisako and Jane Fishburne Collier, “Toward a Unified Analysis of Gender and Kinship”, in Jane Fishburne Collier and Sylvia Junko Yanagisako (eds.), Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analysis. Stanford: Stanford University Press, 1987, pp.31, 34.。而她們得出的結(jié)論是：性差異與我們對性別是如何被建構(gòu)的理解無關(guān)。這種立場似乎與歷史唯物主義者所理解的不一致。當(dāng)然，物質(zhì)世界包含人類的肉體，心靈和意義則僅是其部分內(nèi)容。生物學(xué)研究的雖然不是人類繁衍的全部內(nèi)容，但它也并非毫無意義。

在有關(guān)中國的具體實例中，我認為女性特征(femaleness)的“意義”，是那些不變的，與行經(jīng)、受孕、分娩、哺乳等相關(guān)的生物學(xué)因素，以及歷史性建構(gòu)所包含的政治經(jīng)濟因素的交集。中國婦女在經(jīng)濟、社會、意識形態(tài)上的定位是無法拒絕生育及其代價的，除非永久性地拒絕性交。甚至這種令人質(zhì)疑的特權(quán)也常常被剝奪。在那些情況下，生物學(xué)因素就是命運：性別也主要是與性相關(guān)的。在我看來，普通百姓把性別看作是絕對自然的事物，完全是順其自然而又可以理解的，而且這種認識大體上也是沒錯的。中國人基于自然屬性而對性別的認識，不僅僅是眾多性別建構(gòu)之可能性方案中的一種。像所有其他民族一樣，他們也想象了許多不可能的事情，并繼續(xù)對它們保持迷戀。然而，與那些極端文化建構(gòu)主義者的推論相反，中國人沒有把性作為自己發(fā)明的事物。

關(guān)于性別的自然主義假設(shè)既有其矛盾性又有其清晰性。頭緒紛繁的自然化性別并非是一層薄薄的心態(tài)面紗，可任由結(jié)構(gòu)主義者所撕碎，就像他們把皇帝揭示得如同暴徒那樣。懷孕不是能被作為想象的一種存在，正如同分娩、哺乳和月經(jīng)一樣。盡管真實世界的發(fā)展過程在不同的文化中以不同的方式被概念化著，但它并非是純粹由社會建構(gòu)出來的實體。神祇、道德與階級都不只是想象的產(chǎn)物，它是社會現(xiàn)實的抽象投影，也由不同尋常的念頭或文化孕育而發(fā)明。懷孕、分娩、哺乳與月經(jīng)都是自然世界、物質(zhì)世界的組成部分，它們同樣參與了建構(gòu)我們自身的過程。正如芮馬丁(Martin Emily)所指出的，“由于男女對自己身體的關(guān)注不同，對于生老病死等生物學(xué)事件的參與狀況不同，彼此從事的工作也不同，因此每種性別都對生死之意義以及其相互關(guān)系發(fā)展出一種獨特的觀念”(76)Martin Emily, “Gender and Ideological Difference in Representations of Life and Death”, in James L. Watson and Evelyn S. Rawski (eds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1990, p.168.。

臺灣和大陸的女性對避孕和墮胎所表達的巨大感激，不是因為她們的覺悟提高了，而是因為這樣做可以降低出生率。起初，她們在有關(guān)生育控制問題的思想模式上所展現(xiàn)的靈活性，讓人感到幾乎是對直覺的違背。在當(dāng)前中國的所有社會環(huán)境中，不論其官方采用何種體制，只要政治—經(jīng)濟條件適合、國家政策允許，避孕藥具供應(yīng)無虞，中國女性的生育率就會出現(xiàn)有史以來最急劇的下降。她們中的許多人，就像從未強制節(jié)育的臺灣一樣，是絕對自愿的。正如流行的話語所暗示的那樣，女性不是生育的工具。她們本是為了自身安全和履行潛在家庭義務(wù)而承受生育負擔(dān)的。當(dāng)她們能夠以不那么苛刻的方式來滿足這些需求時，無須某種文化層面的強迫，生育率也會直線下降。

然而，在民間意識形態(tài)中，甚至在中國女性主義者(feminists)那里，我并沒有看到對性別社會建構(gòu)觀念的采用。盡管現(xiàn)在可以通過控制生育來適應(yīng)低勞動力需求/高養(yǎng)育成本的經(jīng)濟發(fā)展體制，女人仍然主要是為了建立“子宮家庭”而步入婚姻殿堂的，即便其要建立的家庭規(guī)模并不太大。在貢賦制/小資本主義生產(chǎn)方式的體系中，生物性再生產(chǎn)是婦女唯一絕對具有物質(zhì)壟斷地位的領(lǐng)域。就此而言，她們可以獲得男性仍能更為有效利用的那些資源，并進行較好的運用。性別自然化的觀念仍是在所難免的。與民間思想觀念中的其他元素相比，陰陽觀念不僅是一個更持久的存在，它還更為普遍地存在于廣泛的社會階層中。因為它根植于生育中的兩性不對等地位，即使是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也只能對之做微小的改變。