康 麗

民俗學關注的生活世界是由性別化的文化實踐與傳承構成的。民俗文化所承載和傳遞的知識與規(guī)范，也與特定群體的性別認同建構密不可分。在社會變遷中不斷變化的性別角色與性別觀念，與代表著社會規(guī)制的政治、文化資本等權力體系相互影響，讓支撐人類社會運行的性別制度越來越復雜，并引發(fā)了一系列與性別相關的新變。比如，伴隨傳媒技術的發(fā)展，在都市趣緣群體中常見的跨性別實踐；因勞務流動，在鄉(xiāng)村社會頻繁出現的越界實踐(1)越界實踐是指性別角色因社會現實需求在特定文化實踐中跨越了既定社區(qū)原有的性別邊界。比如，北京太子務村的武吵子表演因村中男性外出務工，而轉由女性進行表演；在越南的跳神籌文曲演唱儀禮中，女性神媒扮演了傳統(tǒng)的“男性”角色、衣著和行為；日本歌舞伎中由男性承擔了女形演員(onnagata)的角色。聯合國教科文組織：《非物質文化遺產與性別》，康麗譯，《民間文化論壇》2021年第3期。等。面對這樣的新現象和新問題，一向側重傳統(tǒng)與傳承研究的民俗學，能否順應時代的需求，提供有益的解答呢？

英國社會學家齊格蒙特·鮑曼在談及現代性的流動特征時，曾特別引用法國詩人保爾·瓦雷里的名言“人類思想是否能控制人類思想所產生的成就”來說明正視這種特征的急迫性。(2)保爾·瓦雷里(Paul Valery)是法國著名詩人。[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，中國人民大學出版社，2018年，第23頁。在我看來，對于民俗學是否要以學科的方式介入有關性別制度的討論，這種急迫性亦然。作為人類思想所產生的成就，性別制度的建設始終伴隨著人類社會的發(fā)展。人類該以何種方式認識這種因人類自身思想實踐而創(chuàng)造的成就，并應對與其同來的種種“麻煩”？這是全球范圍內持續(xù)了將近3個世紀的經典話題。目前，包括社會學、人類學、民俗學、心理學等在內的人文社會科學界的絕大多數學科，都積極地投身于這一話題的討論，只是在國別實踐中的表現略有差異。

從20世紀70年代開始，北美民俗學界就充分吸納了女性主義思潮的發(fā)展成果，將女性主義為女性的目的與關于性別視角的深思用于民俗學對傳統(tǒng)文化實踐新變的解釋。(3)關于西方女性主義民俗學的研究介紹請見：李靖：《美國女性主義民俗學研究的理論之路——20世紀70至90年代》，《民俗研究》2012年第4期；陳秋：《國內外女性民俗研究綜述》，《婦女研究論叢》2012年第3期；李牧：《性別化、性別模糊與去性別化——論性別視角下北美民俗學研究的三種傾向》，《文化遺產》2017年第5期。時至今日，北美民俗學界對女性主義民俗學的討論已頗具規(guī)模。但在中國民俗學界的實踐中，與之相關的思考依然處于主流關注的范圍之外。本文探討女性主義民俗學的重要性與可能性，是想讓關心性別制度的相關學科與他國實踐者能聽到更多來自中國民俗學界的聲音。

一般來說，學科建設的合法性需要建立在下述四項工作的基礎上：一是，通過概念厘定與邊界劃分，確立研究對象；二是，通過發(fā)現基本問題與學科本位，明確研究目標；三是，通過知識生產與理論積累，建構范式體系；四是通過與平行學科進行的對話，理解學科間的互文。若以此為據按圖索驥，就會發(fā)現女性主義民俗學的建立是會遭遇重重“麻煩”的。

一、“麻煩”何來：工具張力與理論的多樣性

與性別秩序相關的文化事象是極其復雜的，以之為中心建立的女性主義理論將這種復雜性充分展現到概念生產與范式創(chuàng)建的過程中。以女性主義理論中的核心術語——性別的界定為例，在長期的實踐和研究中，女性主義對性別概念的認識是不斷演化的。

18世紀末至19世紀的自由主義女性主義者，并沒有區(qū)分性別概念的雙重含義，她們關注的是如何將具有生理區(qū)分意義的女性引入社會運行的體系當中。進入20世紀之后，存在主義女性主義的代表人物西蒙娜·德·波伏娃強化了性與社會性別產生本質的差異，壘實了性別的社會建構性，并發(fā)展出性別自欺、內化他性等詮釋這種建構屬性的術語體系。(4)[法]西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》(I、II)，鄭克魯譯，上海譯文出版社，2011年。當激進女性主義者將女性解放與政治訴求關聯在一起時，她們創(chuàng)建了父權制理論。隨后，蓋爾·盧賓提出了“性/社會性別體系”(5)[美]蓋爾·盧賓：《女人交易——性的“政治經濟學”初探》，王政譯，周越校，王政、杜芳琴主編：《社會性別研選譯》，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第21-81頁。，使父權制成為女性主義者解釋女性附屬地位最為有力的武器。隨著女性主義諸多流派對本質主義性別觀念，尤其是生物決定論的批判，性別概念逐漸被詮釋為建立在個體生理差異基礎上的，由語言、交流、符號和教育等文化因素構成的判斷個體性別身份的社會標準與規(guī)范制度。(6)康麗：《性別與民俗學研究》，《民間文化論壇》2018年第4期。20世紀60年代后，受到后現代主義思潮的沖擊，性別的概念之爭開始消解生理建構與社會建構的二元框架，逐漸轉向對異質、多元的強調。比如，在后現代女性主義理論家朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)看來，“性別不應該被解釋為一個穩(wěn)定的身份，或者能導致各式各樣行為的代理場所。性別寧可被看作是在時間中緩慢構成的身份，是通過一系列風格化的、重復的行為于外在空間里生成的。性別的效果是通過身體的風格化產生的，因而必須被理解為身體的姿勢、動作和各種風格以平常的方式構成了一個持久的、性別化的自我的幻覺?！?7)Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (2nd edition). New York and London: Routledge,1999, p.179.

這里能夠看到的是一個在不斷發(fā)展的性別概念，由這一概念的變化又延伸出非常復雜的術語體系，諸如性別角色、性別認同、性別公平、性別均等、性別平等等。造成這一情況的原因在于“為女性”(8)社會學家弗吉尼亞·奧爾森曾援引數位女性主義社會學家的觀點，用以強調女性主義的內部張力，同時也進一步凸顯了女性主義研究為女性的目的：“女性主義本身是多樣化的，因此會有多種觀點，其中一些觀點甚至是相互沖突的。無論采用何種質性研究方式，或者是否自覺地自我界定為女性主義者，這些聲音共享同一種看法，即重要的是，為實現婦女的社會正義，要集中并解決造成婦女問題的多樣化處境的制度與社會框架，并將之與相關的理論、政策或行動框架相關聯以獲得對上述問題的解釋?！盫irginia Olesen, “Feminisms and Models of Qualitative Research”, in N. K. Denzin and Y. S. Lincoln(eds.), Handbook of Qualitative Research. California: Sage Publications,1994, p.158.轉自孫中欣、張莉莉：《女性主義研究方法》，復旦大學出版社，2007年，第220頁。而進行的理論探索與社會實踐的復雜性。從性別概念的認知、政治立場的選擇到適宜理論的創(chuàng)建，這一過程始終被裹挾在婦女運動的三次浪潮(9)對于婦女運動第一浪潮的起始時間有兩種說法。一是認為它始于19世紀后半葉，歷時70余年，到第一次世界大戰(zhàn)時達到最高點；二是認為發(fā)生于20世紀初年。在此期間，各國婦女運動有著各自的特點和差別：英國的婦女運動與工會運動相呼應，所以女性主義的理論一直與馬克思主義保持著密切關系，她們運動的目標是爭取福利立法；美國婦女運動的主要目標是爭取平等權利立法；中國婦女運動的目標是要求婦女參政權、興辦女子實業(yè)，爭取婦女的社會權利，如放足、剪發(fā)、入學和婚姻自由；等等(參見李銀河：《女性權力的崛起》，中國社會科學出版社，1997年，第72-80頁)。一般認為婦女運動的第二次浪潮發(fā)生在20世紀的60-70年代，最早興于美國。也有人認為，婦女運動的第二次浪潮一直持續(xù)到20世紀80年代。第三次浪潮的提法，最早出現在1992年麗貝卡·沃克發(fā)表的一篇名為《成為第三次浪潮》的文章中。史黛西·吉利斯等在《女性主義第三次浪潮：一次批判性探索》一書中，把第三次浪潮的參與主體界定為在1970年代婦女解放運動中成長起來的婦女，甚至還有研究者精確地推算出第三次浪潮的參與主體是在1963年至1974年間出生的那一代人。羅瑞·迪克和愛利森·帕樸梅厄在《抓住一次浪潮：改造21世紀的女性主義》一書中，對這樣武斷的推測不以為然，認為第三次浪潮的稱呼并不屬于特定人群，它只不過是表達了區(qū)別于第二次浪潮，或試圖超越第二次浪潮的聲音。即使在認同第三次浪潮的研究者中，對其發(fā)生的年代看法也不盡相同，比較集中的看法有兩種：一是發(fā)生于20世紀80年代，二是發(fā)生于20世紀90年代。不過，這兩種看法一致認為第三次浪潮最早興起于美國，并且一直持續(xù)到現在。但也有不少人會把第三次浪潮看成是頭腦風暴，而不是現實中的社會運動，并特別強調該浪潮所帶有的后現代主義特征(參見何佩群：《女性主義運動的第三次浪潮》，《文匯報》2011年12月26日)。當中，即為婦女平權而斗爭的第一次浪潮，以消除兩性差別為基調的第二次浪潮，通過解構二元論的理論框架，堅持“女性”視角差異性的第三次浪潮。在這三次浪潮里，我們能看到自由主義、激進主義、馬克思主義、存在主義、后現代主義等學術思潮的承續(xù)與反思紛紛涌入女性主義的理論建構，讓“為女性”的目標統(tǒng)領了相互沖突的理論和政治視角，同時也構成了女性主義內部支離破碎的多樣性。本文所謂的“性別麻煩”同朱迪斯·巴特勒的看法(10)后現代女性主義的代表人物朱迪斯·巴特勒曾在一次訪談中說：“關于性別麻煩的一種解釋是沒有生理性別，只有社會性別，而社會性別是展演(performative)的?！薄癎ender as Performance: An Interview with Judith Butler, Interviewed by Peter Osborne and Lynne Segal”, London, 1993. Full version originally published in Radical Philosophy 67, Radical Philosophy Ltd, 1994, p.32.是一致的，強調的都是女性主義內部的紛繁復雜。

那么，在中國實踐中，女性主義民俗學如何從充滿異質與多樣性的女性主義理論中進行選擇？這是討論這一分支學科建立與體系化過程遇到的最大“麻煩”，即方法的遴選與范式的構建。想要解決這重“麻煩”，我們需要回答兩個基本問題：第一，當女性主義進入民俗學時，對象與方法誰更重要？第二，是否存在獨特的女性主義方法論或研究方法？

二、對象的發(fā)現：隱形的斗篷與作為復數的女性經驗

在20世紀70年代女性主義以“女性研究”的形式進軍學術界之后，這種基于女性立場的思考與政治初衷，令學術界習慣于將性別直接等同于女性。(11)康麗：《性別與民俗學研究》，《民間文化論壇》2018年第4期。同時，不同學科在糾正各自學科領域內的性別偏見、創(chuàng)造來自女性經驗的新主題時，共同發(fā)現了造成偏見的原因，是現有的范式系統(tǒng)地忽略或抹殺了女性經驗或性別制度的重要性。(12)Judith Stacey, Barrie Thorne, “The Missing Feminist Revolution in Sociology”, Social Problems, vol.32, no.4(April,1985), p.302.因而，掀起披覆在女性及其知識生產之上的隱形斗篷，一度成為各學科女性主義者的共同目標，而凸顯女性群體及其經驗的發(fā)現被視為堅持女性主義立場的直接展現。

1980年，聯合國教科文組織在《信使》上刊發(fā)了題為“隱形婦女”的?？Ｔ谄渲幸黄}文章中，清晰描述了婦女普遍“隱形”的原因，“可能是因為她已經被非人的種族隔離機器從法律上剝奪了存在的權利；或者因為她在家庭或其他無償活動中工作的經濟價值被界定她的國家社會和經濟狀況的各種‘指標’所忽視；或者是由于其他形式的歧視”(13)Rodolfo Stavenhagen, “The Invisible Woman: A Conspiracy of Silence Conceals and Devalues Women’s Essential Contributions to Economic Life”, The UNESCO Courier: a Window Open on the World, XXIII,7 (July, 1980), p.4.。同時，十分明確地指出了反思“隱形”的目的：“當我們問為什么女性不參與發(fā)展或者為什么她們在社會中占據如此低的地位時，我們實際上是在問社會制度、關系和文化價值觀的本質?！?14)Rodolfo Stavenhagen, “The Invisible Woman: A Conspiracy of Silence Conceals and Devalues Women’s Essential Contributions to Economic Life”, The UNESCO Courier: a Window Open on the World, XXIII,7 (July, 1980), p.5.

1998年，閻云翔在《禮物的流動——一個中國村莊的互惠原則與社會網絡》一書的再版序言中，曾明確提到過忽視女性視角帶來的問題：

假如我是在1998年而不是1991年寫這本書，我會更多地考慮女性在禮物交換與社會關系網絡建設中的作用。其實，我在書中已經注意到女性村民參加禮物饋贈活動與男性村民一樣地頻繁；更重要的是，她們還通過積極地參與生育禮儀和創(chuàng)造新的儀式(如流產后的儀式)而形成她們自己的女性關系網絡。問題在于，我的分析中缺乏對女性視角的重視；其結果是下岬村女性村民的主體性未能在本書中得到應有的再現。與書中的男性村民相比，女性村民作為個體行動者的形象是無聲的和邊緣化的。(15)[美]閻云翔：《禮物的流動——一個中國村莊中的互惠原則與社會網絡》，李放春、劉瑜譯，上海人民出版社，2017年，“中文版自序”第3-4頁。

2011年，美國史密森尼學會的調查展示過來自土著女性的聲音：

我們也希望自己的故事能被記錄下來，這樣的話，年輕的女人就能延續(xù)和維持我們信息的生命力不至消逝。我們希望這些信息在幼童降生時就能得到。我們已經失去了自己的語言，我們不想再讓自己的故事也離我們遠去。(16)Robyne Bancroft, “Everything Relates, or a Holistic Approach to Aboriginal Indigenous Cultural Heritage”, in P. Seitel (ed.), Safeguarding Traditional Cultures: A Global Assessment. Washington D.C.: Center for Folklife and Cultural Heritage, Smithsonian Institution, 2011.轉自Gender Equality: Heritage and Creativity, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 2014, p.37.

2014年，聯合國教科文組織出版的《性別平等：遺產與創(chuàng)造力》一書也多次提到，“在有關非物質文化遺產的文獻和研究中，難覓性別角色的蹤跡，這使得性別角色成為一個經常被忽略的種類”(17)Janet Blake, “Gender and Intangible Cultural Heritage”, in Gender Equality: Heritage and Creativity, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, 2014, p.49.。

對女性主義者來說，她們對本質問題的思考，“很大程度上歸功于其他女性的經驗、知識和過去的足跡”(18)Sarah Fenstermaker Berk, The Gender Factory: The Apportionment of Work in American Households. New York: Plenum Press, 1985, p.viii.。女性群體長期且普遍存在的“第二性”處境，使作為復數概念的女性經驗(19)Sandra Harding, “Introduction: Is There a Feminist Method”, in Sandra Harding (ed.), Feminism and Methodology: Social Science Issues. Bloomington: Indiana University Press, 1987, p.7.具有不同于社會主流的批判性。掀起“隱形斗篷”，不僅能夠為社會生產中缺席的主體和經驗創(chuàng)造展示空間、為研究提供新的資源，同時也能通過女性賦權，挑戰(zhàn)現行的性別制度，實現更大范圍的性別平等。

在女性主義重塑女性群體及其經驗重要性的過程中，民俗學也經歷了從以俗定民到以民定俗的轉向。尤其是20世紀80年代后，民俗學通過對文化實踐主體的尋找，將民視為“構成作為政治自主的基礎的文化自我”(20)高丙中：《發(fā)現“民”的主體性與民間文學的人民性——中國民間文學發(fā)展70年》，《民俗研究》2019年第5期。的組成部分，并開始反思民俗學“被肯定屬性與被否定屬性”(21)高丙中：《發(fā)現“民”的主體性與民間文學的人民性——中國民間文學發(fā)展70年》，《民俗研究》2019年第5期。的結合對學科發(fā)展的意義。出于對文化弱勢群體的關注與對主體重要性的認知，女性主義與民俗學的結合逐漸尋找到了共同的研究對象。這也是中國學界開始從主體角度提出關注女性民俗(22)從邢莉(1995)界定女性民俗概念時對女性民俗不可忽視的客觀存在的強調，到劉曉春(2005)、董曉萍(2007)將女性民俗視為社會性別與民俗學碰撞的平臺，再到邱國珍等(2008)對女性民俗學機制的討論，中國民俗學在1980年代后與女性主義的對話，更多地表現在對概念工具的吸納與對研究對象的確立上。參見邢莉:《中國女性民俗文化》，中國檔案出版社，1995年；劉曉春：《民俗與社會性別認同——以傳統(tǒng)漢人社會為對象》，《思想戰(zhàn)線》2005年第2期；董曉萍：《現代民俗學講演錄》，廣西師范大學出版社，2007年，第251-263頁；邱國珍、李文、吳翔之：《女性民俗與社會和諧》，《民俗研究》2008年第1期。的原因。

在中國民俗學的長期實踐中，并不鮮見對女性群體及其經驗的關注，甚至早在學科發(fā)端之時，這種關注就已顯露端倪。比如，1923年，劉經庵編選女性歌謠專集《歌謠與婦女》時就明言：“編者曾想民眾的文藝，尤其是歌謠一部分，婦女的貢獻要占一半，且其中又多是討論她們本身的問題的——婦女的文學與婦女的問題?！?23)劉經庵：《歌謠與婦女自序》，婁子匡編校：《歌謠與婦女》(北京大學中國民俗學會民俗叢書)，東方文化書局，1974年。1925年，顧頡剛編纂《吳歌甲集》將歌謠分為五類(24)歌謠分為兒歌、鄉(xiāng)村婦女的歌、閨閣婦女的歌、男子(農、工、流氓)的歌、雜歌五類。參見顧頡剛：《〈吳歌甲集〉自序》，顧頡剛編：《吳歌甲集》(北京大學中國民俗學會民俗叢書)，東方文化書局，1970年。，其中有兩類半與女性實踐有關，即“鄉(xiāng)村婦女的歌”“閨閣婦女的歌”與“雜歌”中的“佛婆的勸善歌”。實際上，在20世紀20年代以后的搜集、整理與研究成果中，可以找到大量有關女性民俗的輯錄與分析。(25)比如婁子匡編《巧女與呆娘的故事》(No.9)、左玄與吳漫沙述《養(yǎng)女在臺灣》(No.14)、劉經庵編《歌謠與婦女》(No.34)、柳飛燕主編《婦女與兒童》(No.58)、吳守禮抄?！督鸹ㄅK六娘》(No.79&No.80)、章錫琛等著《婦女離婚問題》(No.125)等。參見東方文化書局在1970-1974年期間出版的“北京大學中國民俗學會民俗叢書”。但這種關注更多地表現為資料意義上的積累，而非主體意義上的理解。

從20世紀80年代開始，中國民俗學在多種學術思潮的影響下，將研究視線從均質的集體，轉向對個體的認知與群體異質性的發(fā)現。在這種轉向中，漸次出現了對女性群體主體性的關注。(26)比如王均霞：《在自我與家庭之間：紀村女性與兩種鄰里圈的建構與維持》，《民俗研究》2012年第4期；王均霞：《非物質文化遺產的實踐過程與社會性別角色再生產——對一次春節(jié)面食制作過程的微觀分析》，《民族藝術》2016年第6期；刁統(tǒng)菊：《女性民俗學者、田野作業(yè)與社會性別制度——基于對22位民俗學者的訪談和個人的田野經驗》，《民族文學研究》2017年第4期；王堯：《“女性調查者”：學術共同體中的性別他者？》，《民族文學研究》2019年第1期。然而，從學科整體的角度看，當在現代性與當代性中思考民俗傳統(tǒng)的傳續(xù)問題時，研究者往往會忽略性別制度對傳承的影響?？梢?，僅是對象的發(fā)現以及對女性經驗重要性的強調，并不能從根本上撼動性別制度背后的權力構架。此時，思考對象與方法孰輕孰重的問題時，便需考慮“主義”二字的意涵?！爸髁x”二字的添加，意味著中國民俗學要完成從女性民俗學向女性主義民俗學的轉向。在這種轉變中，“性別不再是研究的終點，而是一個切入點，不只是對性別差異的文化建構的質疑，還研究性別在人類社會的歷史、意識形態(tài)、經濟體系以及政治結構的構建當中的角色”(27)Henrietta L. Moore, Feminism and Anthropology. Minneapolis: University of Minnesota Press,1988.轉引自王立陽、高丙中：《女性主義與人類學的互構——以人類學的時間研究為中心》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2018年第5期。。

當性別成為核心焦點時，我們還會發(fā)現，在掀開隱形斗篷之后，依然有需要警醒的麻煩問題。比如，將對性別弱勢群體同化為對女性群體的特別關注，很容易導致對多元性別實踐的簡化認知，進而讓女性經驗的普適化形成對性別實踐多樣性的殖民主義壓迫。(28)Judith Stacey and Barrie Thorne, “The Missing Feminist Revolution in Sociology”, Social Problems, Vol.32, No.4 (April, 1985), pp.311.柏薩洛曾在對紐約無家可歸者的研究中發(fā)現，“核心家庭的宣稱以及對性別的意識形態(tài)一起使得無家可歸的男人成為譏諷而非同情的對象……男人清楚地知道在每一項優(yōu)先照顧的名單中他們都處于絕對的底部地位”(29)[美]柏薩洛(Joanne Passro)：《你不能乘地鐵去田野：地球村的“村落”認識論》，[美]古塔(Akhil Gupta)、[美]弗格森 (James Ferguson)編著：《人類學定位——田野科學的界限與基礎》，駱建建、袁同凱、郭立新譯，張江華校，華夏出版社，2005年，第164頁。。勞拉賈恩·史密斯(Laurajane Smith)也在討論遺產與性別認同的關聯時批評，“對有關文化遺產的論述很大程度上忽視了性別問題，即便被提到，也往往變成了女性問題，猶如男性沒有性別一樣”(30)Laurajane Smith, “Heritage, Gender and Identity”, in B. Graham and P. Howard (eds.), The Ashgate Research Companion to Heritage and Identity. Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2008, p.160.。再如，盡管女性主義追求的是性別平等，但在具體的實踐與研究過程中，作為研究者的女性“自我”與作為被研究者的女性“她者”之間，往往存在著分隔的壁壘，容易造成一種知識內部的等級分化。諸如此類的問題，是需要明確的問題意識及與其匹配的方法支撐，才可以解決的。

三、女性主義方法論：方法遴選的達摩克里斯之憂

在是否存在獨特的女性主義方法論或研究方法的問題上，女性主義者之間向來存在嚴重的分歧，幾乎很難找到一個令人滿意的答案。我個人非常欣賞女性主義學者桑德拉·哈丁(Sandra Harding)的看法。她認為女性主義研究在方法上只是對研究技巧的不同運用，而這種實際操作上的區(qū)別，依賴的是女性主義的方法論與認識論。(31)Sandra Harding, “Introduction: Is There a Feminist Method”,in Sandra Harding (ed.), Feminism and Methodology: Social Science Issues. Bloomington: Indiana University Press, 1987, p.2.嚴格來說，哈丁的這種觀點代表了大多數女性主義研究者的心聲。比如，女性主義社會學家多蘿西·史密斯(Dorothy E.Smith)認為女性主義方法的要點在于，要從女人的立場出發(fā)探索日常世界，才能理解“如何概念化或如何構造社會現象的文本性”(32)Dorothy E.Smith, “Sociology from Women’s Experience: A Reaffirmation”, Sociological Theory, Vol.10, No.1 (Spring,1992), p.90.。從女性立場出發(fā)并不意味著將女人的特殊經驗普遍化，或者只是代表了女人之間共有的觀點，而是為學界當中缺席的主體和經驗創(chuàng)造了空間。

再如，女性主義社會學家舒勒密·雷恩哈茨(Shulamit Reinharz)將女性主義研究的方法論原則歸納為十條：①女性主義是一種研究視角而非一種研究方法；②女性主義運用多樣化的研究方法；③女性主義研究包括對非女性主義研究的持續(xù)批判；④女性主義研究是由女性主義理論所引導的；⑤女性主義研究可能是跨學科的；⑥女性主義研究以創(chuàng)建社會變革為目標；⑦女性主義研究努力代表人類的多樣性；⑧女性主義研究常常將作為人的研究者包含在研究范圍之內；⑨女性主義研究常常試圖與被研究的人形成一種特殊的互動關系；⑩女性主義研究常常與讀者建立一種特殊的關聯。(33)Shulamit Reinharz, Feminist Method in Social Research. New York: Oxford University Press, 1992, p.240.多元包容、批判視角、立場、關系基礎是舒勒密·雷恩哈茨對女性主義方法論特點的總結，但從中亦可看出她堅定的態(tài)度，即不存在什么獨特的女性主義研究方法。也許最能代表女性主義方法論特點的，是吳小英所說的“視角壓倒一切”(34)吳小英：《當知識遭遇性別——女性主義方法論之爭》，《社會學研究》2003年第1期。。有了這樣的視角，各學科現有的方法都可以性別化為女性主義的研究方法。

換言之，即使是有女性主義者或從女性主義立場出發(fā)創(chuàng)建的方法，也都應以進入整個研究方法的武庫為目標，努力成為一種具有普遍意義的方法，使之可以適用于除婦女研究領域之外的各種研究，或可以由女性主義者之外的其他研究者普遍使用。從這個層面上來理解，女性主義繁雜的理論體系能為其與民俗學的結合提供的支持，并不在具體的研究方法，而在于從性別出發(fā)的視角、為弱勢賦權的目的，以及以性別為焦點的范式(35)本文對范式的使用，更傾向于托馬斯·庫恩的理解。他認為“范式”一詞有兩重含義：一是代表著一個特定學術共同體所共有的信念、價值、技術等等構成的整體；二是指代模型、范例意義，即可以取代明確的規(guī)則以作為常規(guī)科學中其他謎題解答的基礎。[美]托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2004年，第175-177頁。規(guī)則。

四、性別敏感范式：檢省“自然秩序”的阿里阿得涅之線

首先，談談性別視角的重要性。在我看來，性別視角的重要性在于它是性別敏感意識養(yǎng)成(consciousness-raising)的基礎。所謂“意識養(yǎng)成”，其本質是一個性別規(guī)范的教育過程，即用以培養(yǎng)女性主體意識，使其能以相對自覺的方式辨識性別等級的存在，對性別制度在日常生活中復制不平等的機制進行認知與反思。這種意識的存在，可以幫助我們打開一扇重新認識我們所處世界的大門，讓我們去反思那些被認為是理所應當、不言而喻的事象和制度的合法性，去思考性別問題是如何在我們的生活中變得“可見”或“不可見”的？

2019年5月，教科文組織首次提出應對人工智能應用程序中性別偏見的建議書。在這本名為《如果我能，我會臉紅》的建議書中，強調了人工智能領域普遍存在的性別刻板印象，即各類機器正以順從、謙卑的女性形象出現在我們的家庭、汽車和辦公室里。這種強行設定的服從形象會影響人們與女性聲音交流的方式，以及女性面對他人要求時回應和自我表達的模式。眾多“女性”智能助手表現出的順從和謙卑反映了人工智能產品中深植的性別偏見，而這種偏見正在影響人們在數字和模擬環(huán)境中對性別的理解。(36)2019年，聯合國教科文組織與德國政府、EQUALS技能聯盟合作出版的《如果我能，我會臉紅：通過教育縮小數字技術中的性別鴻溝》，旨在為縮小全球在數字技能方面的性別差異提出具體行動建議，尤其關注最流行的人工智能應用(如數字語音助理)在開發(fā)過程中融入的性別偏見。該出版物的標題借用自用戶數量上億的蘋果語音助理Siri。數年來，當Siri收到來自用戶的侮辱性言論時，“她”都會用“如果我能，我會臉紅”這句話來應答。Mark West, Rebecca Kraut and Han Ei Chew, I’d Blush if I Could: Closing Gender Divides in Digital Skills through Education. UNESCO and the EQUALS Skill Coalition, 2019.正如教科文組織性別平等部門負責人珂拉特(Saniye Gülser Corat)在接受采訪時所說：

世界需要我們更加密切地關注人工智能技術是否、于何時何地以及如何被性別類型化。最為重要的是，誰在對其進行性別類型化。(37)教科文組織官網新聞： First UNESCO recommendations to combat gender bias in applications using artificial intelligence，發(fā)布時間：2019年5月17日；瀏覽時間：2021年12月25日。

這個個案恰如其分地反映了這種跨越時空長期性別實踐的結果，即性別制度作為一種強大的“自然秩序”的存在。而這種存在，在民俗學所關注的領域中，也很常見。這份建議書的刊發(fā)，正說明了只有養(yǎng)成了性別敏感的自覺意識，才能發(fā)現在日常生活世界中，被內化了的性別秩序并不是具有天然合法性的。如前所述，在中國民俗學的研究中，不乏對女性群體及其實踐的發(fā)現。如果有了這種意識，那么民俗學的研究便能堅持對社會化和感知基礎的質疑，在傳統(tǒng)性別制度的規(guī)約下，將女性視為實踐的主體，回答各種社會新變的“拷問”。

其次，對女性主義的目的與范式規(guī)則的理解，應當歸因于對桑德拉·哈丁所稱女性主義方法論的堅持。這種堅持不是因為她們在遵循現有方法論規(guī)則的過程中更加嚴格或更少出錯，而是因為源自女性經驗的他者性，為女性主義帶來了批判的眼光和立場。以性別為焦點的范式規(guī)則就是實踐這種批判特性的最佳例證。據此而建的范式也可稱為性別敏感范式。

這種范式至少應當包括兩種類型的方法：一是性別敏感方法(gender-sensitive approach)，二是性別響應方法(gender-responsive approach)，也稱促進性別平等方法。前者是指對性別問題保持敏感性。要確定某種方法或實踐是否具有性別敏感性，判斷標準中至少要包含關系共情、性別優(yōu)勢與文化勝任三個因素。所謂關系共情，是指研究者能否以關系為基礎建立與研究對象(女性與男性，以及那些不為性別二元架構所確定的人)的合作，通過共情的方式，促進相互尊重和同理心。性別優(yōu)勢是指能有重塑性別弱勢群體經驗重要性的自覺意識，認識到所有性別弱勢群體都有可以調動的優(yōu)勢。而文化勝任則指在研究過程中能提供重視和認可性別弱勢群體多元文化背景的回饋。正如歐洲性別平等研究所在敘述性別敏感交流(gender-sensitive communication)的重要性時強調的，“要解決性別不平等問題，確保性別弱勢群體都能得到作為人的平等的重要性與尊嚴，就必須審視我們溝通的方式”(38)歐洲性別平等研究所是歐盟組織內部的一個自主機構，其主要工作是推動歐洲的性別平等。該機構為能夠實現性別敏感交流推出了一個專門的工具包，指導人們使用對性別問題敏感的文字。在該機構看來，對性別問題敏感的交流，要確保女性與男性，以及那些不為性別二元架構所確定的人，都能得到作為人的平等的重要性與尊嚴。參見歐洲性別平等研究所官網：Gender-sensitive communication | EIGE (europa.eu)，發(fā)表時間：2019年；瀏覽時間：2021年12月27日。。而后者一定意義上是應用性別敏感方法發(fā)現問題后所進行的響應實踐。具體來說，性別響應方法/促進性別平等方法，指的是能夠主動發(fā)現性別差距、歧視和偏見，然后協(xié)調發(fā)展和實施解決、克服這些問題的行動。這種方法不僅有助于確保避免不平等現象的加強，而且能通過采取有意義的步驟減少不平等現象，并賦予婦女、女童和傳統(tǒng)弱勢群體成員權力。(39)2018年，世界自然保護聯盟第95次理事會通過了《性別平等和婦女賦權政策：將主流化性別響應納入IUCN工作計劃》[C/95/8](Gender Equality and Women’s Empowerment Policy: Mainstreaming gender-responsiveness within the IUCN programme of work，Approved by the IUCN Council at its 95th Meeting, October 2018)。在其關鍵術語的附件中，對性別響應方法/促進性別平等方法進行了明確的界定。見世界自然保護聯盟關鍵術語附件：MAINSTREAMING GENDER IN UICN (iucn.org)，發(fā)表時間：2018年10月；瀏覽時間：2021年12月27日。

因此，性別視角與性別敏感的范式規(guī)則能否成為常規(guī)法則，被納入民俗學學科的范式建設，讓女性主義民俗學建設為獨立的分支學科？這種嘗試的結果會影響民俗學學科的范式革命，也關系到民俗學是否能承擔起為表達個人與群體、國家及各種復雜權力體系之間的關聯搭建多樣化平臺的重任。

五、結 語

性別與民俗文化的互動是復雜的。在這一過程中，從對女性主體的關注到對性別制度的反思，女性主義與民俗學的結合是為了讓緘默的人發(fā)聲，讓緘默的知識最終擁有一張具有人性的臉和一顆富于情感的心。(40)康麗：《性別與民俗學研究》，《民間文化論壇》2018年第4期。這種結合要求研究者在進行知識生產與范式建構的過程中，能以一種積極的態(tài)度沉浸于文化事實，自覺地將性別作為發(fā)現和檢驗問題的基本視角，使自己熟悉的研究方法都能轉換為性別敏感范式中的有機組成部分。這樣才能強化探索生活世界的女性主義立場，反思那些作為自然秩序的事象和制度的合法性，通過性別賦權消解刻板性別制度的二元對立。當然，這種結合也會面臨學科建設過程中產生的“性別麻煩”。譬如，當女性主義為性別弱勢賦權的努力與民俗學眼光向下的立場相遇時，性別敏感范式如何融入民俗學的范式體系？女性主義民俗學的發(fā)展能否有益于完整而不被歪曲的性別知識的生產？從概念工具與分析視角的吸納到獨立的民俗學分支學科的建立，女性主義民俗學要如何協(xié)調自身與學科整體之間的關系？

嚴格來說，應對這些被稱為“麻煩”的難題，是女性主義民俗學這一分支學科建設過程中必須完成的任務。我很贊同王立陽與高丙中對女性主義人類學貢獻的評述態(tài)度，他們認為：“女性主義的加入對于人類學來說，不僅意味著研究對象的擴展，還帶來新的研究視角和研究問題，因而必然地對原有的概念、理論和方法產生了沖擊，與人類學學科內外的其他視角一起推動了人類學的學科范式轉向?！?41)王立陽、高丙中：《女性主義與人類學的互構——以人類學的時間研究為中心》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2018年第5期。在我看來，這樣的過程同樣會作用于女性主義民俗學與民俗學學科的關系互動中。

女性主義民俗學是民俗學的學科建設在從執(zhí)著于物轉向聚焦于主體的過程中，與女性主義進行跨界融會的結果。這種融會的需求起因于現有學科范式在詮釋新問題時的失效，同時也將作用于學科體系的完善。從女性民俗學到作為分支學科的女性主義民俗學，“主義”二字的疊加，不僅意味著性別視角成為理解生活世界、認知民俗文化的基礎視角，而且強調著能以性別視角及其引發(fā)的賦權實踐共同實現民俗學學科范式的完善，甚或構建出能成為民俗學學科共同體“團體承諾的集合”與“共有的范例”(42)[美]托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2004年，第177頁。的新范式。這種對民俗學現有的范式體系與學科規(guī)則的豐富或革新，不僅是為了應對伴隨社會發(fā)展而逐漸累積的新現象與新問題，更為重要的是，以范式革命的方式，在彌合原有范式信任危機的過程中，為民俗學學科的可持續(xù)發(fā)展提供更多的前行動力。