[日]菅豐(Suga Yutaka)著 陸薇薇 譯

一、引 言

時下即便大聲疾呼日本民俗學的危機，恐怕也是枉然。早在30多年前，已有學者悲嘆民俗學的“不幸”(1)大月隆寛：《民俗學という不幸》，青弓社，1992年。，哀悼其“落日”降臨(2)山折哲雄：《落日の中の日本民俗學》，《フォークロア》1995年第7號。。與當時相比，如今的日本民俗學并沒有多少起色。更確切地說，日本民俗學的“不幸”與“落日”日益加劇，暮色已深沉。民俗學這門學問(discipline)正逐漸消失于日本這一舞臺，至少，退出學術界(academism)已在所難免。不過，民俗學的頹廢并不是僅限于日本一國的特殊問題，如今世界各國的民俗學(這種表述本身就暗含著民俗學的特殊性)這門學科已無欣欣向榮之態(tài)。

例如，曾擁有世界上最大規(guī)模民俗學會會員數(shù)的日本(截止到2007年4月，日本民俗學會會員數(shù)約為2300名，2020年1月已減少為1863名)，與具有同等規(guī)模民俗學會的美國(美國民俗學會“American Folklore Society”的會員數(shù)約為2200名)相比，民俗學所面臨的困境雖在程度上略有差異，卻極為相似。美國民俗學曾于20世紀70年代迎來了黃金時代，但如今卻與學術世界的中心有所疏離，成為一門較為邊緣化的弱勢學科，這點之后還將詳細論述。

北歐及德國對于“民俗”的關心，基于初期的浪漫主義，在18世紀已初露端倪。然而，將民俗學作為一門“制度性的學問”所進行的探索卻始于英國。1846年，身為好古之人、古物收藏家(antiquarian)的威廉·湯姆斯(William J. Thoms)發(fā)明了“folk-lore”這一表示“古代文化殘存和民謠”之意的詞匯；1878年，喬治·高姆(George L. Gomme)等人在倫敦創(chuàng)立了“(英國)民俗學會”(The Folklore Society)。在世界上首創(chuàng)民俗學這一研究領域并成立了學會的英國，或許是出于對“民俗學(folklore)發(fā)源地”“民俗學搖籃”的自豪感，在其學會名中只使用了定冠詞“the”，而沒有使用“英國”這一國家名稱。然而，與其悠久的歷史和強大的自尊心相悖的是，民俗學在英國國內(nèi)非但連一門弱勢學科都算不上，甚至都未能步入大學，成為學術世界中的一員。

不僅如此，在法國、西班牙等南歐地區(qū)，現(xiàn)今也不存在作為一門獨立學科的民俗學。在俄羅斯等東歐諸國中，民俗學過去曾因與社會主義時代的國家政策關聯(lián)而呈現(xiàn)出繁榮景象，而今除了蘇聯(lián)解體后獨立的部分國家之外，舊日盛況已不復存在。南美拉丁語系各國的情形也大致相同，例如，在巴西等地雖有“民俗”(folclore)、“民俗學”(Estudos Folclóricos)等稱謂，但“在各個大學、高等教育機構中，幾乎不存在冠以民俗、民俗學之名的專業(yè)或課程”(3)根川幸男：《忘れられた日系人―民俗學のフィールドとしてのブラジル日系社會―》，《現(xiàn)代民俗學研究》2009年第1號。，足見其學術地位之低。

讓我們把目光轉向亞洲。韓國、中國、印度等國眼下正在積極建設民俗學。截至2009年，韓國分設了10多個民俗學相關學會。雖然自2004年起，每年會以國立民俗博物館為首召開9個相關學會共同參與的“韓國民俗學者大會”，但韓國至今尚不存在統(tǒng)一的民俗學學術團體。而且，韓國研究財團(相當于日本的學術振興會)在冊的民俗學(人類學)者僅有77人。研究者的實際人數(shù)應是注冊在案的數(shù)倍之多，但愿意表明自身專業(yè)為民俗學的學者卻寥寥無幾。究其原因，是因為“民俗學在韓國社會中是一門非常小眾的學問，考慮到研究前景，許多研究者傾向于在更加主流的學術領域中找尋自己的立足之地”(4)李承洙：《韓國における現(xiàn)在の民俗學狀況》，《日本民俗學》第259號，2009年。。

反觀中國和印度，在文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化政策影響下，近年來民俗學的地位及社會認知度有所提升。在中國，民俗研究發(fā)軔于20世紀20年代左右，但“民俗學”這門學問躋身大學的學術世界中卻是1997年之后的事。(5)王暁葵：《人類學化と“非物質(zhì)文化遺産保護”―現(xiàn)代中國民俗學研究について―》，《日本民俗學》第259號，2009年。如今，中國開設民俗學課程的大學逐漸增多，民俗學者通過與文化政策相關的行政機構參與社會事務的機會也有所增加。1997年，中國教育部(相當于日本的文部科學省)調(diào)整了大學的學科設置，將中國民俗學源流所在的“民間文學”學科從“二級學科”降為“三級學科”，但新增了“民俗學”這一學科，并將其設為法學領域社會學之下的“二級學科”。學者可以在“民俗學”的名義下招收學生和申請科研經(jīng)費，學科的社會認知度得以提升。(6)王暁葵：《人類學化と“非物質(zhì)文化遺産保護”―現(xiàn)代中國民俗學研究について―》，《日本民俗學》第259號，2009年。目前民間文學學科已重返二級學科行列。隨著學科名稱的確立及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)熱潮的來襲，中國民俗學看似盛況空前，然而事實上，“民俗學本來就只是一門冷學科，當大家都熱衷于經(jīng)世致用的時候，常規(guī)的學術研究基本就處于停滯狀態(tài)。沒有具體的常規(guī)研究做后盾，民俗學者的參政優(yōu)勢也將逐步喪失，直至被拋棄”(7)施愛東：《中國における非物質(zhì)文化遺産保護運動の民俗學への影響》，《現(xiàn)代民俗學研究》2011年第3號。。

如上所述，作為一門學科的民俗學所遭遇的頹勢在世界上幾乎是共通的。民俗學(類似于民俗學的學問)，從誕生到現(xiàn)在，不過短短150年，在學術世界中還十分“年輕”。然而，在某些國度，它未能成長為一門獨立于學術世界中的學問；在某些國度，它作為獨立學科的地位尚不穩(wěn)固；在另一些國度，它已經(jīng)未老先衰。本文主要對日本、美國、德國民俗學進行比較，俯瞰民俗學的世界史，論述民俗學的世界性危機、危機形成的原因及各國民俗學應對和克服危機的措施，并展望或?qū)⒆兓娜毡久袼讓W的未來。

二、民俗學的“烙印”

在日本，“民俗”一詞并非社會上常見的日常用語。當日本民俗學者被詢問到自身的專業(yè)時，大多有過無法說清、難以言明的經(jīng)歷。不論是表示學科名稱的“民俗學”，還是指代“文化的一部分”這一研究對象的“民俗”，在日本都是與社會割裂的、非日常的特殊對象的代名詞。

在美國，人們往往使用folklore一詞，它包括了日語中所說的“民俗”和“民俗學”的雙重含義。與日本類似的是，在美國社會中，folklore也不常被使用。不僅如此，folklore一詞被使用時還每每會給人一種否定的、蔑視的印象。(8)小長谷英代指出，當下的美國民俗學雖然在學科重組的動向中持有強烈的危機感，對于在人文社會科學領域和社會中民俗學的定位也進行了熱烈的討論，但問題的根本其實在于民俗(folklore)一詞。小長谷認為，依據(jù)英語在一般社會中的用法，folklore一詞含有謬誤、虛偽、喪失等否定的語感，所以用folklore表述學科名稱時，這種負面印象難以拭去。究其緣由，是因為在近代歐洲，歷史上曾將民俗看作過去的殘存(survival)。美國民俗學者一直試圖消除有損民俗學名譽的誤解，走出過去的殘存，使民俗學轉而成為研究現(xiàn)代文化(expressive culture)的學問。但無論當今的民俗學者如何努力為民俗學置換新概念，“民俗學”一詞中依舊印刻著“過去”的含義(小長谷英代：《“殘存”からの脫卻―アメリカ民俗學の試み―》，《現(xiàn)代民俗學研究》2009年第1號)。例如，擔任紐約皇后區(qū)藝術基金會(Queens Council on the Arts)民俗藝術負責人的民俗學者伊蘭娜·哈洛(Ilana Harlow)就曾有過一段與folklore有關的屈辱經(jīng)歷。她曾拜訪賓夕法尼亞大學的“民俗學與民眾生活學系”(Department of Folklore and Folklife)，卻恰巧忘記了辦公室的地址。雖然記得道路的名稱，卻想不起是幾號樓。于是，她在大學里一棟建筑物的大廳向保安詢問具體的位置。

哈洛：“請問，您知道folklore系在哪里嗎？”

保安：“folklore？嗯……啊……，虛假記憶綜合癥(false memory syndrome)協(xié)會在上面那層……，是不是和你說的是一回事兒？沒錯吧？”(9)Ilana Harlow, “Introduction”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.232.

所謂虛假記憶，指的是通過強制催眠療法等外部壓力及誘導，建構、植入、捏造而成的重大記憶。而事實上，該事件并沒有發(fā)生過，或者當事人并沒有親身經(jīng)歷過。folklore研究，就這樣被一位生活于普通社會的保安誤解成了虛假記憶的研究。

此外，哈洛還曾遭遇過這樣的嘲諷。

聽說你拿了folklore 的博士學位？哇！那你一定是、肯定是“說故事”(胡編亂造——引用者注)的高手！(10)Ilana Harlow, “Introduction”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.232.

folklore一詞通常含有空想、虛偽、歪曲等負面印象，用這個“不幸”的詞匯來表明自己所依存的學科領域難免會令人有所不適。不僅如此，這個詞中所包含的對美國民俗學、美國民俗學者地位的貶低之意，深深地印刻于同樣在大學工作、身處學術世界的其他學科學者的腦海中。

芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)曾擔任美國民俗學會會長，在民俗學領域和表演研究領域成果豐碩。她指出：“在成立民俗學系、確保民俗學擁有一門獨立學科的自主性之后，還需要在社會地位上與文學、語言學、人類學、歷史學等學科持續(xù)競爭。而且，從20世紀至今，創(chuàng)立了民俗學學科的人們，并沒有認同自身‘民俗學者’(folklorist)的身份?！?11)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.293.例如，就算是制作了龐大的民間故事的母題索引，為美國民俗學做出卓越貢獻的斯蒂·湯普森(Stith Thompson)，也基本將自己定位于一名教授“英語作品與文學”(English composition and literature)的教師，而僅把folklore看作自己的“業(yè)余愛好”(avocation)、“次要課題”(side issue)，這不免讓人感覺有些悲涼。(12)Rosemary L. Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Bloomington: Indiana University Press, 1988, p.57.總之，不論是folklore所代表的學科，還是從事此類研究的民俗學者，地位都不容樂觀。

芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特還提到一段讓她無法忘卻的經(jīng)歷。1967年，當她從加利福尼亞大學伯克利分校的英國文學專業(yè)碩士畢業(yè)，想報考印第安納大學民俗學專業(yè)博士時，她曾經(jīng)請求伯特蘭·布朗森(Bertrand H. Bronson)(13)主要致力于18世紀美國文學的研究者，對民謠、民族音樂造詣頗深。給她寫一封推薦信。雖然她在布朗森所教授的民謠課程中成績優(yōu)異，但布朗森還是拒絕給她寫推薦信。因為布朗森設身處地為她著想，不愿支持她的“職業(yè)自殺行為”(professional suicide)。布朗森告訴基姆布拉特，自己是在正統(tǒng)的英美文學領域取得的博士學位，只是將民俗學作為副業(yè)，所以基姆布拉特想要攻讀民俗學的博士學位是一個錯誤的決定。(14)Rosemary L. Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Bloomington: Indiana University Press, 1988, p.57.

他者(非民俗學者)將他們對folklore的否定的眼光肆無忌憚地投射到美國民俗學者身上。其中最典型的是1992年發(fā)生于加利福尼亞大學洛杉磯分校(UCLA)的民俗學者受辱事件。(15)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), pp.385-408.某日，被海地驅(qū)逐出境、臨時逃往美國的海地原總統(tǒng)讓-貝特朗·阿里斯蒂德到訪UCLA。他對民俗學饒有興趣，并決定在校園里做一場演講。當時民俗學與神話學系的系主任是從事加勒比黑人研究的民俗學者唐納德·考森提諾(Donald Cosentino)，他在阿里斯蒂德之后演講。按照慣例，當海地原總統(tǒng)阿里斯蒂德這樣的貴賓來訪之時，職務級別較高的大學領導會登臺面向觀眾致歡迎辭并維持現(xiàn)場秩序，當時UCLA的副校長負責了這項工作。阿里斯蒂德發(fā)言完畢后，副校長介紹下一位發(fā)言人考森提諾，在即將開始介紹前，他對考森提諾低聲私語：

現(xiàn)在，州里的領導都來了。不論發(fā)生什么，我都不能介紹說你是“民俗學與神話學系”的系主任。我就說你是來自“英語系”的，你可別丟了咱們的臉。(16)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.392.

事實上，副校長也這么做了，他向阿里斯蒂德介紹考森提諾時完全沒有提及他是民俗學與神話學系的系主任。

對于這件事，美國著名民俗學者阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)極為憤慨：

這件事最讓我感到厭惡的，不是副校長對于我們的專業(yè)領域(folklore)荒謬絕倫的無禮言行，而是考森提諾膽小懦弱地保持沉默，沒有與之論爭。(17)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.392.

對于民俗學這一學問的否定目光，同樣投射到了從海外來到美國的民俗學者身上。我本人也曾在美國遭遇過類似的不愉快的場面。在美國某大學的歡迎會上，我向會場上一位研究者(非民俗學者)如此介紹自己：

我：我的專業(yè)是日本和中國的folklore。

研究者：??？folklore？嗯……

這時，與我相識的一位教授注意到我們的談話，他靠近我悄悄對我說：

教授：你當然可以說你是民俗學專業(yè)的，但是今后在學界同仁面前最好還是不要這么說。因為在美國，民俗學不是一門科學(science)。

美國的民俗學者和在美國從事與民俗學相關研究的學者大多親身經(jīng)歷過這種屈辱之事，或是有所耳聞。這足以說明在美國，民俗學的存在感極低。(18)如今在美國社會中，普通人對于folklore的無知與偏見仍在繼續(xù)，民俗學者嘆息不已。Andrea Kitta, Lynne S. McNeill and Trevor J. Blank, “Talking Folklore: Getting Others to Take the Discipline Seriously while Remaining a Serious Folklorist”, in Jesse A . Fivecoate, Kristina Downs and Meredith A . E . McGriff (eds.), Advancing Folklore. Bloomington: Indiana University Press, 2021, p.202.

毫無疑問，美國民俗學者一直在努力試圖徹底改變這一可悲的評價。比如，他們嘗試將同時包含于folklore一詞中的“研究對象”和“學科名稱”進行分離，將被打上了負面烙印的“學科名稱”用另一個詞來表述。

1996年，是英國的湯姆斯發(fā)明“folk-lore”一詞的150周年紀念之年。在該年度召開的美國民俗學年會上，會長簡·貝克(Jane C. Beck)在會長發(fā)言中以“業(yè)績評估(Taking Stock)”為題，講述了當下重新審視作為學科名稱的folklore及其內(nèi)容的必要性。(19)Jane C. Beck, “Taking Stock (AFS Presidential Plenary Address, 1996)”, Journal of American Folklore, vol.110, no.436(April, 1997), pp.123-139.之后，舉行了題為“名稱意味著什么？(What’s in a Name？)”的全體大會，表達出民俗學界對學科名稱的關注。出自莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》著名章節(jié)中的“What’s in a Name？”這一標題里，其實暗含著“名稱沒有意義”“換個名字好了”的反語意味，真實地展現(xiàn)出folklore這一學科名稱的困境。

在這次會議上，當時的新銳研究者們，如雷吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)、丹·本-阿默思(Dan Ben-Amos)、格雷戈里·施潤普(Gregory Shrempp)、亨利·格拉西(Henry Glassie)，以及上文提及的芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特，都參與了討論。如今已聲名顯赫的他們，當時就一些民俗學的根本性問題展開了探討，例如“對美國民俗學者實際從事的工作和他們所感興趣的文化領域進行說明時，folklore一詞是否仍是行之有效的”，“更改學科名稱，是否就能解決民俗學者感受到的學科認同危機”，“雖然folklore本身是邊緣化的存在，但為何在民俗學領域開展的理論研究，會成為其他學科議論的焦點”，“作為研究素材的folklore(民俗)和作為專業(yè)領域的folklore(民俗學)，現(xiàn)今(1996年)地位如何”，等等。(20)Ilana Harlow, “Introduction”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.231.

對此，本迪克斯指出：folklore這一學科名稱一直被制度性地邊緣化，無法體現(xiàn)多樣化的研究領域，是不合適的，所以應從這個名稱中解放出來。同時她還基于歐洲尤其是德國民俗學的經(jīng)驗(德國通過更改學科名稱實現(xiàn)了學科內(nèi)容的改變)，陳述了美國民俗學者在學術世界和普通社會中明確folklore的位置的必要性和困難性。(21)Regina Bendix, “Of Names, Professional Identities, and Disciplinary Futures”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), pp.235-246.另一方面，本-阿默思卻反駁說：現(xiàn)在民俗學的危機并不單純是名稱上的問題，民俗學的癥結在于每個美國民俗學者的行動。例如，是否能開展與社會相關的公共民俗學等實踐活動。因此，學科名稱的變更并不能解決實質(zhì)性的問題，不如保留folklore的名稱，在已經(jīng)劃分好的學科領域的知識框架下規(guī)劃、尋求新的方向。(22)Dan Ben-Amos, “The Name is Thing”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), pp.257-280.

為克服folklore一詞的束縛，美國民俗學界自20世紀70年代起便不斷發(fā)起挑戰(zhàn)，他們主張把folklore中包含的作為研究對象的“民俗”和作為學科名稱的“民俗學”分離開來，用“folkloristics”這一新術語來指代學科名稱“民俗學”。20世紀70年代以降，很多美國民俗學者開始使用folkloristics一詞。(23)folkloristics作為表述“民俗”這一研究領域的詞匯，自19世紀末至20世紀初開始，在北歐和東歐等地被使用至今。尤其是蘇聯(lián)著名民俗學者尤里·沙科洛夫(Yuriy Sokolov)等人，在20世紀30年代將其作為指代學科領域的專門用語。參見Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Di folkloristik: A Good Yiddish Word”, Journal of American Folklore, vol.98, no.389(July, 1985), p.331.例如，由揚·哈羅德·布魯范德所著的《美國民俗學概論》(Brunvand 1968)被視作美國民俗學的入門書、教科書，該書在1968年初版發(fā)行之時并沒有出現(xiàn)用來指代民俗學的folkloristics一詞，但在1978年改版后的第二版中，“Folklore”旁邊備注有“or Folkloristics”的字樣，之后的版本也延續(xù)了這一表述。(24)Jan. H. Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction, 1st edition. New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1968; Jan. H. Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction, 2nd edition. New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1978; Jan. H. Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction, 4th edition. New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1998.

然而，美國民俗學從folklore到folkloristics的學科更名運動并不是十分成功。目前，folkloristics一詞在學界內(nèi)外的知名度并不高，試圖以更改學科名稱為動力，繼而對學問本身進行變革的目標未能完全實現(xiàn)。

誠然，當folklore一詞指代“文化的一部分”時，它是被作為一個超越了美國民俗學語境的一般名詞來使用的。不僅如此，在近些年重新審視地域文化、傳統(tǒng)文化的世界政治潮流中，它也常常被使用。

1985年，世界知識產(chǎn)權組織(簡稱：WIPO)和聯(lián)合國教科文組織(簡稱：UNESCO)共同制定了《保護文化表現(xiàn)形式免受非法利用與其他損害行為的國家法律示范條款》(Model Provisions for National Laws on the Protection of Expressions of Folklore Against Illicit Exploitation and other Forms of Prejudicial Action)，WIPO還在2000年設立了“知識產(chǎn)權與遺傳資源、傳統(tǒng)知識和文化的政府間委員會”(Intergovernmental Committee on Intellectual Property and Genetic Resources, Traditional Knowledge and Folklore，簡稱：IGC)，探討傳統(tǒng)文化與知識的保護及公平使用。眾所周知，WIPO是以促進、強化世界知識產(chǎn)權保護政策為目的的聯(lián)合國專門機構，在這樣的國際政治場域中，folklore被認為是應受到保護的有價值的存在。

然而在討論過程中，folklore一詞中所包含的負面印象還是會時不時地顯現(xiàn)出來。WIPO一開始將作為保護對象的文化用“folklore”表示，但現(xiàn)在大多改用“傳統(tǒng)文化的表達方式”(Traditional Cultural Expressions，簡稱：TCEs)或者“文化表現(xiàn)形式”(Expressions of folklore)。那是因為：“folklore一詞容易讓人聯(lián)想到過去的遺留物，所以主張對傳統(tǒng)知識進行法律保護的人士，往往會回避folklore的說法，而采用‘文化表現(xiàn)形式’‘傳統(tǒng)文化的表達方式’加以表述。”(25)青柳由香：《伝統(tǒng)的地域等に関する國際機構·地域のアプローチの研究―法的保護の視點》，《慶應法學》2006年第6號。因為在IGC的相關討論中，“有一些國家對‘folklore’一詞提出質(zhì)疑，所以才啟用了TCEs的說法”(26)日本文部科學省主頁，http://www.mext.go.jp/b_menu/shingi/bunka/gijiroku/009/05041601/005.html，發(fā)表時間：不詳；瀏覽時間：2009年9月30日。?？梢?，folklore一詞中依然深深印刻著負面的“烙印”，這個烙印或是讓人聯(lián)想起“過去的遺留物”，或是在多方討論時招致“異議”。

三、學術世界中民俗學的世界性危機

上文所說的阿蘭·鄧迪斯也是主張用folkloristics一詞取代folklore的民俗學者之一。他自20世紀60年代起，開展了許多引領學術潮流的研究，不斷向美國民俗學界提供重要且有趣的話題，在理論研究方面也留下了卓越的功績。2005年3月30日，他在加利福尼亞大學伯克利分校講授研究生課程時心臟病突發(fā)，與世長辭。鄧迪斯在去世前半年，曾在2004年美國民俗學年會上受會長之邀進行了主題演講，演講內(nèi)容翌年被整理成《21世紀的民俗學》(“Folkloristics in the Twenty-First Century”)(27)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), pp.385-408.一文，該文可謂鄧迪斯為當代民俗學留下的“遺言”。

鄧迪斯的演講極為奇特，在開始演講之前，他首先面對臺下600位聽眾問道：“你們之中有多少人曾聽過我的課？”話音剛落，有三分之一的聽眾舉起了手。通過這個小插曲，我們可以推斷出，身為美國民俗學第一人的鄧迪斯，給美國民俗學界帶來了多大的影響。

成為“鄧迪斯遺言”的這次演講，實際目的在于為美國民俗學的頹廢之態(tài)敲響警鐘。他講述了世界范圍內(nèi)呈現(xiàn)出的民俗學令人憂慮的衰退之勢，并激烈地指出美國民俗學的嚴重困境，以及陷入這一困境的理由。鄧迪斯的演講揭示出21世紀伊始的民俗學顯現(xiàn)出的讓人無比擔憂的慘淡局面。

鄧迪斯指出，從國際范圍看，民俗學研究生課程正在減少或消失。以丹麥為例，曾聲名遠揚的哥本哈根大學民俗學課程，如今已不復存在。在德國，學界努力建設“以民族學為中心”(ethnology-centered)的學問，而非民俗學，民俗學被另換了招牌。就連實力雄厚的民俗學研究圣地——芬蘭赫爾辛基大學，也修改了研究生課程的名稱。從網(wǎng)頁上可以看到，民俗學系已經(jīng)與民族學系、文化人類學系、考古學系一起，在管理上隸屬于藝術學院和文化研究研究所(Institute of Cultural Research)。針對這一點，鄧迪斯批判說，“文化研究研究所”一詞容易讓人聯(lián)想到“文化研究”(cultural studies)，而“文化研究”(cultural studies)是那些想要成為文化人類學者的文藝家類型的學者所倡導的。他進而憤慨地說道：“一想到民俗學者要和那些迷戀文化研究(cultural studies)的人為伍，就覺得難受?！?28)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.385.

反觀美國，UCLA的民俗學與神話學的博士課程屬于“世界藝術與文化”方向，而民俗學博士后研究員只不過是包含了舞蹈系在內(nèi)的眾多研究領域中的一個選項而已。在曾與印第安納大學齊名的賓夕法尼亞大學中，“民俗學與民眾生活系”的博士課程事實上已極為衰敗，若不能引進新的教師補充師資，將難以再現(xiàn)昔日榮光。不僅如此，即使在一直引領著美國民俗學教育和研究的印第安納大學這一“據(jù)點”，那里的民俗學系也被與民族音樂學系合并成了一個系。放眼全美國，如今已不存在完全獨立的民俗學課程，這著實令人傷悲。(29)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.385.

據(jù)羅納德·貝克(Ronald L. Baker)所言，以拉爾夫·伯格斯(Ralph S. Boggs)1940年的調(diào)查為開端，美國定期對開設民俗學的大學進行了調(diào)查。在伯格斯1940年調(diào)查時，擁有民俗學課程的大學為23所。1950年，為振興現(xiàn)代美國民俗學及美國民俗學的制度化和學院化做出杰出貢獻的理查德·多爾遜(Richard M. Dorson)再次進行調(diào)查，當時設有民俗學課程的機構增加到了60所。而貝克在1969年調(diào)查時發(fā)現(xiàn)已有170所，1977年有404所，1986年則至少增加到了509所。(30)Ronald L. Baker, “Folklore and Folklife Studies in American and Canadian Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, vol.99, no.391(January, 1986), pp.50-51.但在此后，擁有民俗學課程的大學數(shù)量不斷減少，而且對培養(yǎng)學術研究人員起到至關重要作用的研究生課程也不斷萎縮。

鄧迪斯所悲嘆的世界民俗學的危機并沒有結束，它正以現(xiàn)在進行時的方式持續(xù)著。近年來，很多學術領域的研究活動都呈現(xiàn)出國際化的趨勢，在這一背景下，世界各國的民俗學也開始攜手合作。2008年起，以美國、歐洲、印度等國的民俗學學會、團體為中心，各國民俗學者通過H-Folk網(wǎng)(H-Folk: H-Net Network on Folklore and Ethnology)開始了國際學術交流。(31)H-Folk主頁，https://networks.h-net.org/h-folk。此網(wǎng)站有許多民俗學后援團體，以美國民俗學會(American Folklore Society)為首，還包括英國民俗學會(The Folklore Society)、加拿大民俗學會(Folklore Studies Association of Canada/Association canadienne d’ethnologie et de folklore)、國際民間敘事學會(International Society for Folk Narrative Research)、印度國立民俗學支持中心(National Folklore Support Centre)、國際民族學與民俗學會(Societe internationale d’ethnologie et de folklore/ International Society for Ethnology and Folklore)等，它們通過網(wǎng)絡交流活動信息、展開有關民俗學的多樣化問題的討論。2010年11月，從這個郵件群里不斷傳來令人悲傷的消息。

最初的一封郵件是由芬蘭赫爾辛基大學發(fā)布的，這所大學也是上文中鄧迪斯悲嘆的對象之一。赫爾辛基大學于1898年創(chuàng)設了民俗學系，是世界上最早擁有民俗學專業(yè)學術職位的大學，民俗學歷史極為悠久。確立了歷史地理比較研究法、創(chuàng)立了“芬蘭學派”的安蒂·阿爾奈(Antti Amatus Aarne)等人曾執(zhí)教于口承文藝研究領域，所以這里可謂歐洲民俗學的“重鎮(zhèn)”。然而自2010年初開始，赫爾辛基大學著手探討將民俗學教師的職位削減一半(從4個削減到2個)的方案。為了獲得世界各國民俗學者的支持，赫爾辛基大學民俗學相關教師向全球發(fā)出了題為“赫爾辛基的民俗學需要您的幫助”(Folklore in Helsinki needs your help)的郵件。

在赫爾辛基大學教師群發(fā)郵件的6天后，群里出現(xiàn)了第二封郵件。這次的發(fā)信人是德國波恩大學民俗學專業(yè)的學生，他們通過郵件傾訴波恩大學民俗學專業(yè)可能被廢除的危機。原來波恩大學出于財政原因，開始商討廢除民俗學專業(yè)，學生則突如其來地被告知。因此，學生們?yōu)榱藢で笫澜绺鲊袼讓W者的郵件支持，群發(fā)了以“德國波恩大學民俗學學生緊急求助”(Urgent call for help from students of Folklore Studies in Bonn/Germany)為題的郵件。

諸如此類的民俗學制度性危機并非與日本無關。在日本，人們沒有感受到如歐美般劇烈的制度性變化，然而毫無疑問，這樣的變化正在悄然逼近看似穩(wěn)定的日本民俗學者。民俗學專業(yè)的課程，今后不太可能大幅增加。民俗學者的教育、研究職位以及所教授的課程都將逐漸減少。更確切地說，學科日漸式微的悲劇，早在數(shù)十年前就已經(jīng)上演了。

日本與美國類似，于1979年和1985年分別對開設民俗學課程的大學開展過調(diào)查。日本民俗學會學校教育特別委員會報告中記錄了1979年的調(diào)查結果，結果顯示：開設民俗學課程的4年制大學、短期大學、高等?？茖W校共有141所，僅占全國4年制大學及短期大學總數(shù)的14%。(32)anon.：《全國大學·短大等民俗學関係講義設置狀況調(diào)査結果一覧》，《日本民俗學》第128號，1980年；《學校教育と民俗學―日本民俗學會學校教育特別委員會報告―》，《日本民俗學》第133號，1981年。而日本民俗學會第三期學校教育特別委員會報告中則記錄了1985年度的調(diào)查結果，結果表明：設有日本民俗學課程的學?？倲?shù)為135所，比1979年略有減少。(33)anon.：《日本民俗學會第三期學校教育特別委員會報告》，《日本民俗學》第170號，1987年。

從20世紀70年代末到80年代初，日本民俗學走上了學院化的道路，不斷涌現(xiàn)出接受過民俗學專業(yè)教育的研究者，研究隊伍不斷壯大。在該時期進行的調(diào)查，從某種意義上來說，其目的在于確認日本民俗學學院化帶來的“成長”，并期待其影響進一步擴大?？上屡c愿違。

“世間對于民俗學的關注度日益高漲，事實上民俗學相關書籍的出版也盛況空前”(34)anon.：《日本民俗學會第三期學校教育特別委員會報告》，《日本民俗學》第170號，1987年。，然而即使是在這一時期，開展民俗學教育的大學僅有10%，并且出現(xiàn)了數(shù)字的停滯，甚至略減。這種情形對于當時的日本民俗學者而言也是極為意外的，在第三期學校教育特別委員會報告中，他們指出“六年間(第一次調(diào)查后——引用者注)，大學等機構中民俗學教育的狀況可以說幾乎沒有發(fā)生變化。單從數(shù)字上看，開設民俗學課程的大學甚至有減少的傾向。這一結果與開始調(diào)查時的預想大相徑庭。在這六年中，有些大學增設了民俗學專業(yè)課程，所以原本預計民俗學相關課程數(shù)量在全國會有所增加”(35)anon.：《日本民俗學會第三期學校教育特別委員會報告》，《日本民俗學》第170號，1987年。。

簡言之，即使是在日本民俗學表面上極為活躍的20世紀七八十年代，民俗學實際上也未能完全融入學術世界中。因為調(diào)查方法及大學基數(shù)有所不同，所以我們不能把日美兩國數(shù)據(jù)簡單地加以比較，但比照上文提及的美國1986年開設民俗學的機構數(shù)(509家)來看，在日本的大學等教育、研究機構中，民俗學的存在感更低。而日本的數(shù)據(jù)在此時已經(jīng)達到頂點，并開始走下坡路。

由于沒有之后的詳細數(shù)據(jù)，所以難以確認此后日本民俗學制度的推移及現(xiàn)狀。不過，2021年12月,日本民俗學會的主頁上登載的“民俗學專門教育機構”的總數(shù)為51家(其中37家設有研究生課程)。(36)日本民俗學會主頁，http://www.fsjnet.jp/education/educ_data.html，發(fā)表時間：不詳；瀏覽時間：2012年4月4日。同樣是因為收集數(shù)據(jù)方法的差別，我們不能把這一數(shù)據(jù)與20世紀80年代的調(diào)查結果作簡單比較，但我們依然可以從中看出，日本民俗學者再生產(chǎn)的學術機制正在逐漸崩塌?？梢哉f，日本的學院派民俗學(37)學院派民俗學(academic folklore)或?qū)W院派民俗學者(academic folklorist)這樣的表述，在日本容易造成嚴重的誤解?！皩W院派”一詞在日本多用作形容詞，表示“學問的、學術的、學究性質(zhì)的、專業(yè)的”。在野的研究者和公共部門的研究者因為從事“學問的、學術的、學究性質(zhì)的、專業(yè)的”相關研究，也會被看作是學院派(從事學術研究)研究者。但根據(jù)英語原意，“學院派”一詞與本論文所關注的立場性、職業(yè)等屬性密不可分。“學院派”用作名詞時，意為大學的教師、研究者、學識豐富之人。本論文中的“學院派”一詞正為此意。在學術世界中尚處于沒有完全成熟的階段，卻已經(jīng)不得不從學術世界中撤退出來。學院派民俗學在制度上的地位之低，同樣體現(xiàn)于其他方面。

負責為日本的學術研究提供資金支持的日本學術振興會，每年會在各個學科領域分配科學研究補助金(科研經(jīng)費)，民俗學在其中的地位相較其他學科而言極為低下?？蒲薪?jīng)費在各個學科的劃分，明確地反映在“細目表”上。這張細目表會依據(jù)學科的進展、動向?qū)崟r做出調(diào)整變更，而細目表的劃分體現(xiàn)出了日本學術世界中的學科地位。通過這張表，我們可以看出在日本學術世界中學科是如何被劃分的，各門學科是如何被看待的。

細目表在2003年曾被大幅修改過，在此之前，從上層的單位中劃分出了“部”“分科”“細目”三層。這一時期，民俗學屬于“文學”部的“心理學、社會學、教育學、文化人類學”分科之下的“文化人類學(含民族學、民俗學)”細目。細目表示的是一般學科的分類，日本史、國文學、社會學等作為獨立的細目并列著，而民俗學只不過是包含于文化人類學之內(nèi)的、附帶于括號之中的存在。這種情形在2003年之后也沒有發(fā)生多大變化。非但如此，由于其他相鄰學科均明確地確定了自身的學術地位，所以從這一角度看，民俗學的地位相對變得更低了。

2003年修改之后，細目表從上層的單位中劃分出了“系”“分野”“分科”“細目”四層。細目與其說是對學科的劃分，不如說是對學科內(nèi)部、比學科低一層級的研究領域的劃分。在這樣的分類方式下，民俗學成為“人文社會”系“人文學”分野“文化人類學”分科下的“文化人類學與民俗學”細目，直至今日。在調(diào)整之前，民俗學屬于“心理學、社會學、教育學、文化人類學”分科，“心理學、社會學、教育學、文化人類學”被籠統(tǒng)地歸在一起。而調(diào)整之后，心理學、社會學、教育學、文化人類學四個學科分別獨立出來，與哲學、文學、史學并列成為“分科”中的一門獨立的學問。與此相反，民俗學在“分科”一級尚從屬于文化人類學，在下一層級的“細目”中才勉強與文化人類學并列。這表明在日本，與其他學科相比，民俗學在制度上的地位甚低，或者說在學術世界中掉了隊。

上述世界民俗學在制度上的弱化問題，我們切不可將其簡單地看作制度問題而掉以輕心。研究者的職位數(shù)、與其關聯(lián)的學生數(shù)以及研究資金的多少，這些制度方面的弱化必然會造成民俗學這門學科的弱化，阻礙研究者的再生產(chǎn)，這又反過來導致制度更加弱化，陷入惡性循環(huán)。在日本民俗學界有這樣一股風潮，認為學術制度的問題是與學問的“純粹性”相悖的世俗問題，應避免對其過于關心和關注。然而，制度狀況的惡化問題極為重要，不可小覷，因為它不僅僅會對制度本身，也會對學科的根基、學問的實踐帶來負面影響。在日本民俗學所在的學術世界中，學術世界的制度并沒有將民俗學與其他學科等同視之，也就是說，沒有認可民俗學作為一門“普通”的獨立學科存在于學術世界之林。

當我們放眼世界民俗學，不難看出，民俗學在制度上的不穩(wěn)定幾乎是通病。那么，自誕生以來已歷經(jīng)150年歲月的民俗學，為何至今仍未成為一門“普通”的獨立學科呢？

四、被“近代”束縛的民俗學

民俗學是“近代”的產(chǎn)物，被烙上了難以拭去的近代印記。如美國民俗學者理查德·鮑曼(Richard Bauman)所述，“當我們追溯(民俗學)基本概念的生成與發(fā)展時，我們越往前回溯越會清楚地發(fā)現(xiàn)，民俗學這一框架本身，誕生于宣告‘新時代’來臨的社會變革中，而這一新時代，就是近代”(38)Richard Bauman, “American Folklore Studies and Social Transformation: A performance-centered Perspective”, Text and Performance Quarterly, vol.9, no.3(June, 1989), p.175.。若離開了近代這一時代背景，民俗學將無從談起。

18世紀以降發(fā)軔于歐洲的工業(yè)革命促使人們身邊的技術飛速發(fā)展，過往的技術因效率低下而被作為陳腐之物舍棄。因工業(yè)革命而發(fā)展的工業(yè)化和資本主義從根本上改變了社會與經(jīng)濟的結構。同時，主權國家得以成立，人們被規(guī)訓為具有統(tǒng)一的意識形態(tài)和身份認同的“國民”，而由這些國民組成的“民族國家”的誕生，讓人們發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造出自身的文化。在這樣的近代社會中，人們對自身文化的歷史產(chǎn)生了鄉(xiāng)愁，對逐漸消失的本國文化心有戚戚焉，從而努力找尋不同于其他國家和民族的自身文化的“本質(zhì)”并復興之。在這樣的近代變遷中，民俗學誕生了。

民俗學受到“近代”這一特定時期要素的制約，這也是民俗學無法成為“普通”的學問的理由之一。在變革的近代，人們認為過去存在的文化以及文化的“本質(zhì)”被破壞了。至少，這種基于充滿鄉(xiāng)愁的浪漫主義的想法，在世界各國民俗學的草創(chuàng)期都隱約可見。上文提及的湯姆斯創(chuàng)造的“folk-lore”一詞，意味著古代文化的“殘余”。而以此為契機誕生的“民俗學”，由浪漫主義式的以及越是古舊之物越有價值的原始主義(primitivism)式的思想形塑而出，“民俗”被視作過去的“殘存物”(survivals)。

美國民俗學亦是如此。1888年，美國民俗學學會期刊TheJournalofAmericanFolklore的創(chuàng)刊號中記載了美國民俗學會創(chuàng)立的目的：“為了收集急速消失的美國民俗的殘骸(For the collection of the fast-vasting remains of Folk-Lore in America)?！?39)anon., “On the Field and Work of a Journal of American Folk-Lore”, Journal of American Folklore, vol.1, no.1(April, 1888), pp.3-7.他們發(fā)現(xiàn)了近代化過程中消失的“殘骸”(remains)里所具有的價值，創(chuàng)立了美國民俗學這一研究“殘骸”的學問。

日本民俗學中，“傳承”一詞與“殘存”“殘骸”具有同樣的內(nèi)涵。在日本民俗學尚未完全成形的草創(chuàng)期，創(chuàng)始人柳田國男在20世紀二三十年代有意選擇了“傳承”一詞來表述民俗學的研究對象?！皞鞒小币辉~實際是法語tradition的譯詞，它本應被譯作“傳統(tǒng)”，然而柳田為了回避文化的政治性，特意選擇了“傳承”這一譯法。但“傳承”這一表述之中，多少還是包含著從過去到現(xiàn)在的時間的連續(xù)性以及現(xiàn)實社會中的稀缺性這些特征，與“殘存”“殘骸”的表述不乏相似之處。

這些被視作“殘存”“殘骸”以及“傳承”的文化，即“民俗”，在近代化的進程中數(shù)量不斷減少，質(zhì)量也不斷變化。到了現(xiàn)代，質(zhì)與量的變化更加劇烈，已非近代可比。如此，民俗學的“研究對象”不斷減少和變化，然而更為嚴重的是，力求從這些研究對象中發(fā)現(xiàn)價值的懷古的、浪漫主義式的“思維方式”在現(xiàn)代社會及學術世界中失去了影響力。換言之，民俗學者難以在現(xiàn)代社會找到前近代的“殘存”，即使找到，那種試圖從“殘存”中發(fā)現(xiàn)其“本質(zhì)價值”的安逸的本質(zhì)主義視角也早已被學術界否定，這使得民俗學的根基受到了動搖。

當然，世界各國的民俗學面對研究對象的變化、學問所處時代的變遷，也并非只是束手無策地漠然視之。為了應對這些變化，民俗學者努力修改概念與研究方法，試圖從近代的束縛中逃脫出來。

例如萌發(fā)于19世紀末的美國民俗學，同時吸收了文學研究和文化人類學研究兩方面的成果，并在兩者的糾葛中形塑出當今的美國民俗學。換言之，美國民俗學在初始階段帶有濃重的自然主義和浪漫主義色彩，自然主義認為民俗是自然而然形成的實體，浪漫主義則幻想存在精神上純粹的、本質(zhì)的過去遺留物。然而如今，那樣古老的民俗學已不復存在。

美國民俗學者依據(jù)現(xiàn)代社會的變化，相應地進行學術反思，重新探討以往的概念和定義，時而在研究中大刀闊斧地改革。在被稱作現(xiàn)代美國民俗學黃金時期的20世紀六七十年代，以年輕研究者為中心，倡導交流理論和表演理論，試圖掙脫歷史主義的束縛，轉向過程研究。在這樣的背景下，民俗學的基本概念、定義被重新審視，并被相應修改。例如，丹·本-阿默思重新定義作為研究對象的民俗(folklore)，他的新定義廣為人知。他說：“所謂folklore，就是小團體內(nèi)的藝術化交流?！?40)Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore, vol.84, no.331(January, 1971), p.13.而阿蘭·鄧迪斯則指出，作為傳承folklore的群體的“folk”，指的是“至少共有一種共同要素的任何一個群體”(41)Alan Dundes (ed.), The study of folklore. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1965, p.2.。

誠然，這些定義并未被美國民俗學者普遍接受，但至少從20世紀末開始，這種“寬松的定義”占據(jù)了上風，對定義的修改使得美國民俗學的研究對象(genre)發(fā)生了變化。結果，美國民俗學研究消除了都市與農(nóng)村的空間界限，不論是農(nóng)民的祭祀活動，還是街頭表演，都可成為研究的對象。同時，美國民俗學從歷史中心主義、本質(zhì)主義的枷鎖中解脫出來，消解了時間的邊界，把眼前鮮活的民俗(living folklore)以及即將生成的文化都納入研究對象之中。如此，在20世紀70年代，美國民俗學在學術上大展拳腳，得到了來自其他學科的尊重，開創(chuàng)出屬于自己的“黃金時代”。

美國民俗學者通過多方面的努力和革新的創(chuàng)意來修改民俗學的重要概念，這些努力和創(chuàng)意體現(xiàn)出他們的銳意進取。遺憾的是，這種開拓創(chuàng)新的努力卻未能使他們在學術世界站穩(wěn)腳跟。這恰恰是美國民俗學的問題所在。美國民俗學概念的去近代化，令其能夠適應包括現(xiàn)代在內(nèi)的任何時代，卻無法單憑這一點讓美國民俗學度過學科危機。

這種順應時代變化對民俗學做出適時調(diào)整的做法，同樣出現(xiàn)在德國民俗學中。德國民俗學(Volkskunde)也是在近代化進程中誕生的，根植于充滿鄉(xiāng)愁的浪漫主義和民族主義。Volkskunde一詞中原本就包含有Volk(民族、國民)之意，它是一門標榜民族主義，即試圖從國民或日耳曼民族中提煉出共有精神的學問。活躍于19世紀的威爾海姆·海因里希·里爾(Wilhelm Heinrich Riehl)，認為德國民俗學(Volkskunde)的職責之一，在于通過對傳統(tǒng)文化的研究，提取出德國人統(tǒng)一的民族精神，并進行政策性的應用。這種浪漫主義式的民俗學研究成為第三帝國時期國家社會主義的幫兇，諸多民俗學者參與了納粹政策的制定。第二次世界大戰(zhàn)之后，出于對政治參與的反省，德國民俗學者從根本上對民俗學進行了變革，或者說徹底放棄了原有的研究。(42)Christa Kamenetsky, “Folklore as a Political Tool in Nazi Germany”, Journal of American Folklore, vol.85, no.337(July, 1972), pp.221-235; Christa Kamenetsky, “The German Folklore Revival in the Eighteenth Century: Herder’s Theory of Naturpoesis”, Journal of Popular Culture, vol.6, no.4(March, 1973), pp.836-848; Christa Kamenetsky, “Folktale and Ideology in the Third Reich”, Journal of American Folklore, vol.90, no.356(April, 1977), pp.168-178; William A. Wilson, “Herder, Folklore and Romantic Nationalism”, Journal of Popular Culture, vol.6, no.4(March, 1973), pp.819-835.

1970年，西德民俗學會在法爾肯斯坦(Falkenstein)召開了足以載入史冊的重要會議。在這次會議上，民俗學者就民俗學的研究內(nèi)容、定義、名稱等進行了詳細探討。他們對Volkskunde一詞的定義進行了轉換，提出Volkskunde研究是對客體及主體中表現(xiàn)出的具有文化價值的傳遞物(以及對其進行界定的原因、伴隨的過程)展開的分析，分析的出發(fā)點是社會文化的諸多問題，分析的目的在于協(xié)助解決這些問題。同時，他們還指出，Volkskunde這一學科名稱已不合適。(43)坂井洲二：《西ドイツにおける新しい動向》，《日本民俗學》第77號，1971年。

如今，Volkskunde這一學科名稱并沒有完全消失，但德國民俗學者及其所屬的機構大多將自己安身立命的學科名變更為“文化與人類學”(Ku1turanthropologie)(44)需注意這里的表達與一般意指文化人類學學科的Cultural Anthropology不同。、“經(jīng)驗文化學” (Empirishe Kulturwissenshaft)、“歐洲民族學”(Europ?ische Ethnologie)和“文化社會學”(Kultursoziologie)，曾經(jīng)的德國民俗學(Volkskunde)已被改編成多個其他學科。

德國民俗學的引領者之一沃爾夫剛·卡舒巴(Wolfgang Kaschuba)指出，在20世紀六七十年代，德國在后現(xiàn)代思潮下開展后殖民式的反省，摸索自我批評、自我反思的新立場，由此誕生了嶄新的“歐洲民族學”(Europ?ische Ethnologie)。同時卡舒巴還認為，歐洲民族學(Europ?ische Ethnologie)與德國民俗學(Deutsche Volkskunde)及歐洲古典民族學(Europ?ische V?lkerkunde)(45)翻譯成日語時，Ethnologie和V?lkerkunde最初都被譯作“民族學”。因此在本論文中雖然兩者都寫作“民族學”，但過去的古典民族學是V?lkerkunde，新進登場的民族學則為Ethnologie。已存在本質(zhì)上的差異。(46)カシューバ，ヴォルフガング：《ヨーロッパとグローバル化―ヨーロッパ民族學の新たな挑戦―》，《日本民俗學》第263號，2010年。

此外，如今的德國民俗學，在第二次世界大戰(zhàn)之后不僅更改了學科名稱，還激進地變更了研究對象。與過去浪漫主義式的Volkskunde研究不同，他們選取了從原東德返回至西德的人群及移民問題、原社會主義問題、文化產(chǎn)業(yè)問題、都市問題等社會學課題作為研究對象，這與以往的研究對象有所背離。以2007年柏林洪堡大學學生正在進行的調(diào)查項目為例，其中包括“精子庫——生殖醫(yī)療過程中男性氣質(zhì)的再構建”“柏林大道——傳記與民族志”“普雷廷2002——易北河的洪水”“東德女性的日常”“1949～1990年間東德西德的信件交換”“愚人之村——狂歡、田園風景、極右”“生活樣式的持續(xù)性——替代性農(nóng)業(yè)的文化生態(tài)學”“人權與公正的人類學”“足球、傳記、文化”(47)森明子：《ドイツの民俗學と文化人類學》，《國立民族學博物館研究報告》第33卷3號，2009年。等主題，從中我們可以看出德國民俗學涉獵之廣。而這些題目，在日本民俗學研究中是不可能出現(xiàn)的。

可以說，德國民俗學之所以能實現(xiàn)研究對象的革新，主要得益于他們在學科定義、性質(zhì)、素材上的成功轉型，但與此同時，我們也不能忽略德國學術界對于研究領域的劃分，以及其制度上的特殊性對德國民俗學研究對象變更的影響。在德國，與民俗學競爭激烈的社會學，相較田野而言更注重理論，所以民俗學在社會科學的田野研究領域存在拓展的空間。德國民俗學瞄準這一空間，與社會學、文化研究、文化人類學等學科相融合，打造出“歐洲民族學”等“新型民俗學”，進軍至田野研究領域之中。對于改編Volkskunde而形成的新學科——歐洲民族學，卡舒巴如此陳述它的特質(zhì)：

這種民族學(Ethnologie)不再拘泥于村落與部族中的“民族浪漫主義”，不再追求長期以來支配著民俗學(Volkskunde)與民族學(V?lkerkunde)(48)關于Ethnologie和V?lkerkunde的區(qū)別，請參照本頁注釋③。世界的“遠古文化遺產(chǎn)”，不再僅僅研究奇特的傳統(tǒng)、神話、禮儀。(49)カシューバ，ヴォルフガング：《ヨーロッパとグローバル化―ヨーロッパ民族學の新たな挑戦―》，《日本民俗學》第263號，2010年。(括號內(nèi)的德語為引用者所注)

從這段表述中我們不難看出，歐洲民族學與其前身的Volkskunde研究相比，在研究對象上發(fā)生了巨大變化。德國民俗學通過徹底更改研究對象為學科注入了生機與活力，這從世界范圍來看是極為特殊的。

前文介紹了鄧迪斯的演講，鄧迪斯在其演講中悲嘆德國民俗學已不再是“民俗學”，而是被改頭換面成“以民族學為中心(ethnology-centered)”的學問。這是鄧迪斯對德國民俗學變?nèi)莸呐?。在德國，學科名稱已被更改，極端地說，過去的Volkskunde這門學科在形式上已不斷消失，取而代之的是新學科的生成，或者說是破壞后的再建構。說得再極端點，德國“新型民俗學”的發(fā)展，是通過舍棄Volkskunde這門學科(至少表面上看來)才得以實現(xiàn)的。所以，它并不意味著Volkskunde這門學科本身的發(fā)展，而是意味著對Volkskunde的放棄。這種情形對于希冀傳承“民俗學”之名、強化民俗學這一學科、尋求民俗學學科發(fā)展的日本民俗學者來說，是一種進退兩難、無法掙脫的困境。

如前文所述，美國學界曾有過將學科名稱從folklore變更為folkloristics的動向，而德國則更為激烈，但德國民俗學者因此在學問和制度上重獲新生。然而，直言不諱地說，德國民俗學者已非民俗學者，而是經(jīng)驗文化學者或歐洲民族學者?？梢哉f，德國的Volkskunde并沒有成為一門獨立的“普通”學科，它已經(jīng)消失，或者說正在逐漸消失。對于那些執(zhí)著于“傳統(tǒng)民俗學就是Volkskunde”的民俗學者而言，這不免有些傷感，但若從“民俗學失去了作為現(xiàn)代學科的意義及社會意義”“這是傳統(tǒng)民俗學的意義被否定的結果”這樣的視角來看，無論是否愿意，我們都應該接受這樣的結果。

五、關于vernacular的學問、vernacular式的學問

如上所述，民俗學誕生于“近代”這一時代背景之中，受到“近代”的束縛，這是民俗學的重要特征之一。此外，民俗學還具備另一個特征，即在這樣的時代背景下，世界各地興起了“多樣化的民俗學”。民俗學是在各自的國家和地區(qū)、各不相同的近代狀況束縛下涌現(xiàn)出的vernacular(50)vernacular是美國民俗學中一個重要的關鍵詞。vernacular原指方言、本國語言或當?shù)卣Z言，尤其用于指代日常講述、使用的語言，而非出現(xiàn)于書籍中的文學性語言。vernacular一詞如今的適用范圍擴展到了文化領域。換言之，vernacular是地域和國家特有的日常文化，這種日常文化不僅存在于地理空間意義上的集團中，還存在于各階層、各民族集團、各類職業(yè)集團的多樣化集團里?？傊?，vernacular形容的是與“特定時間、場所或集團的一般共通模式”相關的事物。文化理解和復興運動，同時，它還是將這種文化復興運動自我學問化的運動。

在民俗學誕生的近代，各國與地區(qū)之間在近代化程度上存在差異。有些國家早早實現(xiàn)了工業(yè)革命帶來的工業(yè)化、經(jīng)濟的資本主義化及民族國家化，有些國家卻相對滯后。同時，既存在對外擴張侵略的帝國主義、殖民主義國家，也存在被迫成為殖民地、長期喪失主權的國家。因此，民俗學的目的、對象、方法以及將民俗作為自身文化認同源泉的理由、程度，都因國家和地區(qū)的差異產(chǎn)生了巨大差別。

如前所述，19世紀中葉在英格蘭出現(xiàn)了folklore一詞，之后在19世紀末成立了學會。以此為開端，世界各地紛紛開展民俗學創(chuàng)建運動。然而，各地的民俗學雖然在研究對象和方法上有相似之處，但其生成的過程卻并不是單線進化的，而是呈現(xiàn)出多線進化的格局。換言之，民俗學這門學科受到其所在國家和地區(qū)的社會及文化的巨大限制。世界各地的民俗學，均是依據(jù)各自近代化的狀況獨立發(fā)展而成的，在各個國度生發(fā)出各自的“民俗學”。因此，每個國家的民俗學都具有自身強烈的特征，民俗學因國而異。

當然，自古以來民俗學就有國際范圍的信息傳播，各國民俗學互有影響，然而這未能從根本上改變某一個國家的民俗學。如民俗學的研究對象——“民俗”一樣，民俗學這門學科本身也屬于個別文化現(xiàn)象。民俗學研究的是vernacular文化，更確切地說，它本是一門“vernacular式”的學問。因此，世界上至今仍不存在堅定統(tǒng)一的民俗學組織、團體、制度、理論、方法及目的，各個國家和地區(qū)形塑著各自獨具特色的民俗學。

如日本民俗學(Minzokugaku)≠美國民俗學(American Folklore)≠英國民俗學(The Folklore)≠德國民俗學(Volkskunde)≠中國民俗學(Minsuxue)≠韓國民俗學(Minsokhak)，各國的民俗學都不盡相同。雖然民俗學宣稱自己是一門獨立的學科，然而事實卻表明，民俗學并未成為一門具有世界普遍性的學問。這樣的學術狀況意味著民俗學作為一門學科尚未成熟，或者說民俗學還未完全發(fā)展成一門“普通”的學問。而“缺乏世界普遍性”這一特征，也正是民俗學無法成為“普通”學問的理由之一。

一般說來，“普通”的學問都具備一定程度的普遍性。尤其是自然科學類學科，對普遍性的追求尤為顯著，它們往往共享跨越國家和地區(qū)邊界的學科目的、定義、概念、術語、研究對象、理論、方法等。以物理學為例，即使在發(fā)展程度上存在些許差異，但物理學擁有全世界通用的學科定義、概念、術語、研究對象、理論及方法，所以日本物理學與美國物理學應無本質(zhì)區(qū)別。

然而在人文科學領域，這種普遍性并不必然存在。歷史學、文學等學科深受國家及地區(qū)的影響。而作為人文科學中的一員的民俗學，由于發(fā)展經(jīng)歷獨特，所以在人文科學諸學科中尤其缺乏普遍性和世界共通性。例如，美國民俗學與日本民俗學所使用的概念的定義及研究對象存在巨大差異，結果出現(xiàn)了一種不可思議的現(xiàn)象：美國民俗學的研究對象無法成為日本民俗學的研究對象。更可笑的是，作為研究對象的這種文化，原本誕生于日本，它被美國民俗學者“置于俎上”，卻未能成為日本民俗學者的研究對象。這種文化，指的是“神奇寶貝”和“游戲王”。

“神奇寶貝”是1996年問世的游戲軟件，它衍生出電腦游戲、紙牌游戲、電視動畫、電影等副產(chǎn)品。同時，與“神奇寶貝”相關的周邊產(chǎn)品被相繼開發(fā)，國內(nèi)外市場累計收益達到2兆日元。(51)來源于CHARACTER DATABANK株式會社：CharaBiz DATA ①2002，帝國數(shù)據(jù)公司?！坝螒蛲酢蓖瑯邮前寺嫛勇?、電腦游戲、紙牌游戲等多方面的文化?！吧衿鎸氊悺焙汀坝螒蛲酢辈粌H在日本，在全球各國均被廣泛接納，現(xiàn)在世界各地都在播放與其相關的動畫片，銷售相關的游戲軟件?！吧衿鎸氊悺焙汀坝螒蛲酢边@種文化無疑起源于日本，之后被進行現(xiàn)代商業(yè)運作，形成了所謂的流行文化。而一直以來只將傳統(tǒng)文化作為研究對象的日本民俗學，未將其(確切地說，是未能將其)作為研究對象。

然而，美國民俗學卻可以將這種新文化、外來文化、異文化作為研究對象。

民俗文化并非流行文化，但流行文化，相較精英文化而言，顯然與民俗文化有更多共通之處……近10年來，或許更久一些，神奇寶貝及游戲王一類的收集游戲，在小學生，尤其是男孩子中十分流行。孩子們通過各種漫畫、電視廣告、書、描繪有游戲主人公的廣告等媒介，知曉了這一游戲。這類游戲下設多種類別，適應各類人群，使得每個孩子都能樂在其中。這些孩子(通過被稱作“……迷”“……粉”)成為流行文化的一部分。我們可以設想一下這樣的場景：某個學校4年級的一群學生，每天休息時都會聚在學校運動場的某個特定角落玩這個游戲。他們擁有一起打游戲的共同經(jīng)歷。作為一個集團，他們有共通的“故事”、游戲規(guī)則、昵稱，這些均與流行現(xiàn)象相關。另一方面，他們通過相互交流賦予了游戲一些個性化、地方化的特征。他們每日的游戲，是他們作為集團成員身份認同的一部分。與他們本人的身份認同類似，其他人也是如此看待他們的。例如，有的人會說“那些孩子是蓋博小學的學生，他們每天放學后會在停車場的角落里玩‘游戲王’?！庇幸稽c需要再強調(diào)一下，游戲玩偶本身并不是民俗文化，然而，孩子們的日常相互交流過程可以被視作民俗文化，正是這一交流過程，使得游戲成為這群孩子的傳統(tǒng)及身份認同的一個特征。(52)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore. Logan: Utah State University Press, 2005, pp.4-6.

可見，作為動漫、游戲的“神奇寶貝”和“游戲王”并不是民俗。然而美國民俗學者認為：由“神奇寶貝”和“游戲王”生成的一定樣式的文化及身份認同，可以成為美國民俗學的研究對象。

美國民俗學者之所以有這樣的考量，是因為在此之前，美國民俗學界已對民俗的定義進行了大幅修改，這點在上文已有提及。如前所述，丹·本-阿默思把作為研究對象的民俗(folklore)重新定義為“小團體內(nèi)的藝術化交流”。根據(jù)他的定義，街頭一群普通的孩子，因為志趣相投聚在一起玩“神奇寶貝”和“游戲王”，在游戲的過程中生成的彼此的交流，可以成為民俗學研究的對象。此外，鄧迪斯將“folk”定義為“至少共有一種共同要素的任何一個群體”，由此我們可以把熱衷于“神奇寶貝”和“游戲王”的孩子們形成的小團體，視作民俗生成的“母體”，從而將其納入調(diào)查研究的對象之列。

美國民俗學與時俱進地拓展“民俗”的概念、修改“民俗”的定義，使民俗學研究可以有效應對當下正在生成或即將生成的新文化，這是民俗學成為適應當代的學問的有效途徑之一。然而，美國民俗學當下所面臨的困境也告訴我們：這種做法未必能為民俗學這一學科帶來光明的前景和燦爛的未來。

六、拒絕變革的日本民俗學

再看日本，日本民俗學迄今為止也歷經(jīng)了特殊的發(fā)展過程。因為受到發(fā)展過程的制約，日本民俗學與日本其他學科不同，未能積極變革以適應現(xiàn)代社會。

日本民俗學并沒有創(chuàng)造出能夠應對現(xiàn)代新生成的文化的研究概念，也沒能為了適應新文化而修改民俗學的定義?？梢哉f，日本民俗學的民俗觀自學科誕生以來從未有過根本性的變化。例如，在民俗學信息最為詳實的辭典《日本民俗大辭典》(福田亞細男等編)中，對民俗一詞有如下解釋：“民俗通常指代民眾的習俗、民間的風俗習慣?！袼字干钗幕械膫鞒?，與祖祖輩輩相傳的內(nèi)容密切相關?！?53)福田アジオ他編：《日本民俗大辭典》，吉川弘文館，2000年，第638頁。當我們把“傳承”及“與祖祖輩輩相傳的內(nèi)容”作為“民俗”時，上文中出現(xiàn)的類似“神奇寶貝”和“游戲王”這樣的現(xiàn)代新生成的文化自然就被排除在“民俗”的范疇之外，因而日本民俗學者未將新文化視作研究對象，或者說對新文化的研究顯得力不從心。

那么，日本民俗學為何沒有如美國民俗學一般，修改重要概念以應對現(xiàn)代社會呢？日本民俗學不曾知曉美國民俗學的動向嗎？答案是否定的。

日本民俗學界于20世紀80年代后期到90年代，介紹過美國民俗學界修改概念的動向及新概念的內(nèi)涵，還出版了相關的譯著。(54)アンダーソン，リチャード：《アメリカ民俗學の現(xiàn)狀と展望―グラシー·デク·モンテル·ダンデスなど―》，《人類文化》1985年第56號；《アメリカにおける民俗學の現(xiàn)狀》，《民俗學評論》1986年第26號；飯島吉晴：《アメリカにおける“民俗”概念の変容》，《國立歴史民俗博物館研究報告》1990年第27號；《アメリカ民俗學の成立と展開》，福田アジオ他編：《講座日本の民俗學1―民俗學の方法》，雄山閣，1998年，第225-237頁。盡管如此，日本民俗學也未能相應地拓展概念、修改定義。這是因為，日本民俗學與美國民俗學有著不同的發(fā)展脈絡。

縱覽民俗學的世界史不難發(fā)現(xiàn)，在20世紀六七十年代，各國民俗學均實現(xiàn)了巨大轉變。這一時期是世界各地學生運動、市民運動等社會變革運動高漲的時期。民俗學的轉型是這些社會變革運動的連鎖反應。前文所說的美國民俗學概念和定義的徹底修改，德國民俗學定義的修改和學科名稱的變更，都與這種社會狀況殊途同歸。在那樣一個巨大變革的時代，日本也興起了許多社會運動，然而這些運動對于民俗學的影響較其他國家而言微乎其微。

日本民俗學史大致可以分為三個時期。作為當下日本民俗學源頭的民俗學(最初被稱作民間傳承論而非民俗學)，是20世紀初期由第一代學者即柳田國男及其弟子為中心創(chuàng)立的，是一場發(fā)現(xiàn)和肯定本土文化的運動。它是應“近代”所需而生成的“時代的產(chǎn)物”。在第一代學者創(chuàng)設民俗學之初，他們將這門學問定位為由在野的非專業(yè)人士所從事的學問，所以我們依據(jù)這一特征將其稱作“在野之學”。

“在野之學”之后逐漸制度化，在學術世界的某個角落占據(jù)了一席之地。1935年成立了名為“民間傳承之會”的學術組織，之后為了應對學術世界的需要，于1949年改名為“日本民俗學會”。柳田國男起初反對更名，不過最終還是默許了這一決定。而學會期刊的名稱也由最初沿用的《民間傳承》更名為《日本民俗學》。1958年，東京教育大學(1977年撤銷)和成城大學開設了民俗學專業(yè)課程，開始對學生進行民俗學教育，培養(yǎng)所謂的民俗學專家、學院派民俗學者。同一年起，在“文部省科學研究資助”這一學術資源的支持下，以東京教育大學的成員為中心開展“民俗綜合調(diào)查”，這項大規(guī)模的定型化、組織化的科學調(diào)查研究，成為民俗學調(diào)查研究及成果匯報的一個“范本”。同時，這項調(diào)查發(fā)揮了教育系統(tǒng)的功能，除教師外，還動員民俗學專業(yè)的學生(日后作為第二代活躍于學術界的民俗學者)參與其中。在教育、研究體系的完善過程中培育出的一批研究者，成為日本民俗學的第二代學者。

第二代民俗學者與第一代中的學院派學者一起，努力將民俗學建設成為一門普通的獨立學科。其中，對民俗學帶來巨大影響的，是東京教育大學派系的學者。在大學任教的同時受到柳田熏陶的歷史學者和歌森太郎、櫻井德太郎，以及在新成立的民俗學專業(yè)執(zhí)掌教鞭的直江廣治、竹田旦，是第一代中的學院派學者，他們培養(yǎng)出繼承其衣缽的宮田登、福田亞細男等則是第二代核心人物。當然，同時代還存在大藤時彥等柳田嫡出的第一代學者、折口信夫一脈的國學院大學流派、澀澤敬三主導和援助的日本常民研究所(Attic Museum)一派以及關西地區(qū)的民俗學學派等眾多派系，但在日本民俗學的學院化過程中，東京教育大學一派所發(fā)揮的作用不容輕視。

尤其是宮田登與福田亞細男，在20世紀六七十年代否定了日本民俗學創(chuàng)始者柳田國男等人倡導的諸如“重出立證法”“周圈論”之類對日本各地民俗進行比較的“比較研究法”，并取而代之地提出了“個別分析法”“傳承母體論”的新方法、新思考，倡導從功能主義的視角把握地域內(nèi)部的有機聯(lián)系。這是對第一代學者的研究方法的挑戰(zhàn)，雖然這一挑戰(zhàn)未能從根本上改變民俗學這門學科，但不可否認，這對于日本民俗學而言是一次巨大的變革，對之后的日本民俗學產(chǎn)生了深遠的影響。

然而，掌握了學科及學會這一學術組織主導權的變革倡導者，卻醉心于歷史中心主義，他們按照自己的出身(這些學者大多畢業(yè)于歷史專業(yè))和喜好，將民俗學定位為歷史學的一部分。對民俗學的學院化做出巨大貢獻的第二代學者福田亞細男便是其中的典型，他把民俗學定義為一門“通過跨越世代得以傳承的集體性事象以明晰生活文化的歷史脈絡，并由此闡釋現(xiàn)代生活文化的學問”(55)福田アジオ他編：《日本民俗大辭典》，吉川弘文館，2000年，第640頁。，給民俗學蒙上了歷史學的色彩。當然，日本民俗學創(chuàng)始人柳田國男也曾言及民俗學的歷史學特性，但極度強化、夸大這一特性并將民俗學局限為歷史學(日本史)的，卻是掌握學術主導權的第二代學者，他們的學術背景和嗜好決定了日本民俗學的走向。

第二代學者檢驗并試圖修改柳田國男所倡導的研究方法，還努力編寫民俗學入門、概說、指南、理論、辭典、講義等，成為大量民俗學基礎書籍的寫作者。這些書籍的刊行有著比刊行本身更為重要的意義，它推動了民俗學的體系化、科學化、組織化、制度化。這些特殊的書籍與一般論著不同，它們勾勒出民俗學學科的具體樣貌，并作為民俗學的“教科書”束縛了后輩學人的思想，而民俗學之外的領域的學者，也大多是通過這些書籍來為民俗學畫像的。由第二代學者主導的日本民俗學基礎書籍的編纂，是對構建民俗學學科基礎、將民俗學“標準化”的一種嘗試。這種標準化的動向，對于學院化時期大批的職業(yè)化的學院派民俗學者來說，是必經(jīng)的摸索之路。這種動向不僅存在于民俗學之中，毫不夸張地說，其他學科也都必然經(jīng)歷過這一階段。在民俗學標準化的同時，大學里日本民俗學的教職得以拓展，民俗學成為學術世界中的一員。換言之，在第二代學者的成長過程中，民俗學作為官方的、社會的、制度化的學科被廣泛認可。這對日本學院派民俗學的生成做出了巨大“貢獻”。

1950年日本出臺了《文化財保護法》，其中包含對“民俗資料”的保護?！懊袼踪Y料”之所以能成為文化財?shù)囊徊糠?，主要得益于澀澤敬三的貢獻，他與學院派民俗學者保持了一定距離。而受其熏陶的澀澤一派的研究者，也大多率先參與到與文化行政部門、文化政策相關的工作中。(56)菊地暁：《柳田國男と民俗學の近代―奧能登のアエノコトの二十世紀―》，吉川弘文館，2001年。在這樣的潮流下，日本誕生了“公共(部門)民俗學”(public[sector]folklore)，與“學院派民俗學”平分秋色。之后，國家文化財保護運動如火如荼地展開，影響波及至地方自治體(地方政府)層面，民俗學和民俗文化因而獲得了一定的社會認知度。同時，第二代民俗學者進入到博物館、文化廳、自治體等負責文化行政的公共部門工作。

20世紀70年代，如“發(fā)現(xiàn)日本”(discover Japan)的廣告標語所描述的，日本國內(nèi)興起了觀光熱。伴隨著這一熱潮，普通民眾對“民俗”的社會認知和消費行為日益高漲。第二代學者發(fā)動包括學生在內(nèi)的民俗學研究者一起，推動了都道府縣以及市町村的自治體史編纂工作，這可被視作日本公共民俗學的活動之一，在社會領域發(fā)揮了一定作用。這類公共民俗學的活動，與學院派民俗學在制度上的“成長”一樣，對民俗學學科的整體“成長”做出了積極貢獻。當時的日本民俗學者都感受到了公共民俗學所帶來的表面上的盛況。

在美國，20世紀六七十年代，公共(部門)民俗學聲勢浩大；到了20世紀80年代，聯(lián)邦政府及地方政府公共部門的文化政策層出不窮。國家的文化政策影響了州政府的文化政策，公共民俗學的社會需求因而高漲。如州、市一級設立了民俗學能大展拳腳的機關部門，受過學院派民俗學教育的研究者的活動空間(就職場所)擴大了。(57)菅豊：《現(xiàn)代アメリカ民俗學の現(xiàn)狀と課題―公共民俗學(Public Folklore)を中心に―》，《日本民俗學》第263期，2010年。上文提及的芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特曾說，“(美國的)學院派民俗學，不論在募集學生方面，還是吸收畢業(yè)生(讓畢業(yè)生就業(yè)——引用者注)方面，都依賴于公共民俗學”(58)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, vol.101, no.400(April, 1988), p.141.，這種情況同樣發(fā)生在同時代的日本民俗學領域。

通過第二代學者為強化學科學院化所做的努力，日本民俗學雖地位不高，但總算在學術界獲得了一席之地，并于20世紀80年代到達巔峰。然而，第二代日本民俗學領軍人物的那些追隨者陷入了一種錯覺，他們認為民俗學已經(jīng)確保了作為一門學科的穩(wěn)定地位，從而沉溺于滿足感之中。而民俗學的研究方法、目的、對象等，則因為第二代領軍人物進行的標準化的歷史中心主義研究而惰性地固化下來，民俗學學科因而顯露出僵化之勢。

20世紀七八十年代的日本民俗學，乍一看盛況空前，然而事實上，這一時期也正是日本民俗學學術空洞化的時期。標榜歷史民俗學的一派學者手握學界霸權，使得日本民俗學研究不斷窄化，而那些與之有著不同的研究方向、研究對象、問題意識的學者，則以自己的研究對象、種類為主題，重新組建學術組織。1965年，以標榜民俗學學院化的東京教育大學派系的學者為中心，成立了大塚民俗學會。這一組織與擁有多元化會員的日本民俗學會相比，更側重于吸納學院派學者，成為一個僅將學院派學者集合在一起的學會。1972年，日本生活學會成立。該學會是一個不囿于既有研究的嶄新學術組織，今和次郎任首任會長，梅棹忠夫、加藤秀俊、多田道太郎、宮本常一等為學會成員。嶄新學術之路的開啟并非來自民俗學內(nèi)部，相反的，它來自對民俗學的批判。日本生活學會重新拾起在日本民俗學學院化過程中被遺棄的對象，對豐盈多姿的生活整體進行研究，向日本民俗學會發(fā)起挑戰(zhàn)。

1975年日本民具學會成立，1977年日本口承文藝學會成立，1984年民俗藝能學會成立，顯示出這一時期與民俗學相關的學會不斷細化。一方面，成立這些學會的目的在于對特定的研究對象、個別問題展開深入的研究；另一方面，這顯示出在被歷史民俗學派實際掌控的日本民俗學會中，難以將民具、口承文藝、藝能等領域囊括進來開展綜合研究的事實。

在美國民俗學中，與日本民具研究類似的物質(zhì)文化研究，與口承文藝研究類似的口頭傳統(tǒng)研究(表演研究的本家)，與藝能研究類似的表演藝術研究，一直都是研究的重要組成部分。如今，研究領域不斷細分，美國民俗學會旗下共有30多個子科目的學術組織，各自從事相應領域的專業(yè)研究，但美國民俗學會仍然發(fā)揮著統(tǒng)合整體的研究平臺作用?？墒?，日本民俗學會卻失去了包容性和統(tǒng)合性，許多實質(zhì)性的研究、討論的重心都轉移到其他專業(yè)領域的學會中去了。

更為不幸的是，第二代領軍人物對海外尤其是歐美的民俗學漠不關心，對世界民俗學狀況毫不知情。這種情形在20世紀80年代之后依然沒有好轉，主流派的歷史中心主義民俗學者忽略了當時譯介到日本的美國民俗學變革的相關信息。而這背后有著更為殘酷的事實：人文、社會科學后現(xiàn)代式的變革引發(fā)了日本各個學科的范式轉換，而日本民俗學卻遺憾地掉了隊。

從20世紀80年代末開始，日本民俗學第三代學者躍躍欲試，他們反抗制度化的民俗學，試圖擺脫歷史中心主義的束縛，嘗試民俗學改革或是構建新的民俗學。然而，20世紀90年代以后，由這些民俗學者開展的日本民俗學研究，在研究對象、方向、方法上呈現(xiàn)出多樣化的格局，沒有統(tǒng)一的方法論與目的，或者說沒有統(tǒng)一的民俗學定位與研究趨向。研究方法、目的、對象的不統(tǒng)一和擴散性，可謂是第三代的特征。日本民俗學的第三代學者是“擴散的一代”。

這種研究方法、目的、對象不統(tǒng)一并擴散著的狀況，在其他人文、社科領域進入后現(xiàn)代以來也曾出現(xiàn)過。許多學科的既有理論被動搖，難以按照“一種”想法或手法來進行研究，或者說難以將所有研究匯集于“某一”學科范式之下。在各個領域，研究手法、理論、對象跨越了學科邊界，橫向合作、相互融合是大勢所趨。在如此情形之下，我們需要重新思考，是否還有必要執(zhí)著于民俗學這一學科？

20世紀50年代至70年代，理查德·多爾遜(Richard M. Dorson)在美國確立了民俗學作為一門獨立學科的地位，在學術世界中劃出了民俗學與其他學科間清晰的分界線，由此興起了明確并固定的民俗學獨特的研究方法、主題、目的、范式的浪潮，有力地推動了民俗學的學院化、制度化，這與日本第二代學者采取的一系列學術戰(zhàn)略不乏共通之處。而由于對學院派民俗學的偏重導致學科弱化的現(xiàn)象，也與日本極為相似。

不過，多爾遜在主導嚴肅(也有僵化之意)民俗學的精致化的同時，構筑起美國民俗學的黃金時代，培養(yǎng)出一批被其稱作“少壯派”(young turks)的青年學者。這些少壯派學者反抗多爾遜，提出了表演理論等嶄新的研究視角，積極推動民俗學改革，為20世紀70年代美國民俗學的范式轉換做出了積極貢獻。這對于美國民俗學而言是一件幸事，它使得多爾遜后一輩的學者從學科堅固的框架中解放出來，如芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特所說：“在多爾遜看來理應如此的觀念(追求民俗學固有性——引用者注)，對于身處‘后學術時代’(postdisciplinary era)的我們來說，已不再是理所應當?shù)摹！?59)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.285.

早在20世紀80年代末、90年代初，日本就出現(xiàn)了對抗第二代學者嚴肅主義(rigorism)研究的運動。大月隆寬、佐藤健二、小川徹太郎、重信幸彥等可被稱作日本“少壯派”(young turks)的革新論者，組建了“都市民俗之會”，積極挑戰(zhàn)學院化、制度化的民俗學。然而，或許是運動過于激進，當時由第二代學者支配的學界對其置之不理，避免與其發(fā)生正面沖突。而這場類似于美國少壯派倡導范式轉換的運動也被塵封于學術史深處。當時革新論者提出的諸多論點，至今仍未褪色。不過，因為第二代學者漠視革新的觀點、拒絕變革，造成了當代日本民俗學未能修改定義和方法，而研究課題和手法卻不斷擴散的局面。

在這樣的情形之下，就連讓民俗學作為一門獨立的普通學科存續(xù)下去的問題意識及必要性也變得少人關心。我們甚至可以反過來質(zhì)疑：“民俗學是否還有存在的必要性？”第二代學者福田亞細男從“民俗學是歷史學”這樣一種歷史中心主義的觀點出發(fā)，認為既然民俗學是因“近代”這一時代所需而生成的“近代的產(chǎn)物”，那么若時代變遷、需求消失，民俗學不復存在也是在所難免，第三代學者試圖變革的行為是“敗壞”之舉，民俗學沒有變革的必要。下文是福田亞細男題為“20世紀民俗學的從今以后”的演講發(fā)言，他概括了第一代學者打下根基后，第二代學者圍繞歷史中心主義創(chuàng)立20世紀民俗學的過往，并對今后的民俗學進行了展望。

民俗本就背負著歷史與過往，也只有這樣的事象才能被稱作民俗。如果失去了這一特征，那不過是生活而已。之所以將生活、文化中的一部分事象特意稱作民俗，用民俗學這種方法加以研究，是因為現(xiàn)在的生活光景中，包含有超越經(jīng)驗本身的歷史長期積淀的結果。若是除去這一點，我以為，我們將沒有資格也沒有必要使用民俗一詞。我想這里(當日會場——引用者注)也有不少倡導新民俗學的學者，但我認為你們的研究內(nèi)容已不屬于民俗學的范疇。你們不需要冠以民俗學之名，反而言之，民俗學并不是永存的。民俗學是誕生于19世紀的一門學問，通過現(xiàn)在的社會事象認知歷史世界的方法是其根基所在，它是一門屬于19、20世紀的學問，所以從這個意義上來說，民俗學可能會消失，或者說，歷史的產(chǎn)物終將消逝于歷史之中。因此，我認為沒有必要采用延壽之術，沒有必要依據(jù)當下的情況進行變革，也沒有必要在使民俗學發(fā)生巨變之后還稱之為民俗學。這20年來，作為民俗學的延壽之舉有過諸多嘗試，結果卻使得民俗學的特征、民俗的含義都變得十分離奇。(60)福田アジオ他編：《20世紀民俗學のこれから》，《女性と経験》第35期，2010年。

福田的發(fā)言簡潔明了。他堅決反對變革作為歷史學的民俗學，其說辭邏輯看上去十分自洽。然而，這一切都是以民俗以及民俗學的概念和用語的定義、內(nèi)涵永恒不變?yōu)榍疤岬?。事實上，回溯日本民俗學學術史不難發(fā)現(xiàn)，日本民俗學曾嘗試過多次變革，最終在多樣化的民俗學研究中選取了特定的方向(歷史民俗學——譯者注)，強化發(fā)展至今，而福田等第二代學者本身也參與了變革。

作為第一代學者的柳田國男，最終將其視作重要概念的“民間傳承”一詞替換為“民俗”，并認可了他一直以來避免使用的“民俗學”這一學科名稱。第二代學者否定了柳田的方法論，取而代之地倡導新方法。這本身就是一種變革。在上述福田的民俗學定義之前，學界已存在不少民俗學的定義。1951年柳田國男監(jiān)修的《民俗學辭典》中，大藤時彥對民俗學如此定義：“通過民間傳承追尋生活變遷的軌跡，理清民族文化的學問?！?61)民俗學研究所編：《民俗學辭典》，東京堂出版，1951年，第582頁。1972年刊行的《日本民俗事典》中，和歌森太郎將民俗學定義為“以民間傳承為素材，明晰民俗社會、民俗文化的歷史由來，探究民族基層文化的性質(zhì)與本質(zhì)的學問”(62)大塚民俗學會編：《日本民俗事典》，弘文堂，1972年，第705頁。。福田對民俗學再定義時，從原本的這些定義中刪除了“民間傳承”“民族文化”“基層文化”等具有民族主義色彩的詞匯，轉而為民俗學賦予更加鮮明的歷史學色彩，對民俗學的存在方式進行變革。福田本人也是變革者，所以他理應承認今后民俗學發(fā)生變革的可能性。拒絕變革的福田明顯前后矛盾，對于民俗學新一輪變革動向的否定，與其年少時向頑固的第一代學者提出異議、孤傲地尋求變革之道的姿態(tài)背道而馳。

如上所述，帶有強烈歷史學色彩的日本民俗學，之所以當下無法像美國、德國那樣實現(xiàn)變革，主要是因為嚴肅主義傾向的阻撓，這種嚴肅主義傾向在日本民俗學第一代和第二代學院派學者間均清晰可見。不僅如此，當代日本民俗學這門學科，還面臨難以創(chuàng)新研究對象的局面。因為當日本民俗學還在拘泥于既往的研究對象時，文化研究(cultural studies)、社會學、文化人類學等其他學科早已敏銳地捕捉到各類問題，將社會上的種種文化現(xiàn)象納入研究對象，進軍這些領域開展研究。美國民俗學將流行文化視作研究對象，盡管他們一再強調(diào)“交流過程”是其研究特色，但即便是“交流過程”，在日本也早已被其他學科研究殆盡。

在日本，研究對象的空隙被社會學等其他學科占據(jù)，民俗學幾乎沒有落腳之處。當然，研究對象不會被某個特定學科所獨占，各門學科都可以加以研究。仿照多爾遜的說法，最重要的是針對同樣的研究對象，采用不同于其他學科的本學科特有的引以為傲的分析方法、視角、理論來進行研究。然而現(xiàn)實中，日本民俗學一直以來只使用研究作為殘存的“傳承”所需的歷史分析法，如今面對缺乏歷史性的新文化這一研究對象時，難免捉襟見肘。

七、民俗學的不可通約性

日本、美國、德國的民俗學有著各自不同的問題與應對措施，主要是因為受到各自所處的社會的制約。民俗學在世界各地是多線發(fā)展的，這不僅造成研究方法和研究對象的差別，也使得各國民俗學者在對待文化、學科的基本態(tài)度及價值判斷方面產(chǎn)生了巨大差異，形成一種非常棘手的局面，我們可以稱之為“不可通約性”(incommensurabilities)。

美國民俗學與德國民俗學迄今舉辦過兩次永載史冊的重大國際會議。第一次會議于1988年在美國印第安納州的伯明頓(印第安納大學所在地)召開，題為“19～20世紀民俗與社會轉型”(Folklore and Social Transformation in the 19th and 20th Century)。10年后的1998年，在德國巴特洪堡再次舉辦國際會議，以“公共民俗學——社會中的知識實踐形式”(Public Folklore: Forms of Intellectual Practice in Society)為題，就公共民俗學展開了白熱化的討論。通過這兩次會議，我們可以看出美國民俗學和德國民俗學的巨大差異，它們受到的社會影響以及在影響下呈現(xiàn)的學科定位都迥然不同。(63)其內(nèi)容作為特輯 Special Double Issue: Cultural Brokerage: Forms of Intellectual Practice in Society登載于1999 年的Journal of Folklore Research, vol.36, no.2/3(May, 1999)。

如前文所述，德國在第二次世界大戰(zhàn)前及戰(zhàn)爭期間處于“第三帝國”時期，德國民俗學曾在這一時期支持國家社會主義，被納粹德國的國家政策裹挾，參與到政治活動中。出于對這段歷史的反省，德國民俗學對民俗學的政治性進行自我批判，從根本上變革、再建了民俗學的新形象。在此過程中，漢斯·莫澤(Hans Moser)、赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)等提出并推動了“民俗主義”(folklorism)概念的發(fā)展。德國民俗學對民俗及民俗學的政治性、民俗的挪用問題頗為敏感，所以自然對在美國蓬勃發(fā)展的具有實踐性、政治性的公共民俗學慎之又慎，因為他們從美國公共民俗學中窺見了自己不光彩的過去。

美國的公共民俗學，積極采取“文化中介”(cultural brokerage)行為，即作為局外人介入(intervention)民俗存在的場所之中，積極使用、應用(包括保護)民俗資源。與此相對，德國民俗學并不直接參與到民俗使用、應用、中介的場所，而是如民俗主義批判那樣，從外部評價、批判民俗的使用、應用等狀況?？梢?，德國民俗學與美國民俗學在對學科的看法上存在根本差異。因此，在巴特洪堡的會議上，兩國民俗學者在對待文化和學科的基本態(tài)度、參與社會的方式、研究方法等方面出現(xiàn)了嚴重的意見分歧。美國民俗學者積極發(fā)展具有實踐性、以貢獻社會為目標的公共民俗學，而德國民俗學者雖開展與活動相關的研究，卻不參與活動本身。瑞士民俗學者克里斯蒂娜·布克哈特-澤巴斯(Christine Burckhardt-Seebass)等指出，對實踐性民俗學采取消極態(tài)度和否定立場是德語圈各國學者共同的立場與姿態(tài)。(64)Christine Burckhardt-Seebass and Regina Bendix, “The Role of Expert in Public Folklore: Response to Robert Baron”, Journal of Folklore Research, vol.36, no.2/3(May, 1999), p.205.納粹德國時期的創(chuàng)傷至今在德語圈的民俗學界仍普遍存在。

美國民俗學和德國民俗學之間存在兩種截然不同的價值和方向性，以及無法用共通的尺度理解同一門學科的狀況，芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特稱之為“不可通約性”(incommensurabilities)。不可通約性本是用于科學哲學的一個用語，指代在概念、方法、目的各不相同的研究范式之間，各自描述、使用的概念和方法不能一一對應，使得相互的理解出現(xiàn)障礙的狀態(tài)。不論是美國民俗學還是德國民俗學，都認為“民俗學”這一學科中存在普遍性、共通性。然而，事實上，民俗學呈現(xiàn)多線發(fā)展的格局，而且在各自的發(fā)展過程中受到各自社會的影響，從而在根本上形成了無法相互理解、格格不入的部分。

這種不可通約性不僅存在于美國民俗學和德國民俗學之間，包括日本民俗學、中國民俗學在內(nèi)，幾乎所有的民俗學之間都多少存在這種特性。如前所述，日本民俗學之所以無法順利導入美國或德國民俗學的概念、方法，是因為彼此之間存在不可通約性。而不可通約性源于“民俗學是文化現(xiàn)象的一部分，與國家和地區(qū)的近代狀況密不可分，其發(fā)展呈現(xiàn)多樣化的格局”，這點上文也有所述及。不可通約性的存在，及其導致的民俗學普遍性的缺乏，都是民俗學作為一門普通獨立學科的弱點所在。

那么，我們是否要將世界各國的民俗學統(tǒng)一起來，高舉內(nèi)含普遍性的宏大理論，構建各國完全同質(zhì)的民俗學學科呢？答案是否定的。當然，各國民俗學應當相互交流，吸收他國杰出的方法和視角，融入到自身的民俗學血肉中去(本文正是在此基礎上撰寫的)，然而另一方面，我們今后同樣應該追求能夠應對各自社會環(huán)境的多樣化的民俗學。宏大的、普遍的理論確實頗具魅力，讓眾多學者艷羨不已，但從民俗學的成長過程來看，民俗學研究想要追求普遍性原理極為困難。發(fā)掘田野中生于斯長于斯的人們身邊那些微小的、個別的現(xiàn)實問題，加以解析并實踐，才是當下民俗學應盡的職責。

八、“謙恭理論”(65)有學者將humble theory譯為“低微理論”，為強調(diào)humble theory位于宏大理論與地方闡釋(local interpretation)的中間領域這一特色，本文將其譯作“謙恭理論”——譯者注。的重要性

上文提到，阿蘭·鄧迪斯在演講中悲嘆美國民俗學嚴重的頹勢，他認為美國民俗學在學界出現(xiàn)制度性疲軟的重要原因是缺少“宏大理論”(grand theory)，并對民俗學怠于革新自身“宏大理論”的狀況進行了批判。通俗點說，他認為“民俗學理論欠缺”(66)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470 (October, 2005), p.387.。鄧迪斯援引了美國民俗學為數(shù)不多的理論家艾利奧特·奧里恩(Elliott Oring)的話——“因為民俗學完全沒有可以支撐其視角的理論與方法，所以(在學術世界中——引用者注)處于邊緣地位”(67)Elliott Oring, “On the Future of American Folklore Studies: A Response”, Western Folklore, vol.50, no.1(January, 1991), p.80.，并強調(diào)只要是一門學科，不管是哪一個專業(yè)領域，都必須保有蘊含深意的基本理論和方法論概念。鄧迪斯還提到，美國民俗學曾經(jīng)有過零星的理論和方法，但那是19世紀到20世紀初由“搖椅上的民俗學者”“圖書館里的民俗學者”(不做田野調(diào)查的民俗學者)提出的，至今尚未進行變更和補充。為此，鄧迪斯強烈地訴說了美國民俗學生成自身宏大理論的必要性。

這種認為“民俗學缺乏理論”是一個嚴重問題的想法，以及因而抱有自卑感的言論，無論在西方還是東方都是共通的。例如上文提及的福田亞細男曾吐露，自己參與創(chuàng)立的20世紀的日本民俗學理論極為薄弱，自己難辭其咎。(68)福田アジオ他編：《20世紀民俗學のこれから》，《女性と経験》2010年第35號。

被稱作“宏大理論”的事物極具誘惑力，由于民俗學沒有宏大理論，所以與其他學科比肩而立時確實容易產(chǎn)生自卑感。世界各國的民俗學者都渴望宏大理論，然而目前民俗學并未獲得受到其他學科認可的宏大理論。這也確實成為一個巨大的障礙，影響了民俗學作為一門獨立的普通學科在學術世界的地位以及社會上的認知度。

然而，民俗學不存在宏大理論的狀況，真的是一個嚴重的問題嗎？民俗學能夠構筑起自身的宏大理論嗎？或者說有必要建構宏大理論嗎？

針對這些問題，美國民俗學已有過深入的討論。在悲嘆缺少宏大理論的鄧迪斯去世的2005年，美國民俗學年會上舉辦了題為“為何民俗學中缺乏宏大理論？”(Why is there no “Grand Theory”in folkloristics？)的論壇，似在回應鄧迪斯的嘆息。討論的成果以“宏大理論”的專題形式發(fā)表在2008年的《民俗學研究雜志》(JournalofFolkloreResearch)上。這場討論并非完全認可民俗學建構宏大理論的必要性，而旨在倡導民俗學者擁有民俗學學科特有的“理論”觀。

例如，理查德·鮑曼指出，美國民俗學最適合將自身研究定位為“vernacular語文學”(“The Philology of the Vernacular”)研究，vernacular語文學是美國民俗學的一般理論(prevailing theory)。(69)Richard Bauman, “The Philology of the Vernacular”, Journal of Folklore Research, vol.45, no.1(January, 2008), p.29.所謂一般理論，是指從傳統(tǒng)中實證地加以提煉、排列，并指明研究方向的框架性理論。與證明普遍性的宏大理論不同，一般理論是基于與社會、文化相關的依據(jù)，試圖把極為平常的普通事物與邏輯自洽的知性概念進行咬合的理論框架。

此外，多蘿西·諾伊斯(Dorothy Noyes)提出了解決民俗學者缺乏理論自信的建設性意見。她認為，要解決這一問題，依靠的不是宏大理論，而是“謙恭理論”(humble theory)。諾伊斯批判了一些民俗學者，認為他們?nèi)菀仔纳员?，為了一雪前恥而艷羨文學、哲學等研究中的宏大理論，遺憾地遠離了社會經(jīng)驗領域，某些人甚至投身于后結構主義等高端理論的討論中。她同時指出，民俗學者是典型的“接地氣的知識分子”(70)provincial intellectual也有“地方知識分子”的譯法，本文譯作“接地氣的知識分子”——譯者注。(provincial intellectual)，身處現(xiàn)實社會與高端理論的中間地帶，應該學會如何在容易迷失方向的模糊的中間地帶生存下去。(71)Dorothy Noyes, “Humble Theory”, Journal of Folklore Research, vol.45, no.1(January, 2008), pp.38-39.諾伊斯還提出，宏大理論指向人類的本性和社會的本質(zhì)，而民俗學則應更加關注微小而具體的事物，將其對象化。民俗學者與其建構宏大理論，不如培養(yǎng)自己批判宏大理論的能力，致力于宏大理論與“地方闡釋”(local interpretation)的中間領域。存在于高端理論和現(xiàn)實社會的中間領域的理論，便是謙遜有度的“謙恭理論”。

如前所述，民俗學受其誕生時的文化語境的制約。因此，想要建構世界各地通用的普遍的宏大理論，原本就是極為困難的事。然而，民俗學并不會因此失去存在的價值。如鮑曼和諾伊斯所言，針對其他學科追求(未必能實現(xiàn))的宏大理論概念，民俗學有可能開展具有自身特色的理論探討。我們可以將民俗學定位成一門“批判之學”，即從現(xiàn)實中汲取價值，幫助人們理解個別、多樣的現(xiàn)實，對那些倡導脫離現(xiàn)實的抽象理論和教條主義的學科進行批判。鄧迪斯曾悲嘆民俗學宏大理論的欠缺，然而同為民俗學者的我們，應認識到與現(xiàn)實社會緊密相連的“謙恭理論”對于學術世界的有效性和重要性，并將其發(fā)展壯大。

九、結語：學院派民俗學的變革之路

綜上，當我們以日本、美國、德國民俗學為中心縱覽民俗學的世界史時，不難發(fā)現(xiàn)，想讓民俗學作為一門普通的獨立學科在學術世界中站穩(wěn)腳跟絕非易事。各國民俗學均受到“近代”這一時代性的制約，各自獨立發(fā)展而來，缺乏普遍性。而這種普遍性的缺乏，有時又導致各國民俗學之間不可通約性狀況的出現(xiàn)。而且，民俗學中缺乏生成人類普遍價值、促進人類普遍理解的宏大理論。從制度方面看，這一系列的原因使得民俗學學科危機加深，造成了世界性“民俗學悲劇”的局面。

然而，在如此“民俗學悲劇”的局面下，只有日本民俗學頑固地拒絕變革，而美國、德國的民俗學則在數(shù)十年間激進地變革了數(shù)次。美國、德國民俗學經(jīng)歷的歷史，對于日本民俗學未來的變革之路有著重要的啟示意義。

美國民俗學和德國民俗學的經(jīng)驗為日本民俗學展示出兩條可行的變革之路。首先，日本民俗學可以如美國、德國那樣，進行包括定義和方法在內(nèi)的整體變革，擺脫學科的近代束縛。迄今為止的日本民俗學，對于“民俗”一詞的定義過于窄化、固化、僵化，這種把握民俗文化的方式在現(xiàn)代社會中失去了意義，所以我們不可避免地要對“民俗”進行再定義，或者放棄這一概念。當然，日本民俗學一向重視的“民俗”“傳承”等詞匯不是一朝一夕便能舍棄的，但我們可以嘗試摸索更加寬松的研究對象，在包含“民俗”“傳承”的同時，把多樣化的文化現(xiàn)象也囊括進來。這條變革之路通過放寬限制，將拘泥于古代的日本民俗學研究范式變更為適應當下的研究范式。

其次，美國、德國民俗學的經(jīng)驗還揭示出另一種在研究方法上變革的可能性。今后，后現(xiàn)代學術研究、去學科研究的傾向會越來越強烈。日本民俗學第三代學者在其擴散性的研究動向中，已不乏對去學科研究的關注。以往的日本民俗學研究固步自封，想要打造民俗學獨有的學術主題、理論、視角、技術、方法論，卻以失敗告終。新一代學者很有可能自覺導入去學科的視角和方法，從其他學科獲得理論資源。這條變革之路意味著日本民俗學者將模糊學科間的邊界，在各學科間自由馳騁，從固化學科研究對象、方法的框架中解放出來。就新一代學者而論，雖然都不標榜民俗學的特殊性，但這與老一套的跨學科研究有所不同。二者雖然同樣不追求研究課題、方法的特殊性和固有性，但跨學科研究立足于自身的學科基礎，在此基礎上嘗試跨界交流，而去學科研究則更為激進，徹底打破了學科意識。

以上兩條變革之路，可以從民俗的定義和研究方法兩方面將作繭自縛的日本民俗學解放出來，揭示建構多樣化(不止一種)民俗學的可能性。然而，事實上，這兩條變革之路并非耳目一新之物，類似的變革之法在日本民俗學發(fā)展過程中曾屢次浮現(xiàn)，卻又被屢次抹殺。描繪藍圖輕而易舉，想要真正實現(xiàn)卻困難重重。最后，我想指出當日本民俗學窮途末路進行上述變革時，民俗學者必定需要面對的三個困難。

首先，嘗試變革時，我們一定會直面“復古”的問題。這是第一個難題。

不論是美國民俗學還是德國民俗學，并非所有學者從一開始就試圖進行巨大變革和轉變。他們之中不乏原本自我肯定、抗拒變革的人士。這兩國民俗學的變革，與其說來自民俗學的內(nèi)部需求，不如說是由20世紀六七十年代的時代背景所決定的，那是超越民俗學學科的社會整體面臨變革和轉型的時代。另一方面，雖然日本社會當時同樣變革四起，但民俗學卻僅僅修改了細枝末節(jié)的研究手法，從而造成了今日日本民俗學不幸的局面。而錯過了改革的大好時機的日本民俗學，一直將“復古”思想潛藏在學科內(nèi)部，阻礙變革。

即使一些學者悲嘆日本民俗學的“不幸”與“落日”，不，正是因為這種悲嘆，學界復古的勢頭愈發(fā)猛烈。他們追憶古老的美好年代，過度美化學科的往昔，將自己定位為“正確”繼承了學科傳統(tǒng)的正統(tǒng)派，不斷贊美過去，麻痹自己，讓自己暫時忘卻傷痛。日本民俗學的開創(chuàng)者柳田國男已逝世60年，然而學界仍然笨拙地將柳田的業(yè)績及柳田本人作為研究課題不斷回顧，研究成果好似回憶錄，實則充滿惰性。而這種思考停滯的狀態(tài)恰恰反映出日本民俗學的窮途末路之勢。

當然，柳田的思想價值至今仍熠熠生輝。他的思想依然鮮活，需要被繼承和發(fā)揚。然而我們必須抨擊那些懶惰的研究者，他們在學院派民俗學的框架下，把柳田國男占為己有，將其視作學科先驅(qū)，將其著作奉為經(jīng)典，教授柳田構建的學問體系，把古典民俗學教義以學術史研究的形式進行毫無建設性的重復研究。

其次，我們在嘗試變革時，需要面對井底之蛙般的民俗學者們對于新知的不寬容態(tài)度。這是第二個難題。

在日本，戒律森嚴地傳承著既往民俗學的研究者，會主張自己擁有民俗學的“所有權”，從而抗拒變革。他們把學科名稱、體系都看作自己的所有物，把變革視為動搖民俗學根基、奪取自己所有物的行為，所以必定會禁止變革者使用“民俗學”一詞。這種禁止要求，曾經(jīng)以“那不是民俗學研究”的表述呈現(xiàn)，現(xiàn)在依舊如此。這種極度傲慢、不寬容的言辭使得日本民俗學數(shù)次變革的萌芽被扼殺在搖籃里。上文提及的佐藤健二，是20世紀80年代末到90年代初引領變革的第三代“少壯派”中的一員，他如此回憶當時民俗學的狀況：

當時的民俗學研究，常常被質(zhì)疑研究對象中是否含有“傳承性”，如若缺少傳承性，便會遭到強烈反對。倘若堅持研究這類事象，將會受到“那不是民俗學研究”的指責。盡管如此，被視為尚方寶劍的“傳承性”到底包含什么內(nèi)容并不明了，最多只能解釋為跨越世代得以傳承的、對相同意義反復理解的性質(zhì)。(72)佐藤健二：《解説》，小川徹太郎：《越境と抵抗―海のフィールドワーク再考―》，新評論，2006年，第345頁。

這種狀況在30年后的今天依然沒有改變。在日本民俗學會主辦的碩士論文發(fā)表會、研究發(fā)表會的現(xiàn)場，“那不是民俗學研究”的表述還是會常常被不自覺地吐露出來。希冀美國民俗學變革的芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特曾說“那么，我們應冠以何名(學科名——引用者注)？什么才是應該討論的重要課題？這些問題超越了我們學科領域的命運，指明了具有嚴格意義的學科方向。多爾遜認為理所應當?shù)?民俗學的——引用者注)特有主題、統(tǒng)一理論、知識的統(tǒng)一性，不過是學科領域陳腐觀念的遺留物”(73)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.321.，從而主張一掃前輩學人的舊弊。日本民俗學同樣也需要破除陳規(guī)，但這些陳規(guī)現(xiàn)今依然在學界橫行跋扈。

再者，在我們嘗試變革之際，必須面對學院派民俗學者所屬的學術世界的結構問題。這是第三個難題。

俯瞰民俗學的世界史，不難發(fā)現(xiàn)：上述兩條變革之路，不論是在消極延長日本學院派民俗學的壽命，還是在積極發(fā)展日本學院派民俗學，都是不可或缺的學術戰(zhàn)略。但是，即使變革獲得“成功”，也未必意味著民俗學學科在學術世界中的“成功”。如美國民俗學所示，即使變革順利開展，民俗學也未必能發(fā)展成為一門活力四射的學科，在學術世界中占據(jù)重要一席。又如德國民俗學所示，根本性變革意味著需要完全放棄學科名稱，作為一門嶄新的學問重新出發(fā)(德國民俗學尚未激進到如此程度)，這也困難重重。

學術世界中的大學教職及資金分配體系雖然已經(jīng)有所傾斜，但日本學院派民俗學者還是能夠享受到“民俗學”名下的微薄紅利，所以他們不可能有膽量舍棄民俗學的名稱及民俗學帶來的恩惠，積極投入到新學科的建構中?？梢哉f，當下學術世界的結構同樣阻礙了日本民俗學的根本性變革。只要民俗學繼續(xù)標榜自己是學術世界中的一員，就無法避開這一問題。

學術世界的結構難題，不僅僅源于上述俗不可耐的原因。當去學科研究的方向獲得成功，當“那不是民俗學研究”的狹隘主張銷聲匿跡，民俗學者還將面臨圍繞學科產(chǎn)生的身份認同缺失的問題?！懊袼讓W是什么”“民俗學與其他學科不同的獨特性在哪里”，去學科的研究方式本應否定這些疑問的生成，卻悖反地喚醒了這些質(zhì)疑。這種對自己存在意義的疑問會卷土重來，而其他學科也會向民俗學追問“民俗學是什么”“它的獨特性在哪里”。民俗學只身一人強調(diào)自己“特意不采用獨特的方法論體系和限定研究對象”，主張自由地開展研究，也難以被其他學科認可。這一點從文化研究(cultural studies)等迄今為止遭遇的批判便可看出。事實上，與日本民俗學相比，美國民俗學具有更加強烈的去學科研究傾向，所以受到了來自其他學科的批判。在學科的派別主義盛行、相互爭奪霸權的學術世界結構中，民俗學的變革原本就不會被輕易接受。

上述兩條變革之路是當下日本民俗學邁向未來時，避免從學術世界消失的悲劇上演，得以在學術世界中保命、延壽的必要條件，或者說最低條件。倘若一直拒絕這兩條變革之路，那么在不遠的將來，日本學院派民俗學只能接受從學術世界退場的凄慘結局。但是另一方面，我們也必須設想到，當我們力圖變革時，必將遭遇種種困難和阻礙。同時，我們還必須清醒地認識到，即便跨越了重重難關，也未必能迎來民俗學嶄新的天地。

正所謂，“學科不是永恒的(Disciplines are not forever)”(74)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.44 (July, 1998), p.285.。