馬 彪

一、引言

談及康德的知識(shí)理論，我們立刻想到的是現(xiàn)象、直觀、統(tǒng)覺(jué)、時(shí)空形式、先天綜合判斷、知性范疇、先驗(yàn)演繹等等這些既熟悉而又不乏陌生的概念。說(shuō)它熟悉，是因?yàn)樵凇都兇饫硇耘小?1781)和《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(1783)這兩部廣為人知的認(rèn)識(shí)論著作中，康德用不少篇幅闡釋這些概念，目的在于試圖由知識(shí)何以可能的先天結(jié)構(gòu)來(lái)回應(yīng)“我能夠知道什么”這一哲學(xué)問(wèn)題。說(shuō)它陌生，則是因?yàn)榭档聝A力探討的這些范疇，在當(dāng)代社會(huì)認(rèn)識(shí)論(Social Epistemology)的話(huà)語(yǔ)體系中幾乎是闕如的。套用阿克塞爾·格爾福特(Axel Gelfert)的話(huà)：“很少有近代經(jīng)典著作和社會(huì)認(rèn)識(shí)論文集提到康德的名字，而那些提到康德名字的人，則往往通過(guò)對(duì)比的方式，不可避免地又把康德塑造成傳統(tǒng)意義上的個(gè)體知識(shí)論者(individualistic epistemologist)?！睋Q言之，若認(rèn)識(shí)論的研究可粗分為兩個(gè)進(jìn)路，康德的認(rèn)識(shí)論每每被劃歸為“個(gè)體知識(shí)論”這一范圍，而不是“社會(huì)知識(shí)論”這一向度?？档伦⒅氐氖钦J(rèn)識(shí)何以可能的內(nèi)在形式，強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知主體孤立的心靈運(yùn)作，他否認(rèn)認(rèn)知主體能夠從他者那里獲取經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，繼而規(guī)避掉了“證言知識(shí)”(testimony knowledge)這一知識(shí)形態(tài)。其實(shí)，康德之所以被人貼上這一標(biāo)簽，原因不外乎兩個(gè)：一是康德在其流傳甚廣的認(rèn)識(shí)論著作中話(huà)及這一內(nèi)容的地方并不多，僅在《純粹理性批判》之“純粹理性的法規(guī)”這一章與《判斷力批判》之“鑒賞判斷的第二個(gè)特性”中有所關(guān)涉，但又極其簡(jiǎn)略；二是康德誠(chéng)然在其邏輯學(xué)講義與授課筆記中大量詳述了這一話(huà)題，可是鑒于這些表述較為分散、龐雜而又極難分梳，且大多還沒(méi)有翻譯成德文之外的文字，因此很少被人注意或者注重。

與以前的那種側(cè)重對(duì)康德之知識(shí)論的先天維度和個(gè)體認(rèn)知能力的內(nèi)在刻畫(huà)不同，本文重在討論其思想中被后世學(xué)者所忽視的“證言知識(shí)”這一維度，以彰顯其社會(huì)知識(shí)論面向。

二、知識(shí)與認(rèn)知

就康德關(guān)于知識(shí)的理解而言，通常我們易于想到的是他在《純粹理性批判》中的界定，即相對(duì)于主客觀都不充分的意見(jiàn)(Meinung)，以及主觀充分、客觀不充分的信念(Glaube)，知識(shí)(Wissen)是在“主觀上又在客觀上充分的視之為真”。時(shí)隔九年，康德在經(jīng)其學(xué)生整理且由他親自校訂出版的《邏輯學(xué)講義》(?)中再次論及了這一話(huà)題：“意見(jiàn)，或由一種既非主觀上充分，亦非客觀上充分的認(rèn)知根據(jù)(Erkenntnissgrunde)而來(lái)的視之為真，……信念或由雖然客觀上不充分，但主觀上充分的根據(jù)而來(lái)的視之為真……知識(shí)，由主客觀兩方面都充分的認(rèn)知根據(jù)而來(lái)的視之為真或確定性。”上面的兩種有關(guān)知識(shí)的表述大體相當(dāng)，略有差別的是，康德在第二種表述中增添了一個(gè)術(shù)語(yǔ)“確定性”(Gewissheit)，且將其與“視之為真”(Fürwahrhalten)并置。

那么什么是視之為真，什么又是確定性呢？按照康德的理解，視之為真指的是“我們知性中的一件事情，它可以依據(jù)客觀根據(jù)，但也要求在此做判斷的人心靈中的主觀原因”。所謂客觀根據(jù)(Gründe)就是指通過(guò)歸納、演繹等推理證明獲得的有關(guān)客體之性狀的可靠信息和事實(shí)，它不僅向我們提供了客體之所以為真的證據(jù)，而且要求在同樣的條件下，任何一個(gè)理性的存在者都應(yīng)持相同的判斷。與此相對(duì)，主觀原因(Ursache)涉及我們內(nèi)心的確認(rèn)問(wèn)題，指的是我們對(duì)某一命題或某一事物堅(jiān)定不移的信守和承諾，由于我們對(duì)它們付諸了情感和精力，在一定程度上，這一信守和承諾成了我們的內(nèi)在信念，它絕不會(huì)因?yàn)閯e人的蠱惑而動(dòng)搖。可以看到，視之為真不僅涉及主觀問(wèn)題，還涉及了客觀事實(shí)問(wèn)題，意見(jiàn)、信念、知識(shí)正是由于主客觀之充分程度的差別而得以區(qū)分開(kāi)來(lái)。

與之相應(yīng)，確定性這一概念亦是如此。康德指出，“認(rèn)識(shí)一個(gè)東西，無(wú)非就是證明它的確定性”，一個(gè)命題或判斷是不是知識(shí)，關(guān)鍵看它是不是具有必然的確定性。其中，主觀的確定性指涉的是堅(jiān)定地把某一命題視之為真的心靈狀態(tài)，它可以被看作是一個(gè)人對(duì)該命題承諾的穩(wěn)定性，以及我們?cè)诜此妓鼤r(shí)的安全感。用勞倫斯·帕斯特納克(Lawrence Pasternack)的話(huà)說(shuō)，康德關(guān)于知識(shí)之主觀上的充分確定性這一規(guī)定最好理解為對(duì)某一命題在最大程度上篤定的承諾和信心，盡管這一承諾和信心是主觀層面與心理意義上的確定(certain)。在此意義上，可以說(shuō)主觀確定性與“視之為真”的主觀充分性是等價(jià)的，它們彼此可以互換和替代。較于主觀的確定性，客觀的確定性就更易于理解一些，因?yàn)榭档聦?duì)后者的刻畫(huà)在《邏輯學(xué)講義》中隨處可見(jiàn)：“我所知的東西，我認(rèn)為是必然地確定的，亦即普遍客觀地必然的(對(duì)于一切人都有效的)，也就是假定，這種確定的視之為真與之有關(guān)的對(duì)象本身，是一種單純經(jīng)驗(yàn)的真理。”即，客觀的確定性在于認(rèn)知上的辯護(hù)和保證，它與“視之為真”中的客觀充分性大體相當(dāng)，因?yàn)椤爸馈?know)就意味著一種客觀充分性意義上的確信，而且是“邏輯的或由客觀根據(jù)而來(lái)的確信(客體確定)”。據(jù)此，我們不難得出這一結(jié)論：作為主客觀之充分的視之為真的知識(shí)，與主客觀之確定性的知識(shí)，兩者其實(shí)是一回事。

基于上述康德之知識(shí)及其特征的考察可見(jiàn)，知識(shí)與康德哲學(xué)中的另一個(gè)重要概念“認(rèn)知”(Erkenntnis)并不完全相同。作為心靈的表象，認(rèn)知不僅比知識(shí)的范圍要寬，也更為根本，在某種意義上可以說(shuō)知識(shí)的“主客觀之充分性”和“主客觀之確定性”是由認(rèn)知來(lái)提供保證、給予辯護(hù)的。然而，隨手檢閱一下幾種不同的《純粹理性批判》的中文譯本即可發(fā)現(xiàn)，它們都把“認(rèn)知”與“知識(shí)”混為了一談，而且?guī)缀醢袳rkenntnis和Wissen這兩個(gè)德文單詞都不做區(qū)分地譯作了“知識(shí)”。按照馬庫(kù)斯·維拉謝克(MarcusWillaschek)和埃里克·沃金斯(Eric Watkins)的研究，首先，認(rèn)知關(guān)注的是心靈中的意識(shí)表象問(wèn)題；而知識(shí)說(shuō)到底是一種視之為真的種類(lèi)，或者用當(dāng)今知識(shí)論的話(huà)來(lái)說(shuō)，知識(shí)只是一種命題或態(tài)度。其次，認(rèn)知不需要知識(shí)論上的辯護(hù)，它是通過(guò)感覺(jué)意識(shí)來(lái)對(duì)一個(gè)對(duì)象及其特征的把握；相反，知識(shí)則是需要給出知識(shí)論上的證成的，即要說(shuō)明某一命題為知識(shí)，我們必須給予它以客觀充分的理由和證明。再次，知識(shí)需要走向真理，或起碼具有真理這一層面的要求，而認(rèn)知?jiǎng)t未必。最后，認(rèn)知明確要求在直觀中給予我們一個(gè)對(duì)象，而對(duì)于知識(shí)則沒(méi)有這一限制，雖說(shuō)知識(shí)需要客觀充分的根據(jù)，但并不意味著這一對(duì)象必須在直觀中給出。總之，認(rèn)知是一種意識(shí)表象，其特征在于它可以對(duì)客體給予概念規(guī)定，達(dá)到對(duì)客體的存在及其性質(zhì)的認(rèn)識(shí)；而知識(shí)關(guān)涉一種命題態(tài)度，它是需要加以辯護(hù)和證明的視之為真。

雖然，認(rèn)知與知識(shí)之間存在差別，但由此遽然否定它們的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也是不對(duì)的。作為視之為真的知識(shí)，假若它是基于經(jīng)驗(yàn)的判斷或命題形式出現(xiàn)的，那么此時(shí)認(rèn)知就與知識(shí)存在某種密不可分的聯(lián)系，也正是在此意義上，認(rèn)知可以給予知識(shí)以極為有力的客觀辯護(hù)。原因很簡(jiǎn)單，鑒于人類(lèi)只能通過(guò)表象對(duì)象才能認(rèn)知這一對(duì)象的存在和特征，因此知識(shí)所需的辯護(hù)必然涉及“認(rèn)知”這一中介的幫助?？档略凇哆壿媽W(xué)講義》中指出，認(rèn)知給予知識(shí)的奠基作用存在如下層級(jí)：首先，認(rèn)知的第一個(gè)層級(jí)是表象某物；第二個(gè)層級(jí)是有意識(shí)地表象或知覺(jué)(percipere)某物；第三個(gè)層級(jí)是識(shí)別(noscere)某物，或在同他物的異同比較中表象某物；第四層級(jí)是有意識(shí)地認(rèn)識(shí)(cognoscere)某物，與動(dòng)物不同，人不僅可以識(shí)別事物，也可以自覺(jué)地認(rèn)識(shí)對(duì)象；第五層級(jí)是知解(intelligere)某物，亦即由知性借助概念認(rèn)知某物，對(duì)康德而言，知解與構(gòu)想是兩碼事，我們可以構(gòu)想許多東西，盡管對(duì)這些東西并不完全理解，例如在力學(xué)中的永動(dòng)機(jī)就是如此；第六層級(jí)是通過(guò)理性來(lái)認(rèn)識(shí)或洞曉(perspicere)某物。最后，認(rèn)知的第七個(gè)層級(jí)是把握(comprehendere)某物，亦即通過(guò)理性先天地認(rèn)識(shí)某物，它是我們認(rèn)知中的最高級(jí)別?？梢钥闯?，康德的認(rèn)知對(duì)知識(shí)的辯護(hù)除了體現(xiàn)從低到高、由下及上的方式逐層遞增的過(guò)程之外，還主張?jiān)谶@七個(gè)認(rèn)知層級(jí)中，后一認(rèn)知層級(jí)應(yīng)該包括前一層級(jí)的內(nèi)容，以此類(lèi)推繼而趨向認(rèn)知的最高階段。就拿第一和第二層級(jí)來(lái)說(shuō)，“有意識(shí)的表象某物”不只是對(duì)“表象某物”的提升，更是在囊括了“表象某物”之后的提升，沒(méi)有第一階段對(duì)某物的表象，有意識(shí)主動(dòng)地表象某物是不可能的。也正是基于上述層面的推演，我們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知才能夠由偶然的、不確定的狀態(tài)走向充分的、確定的知識(shí)層面。

此外，把前述康德《邏輯學(xué)講義》中的“認(rèn)知”概念與其第一批判中的“知性范疇”“先驗(yàn)直觀”等“認(rèn)知”概念稍做比對(duì)即可發(fā)現(xiàn)，后者的范圍顯然要狹窄得多，它大致涉及《邏輯學(xué)講義》中認(rèn)知概念的第四與第五個(gè)層級(jí)而已，根本沒(méi)有囊括康德關(guān)于“認(rèn)知”的全部?jī)?nèi)容。在這一意義上，若說(shuō)第一批判論述的是“狹義的認(rèn)知”，代表的是康德“個(gè)體知識(shí)論”話(huà)，那么1800年的《邏輯學(xué)講義》涉及的則是“廣義的認(rèn)知”，也就是說(shuō)，后者不僅包含了前者的那種基于孤立的心靈運(yùn)作的認(rèn)知理論，還包括了經(jīng)驗(yàn)的或證言的知識(shí)。在這一層面上，康德批判哲學(xué)后期的知識(shí)論，顯然包含著他從《純粹理性批判》偏重個(gè)體知識(shí)論的立場(chǎng)向社會(huì)知識(shí)論之立場(chǎng)轉(zhuǎn)變的意識(shí)。正是在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中，康德深化了其知識(shí)理論，尤其是豐富并發(fā)展了以論證為特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)理論，在《邏輯學(xué)講義》中，康德曾把心理學(xué)等諸如此類(lèi)的學(xué)科作為這一知識(shí)理論的代表。康德指出，這一類(lèi)的知識(shí)既可以是來(lái)自自身的經(jīng)驗(yàn)，也可以是來(lái)自他人的經(jīng)驗(yàn)，若是前者，它便是原始的(親知)，若是后者，那它就是派生的(證言知識(shí))。不過(guò)，無(wú)論是原始的知識(shí)還是派生的知識(shí)，就其外延來(lái)看，它們的范圍無(wú)疑要比第一批判中對(duì)知識(shí)的理解大得多。

假若前述分析合理，那么由康德之廣義認(rèn)知概念背書(shū)的證言知識(shí)就獲得了合法的地位，因?yàn)殡m然康德在這里并沒(méi)有如埃德蒙德·蓋蒂爾(Edmund Gettier)那樣明確提出知識(shí)就是“得到辯護(hù)的真信念”，但不可否認(rèn)的是，其知識(shí)理論顯然涉及以下三個(gè)要點(diǎn)，即知識(shí)是以命題形式出現(xiàn)的(綜合判斷)；這一命題形式是真的(確定性)；這個(gè)真命題是需要辯護(hù)的(主客觀上的充分性)。就此而言，只要能夠滿(mǎn)足這些條件，不管這一證成和辯護(hù)是出于自身的親知，還是源于自身之外的他者的證言知識(shí)，它們?cè)诳档碌闹R(shí)理論中都是合法的，理應(yīng)得到同等程度的對(duì)待。

三、證言知識(shí)及其問(wèn)題

不可否認(rèn)，康德對(duì)證言知識(shí)的看法并不是一貫的，而是經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的認(rèn)識(shí)過(guò)程。起初，康德眼中的“證言知識(shí)”其實(shí)幾乎可以等同于“歷史的信念”，這一點(diǎn)與康德對(duì)“知識(shí)”“信念”及“意見(jiàn)”等概念的理解有關(guān)，而康德對(duì)它們之間關(guān)系的理解在某種程度上又與喬治·弗利德里?！み~耶(George Friedrich Meier)的影響密不可分。按照普魯士教育部的要求，高等院校的任課教師在授課時(shí)必須依據(jù)政府提供的教材施教，康德當(dāng)時(shí)所用的教本就是邁耶的《理性學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)論》(Auszugaus der Vernunftlehre)(1752)。在該教材中，邁耶已經(jīng)對(duì)知識(shí)、意見(jiàn)和信念做出了三種不同類(lèi)型的區(qū)分，他的這一區(qū)分雖然與康德后來(lái)劃分的理?yè)?jù)不太一致，但康德深受其啟發(fā)當(dāng)是確定無(wú)疑的。

與邁耶對(duì)“信念”的看法大致相仿，彼時(shí)的康德也認(rèn)為，“道德信念”指的都是對(duì)某個(gè)人所說(shuō)的事情的信任，而“歷史的信念”則是指通過(guò)口頭或書(shū)寫(xiě)的方式，關(guān)于過(guò)往歷史的一種視之為真的態(tài)度。為說(shuō)明這一點(diǎn)，康德在《什么叫作在思維中確定方向》一文中曾舉一“偉大人物逝世”的例證對(duì)此詳加闡釋。在他看來(lái)，雖然我們對(duì)這個(gè)偉大人物的去世沒(méi)有親知，只是通過(guò)媒體的報(bào)道或者他人的轉(zhuǎn)述了解到了他的一些信息，比如他的逝世時(shí)間、葬禮安排及遺囑內(nèi)容等，在此情況下，隨著二手材料的增加，我們這時(shí)就可以認(rèn)定，我們擁有了關(guān)于這一偉人逝世的“知識(shí)”，而不是關(guān)于其逝世的“意見(jiàn)”。由康德關(guān)于意見(jiàn)與知識(shí)的界定來(lái)看，作為客觀充分的知識(shí)和作為客觀不充分的意見(jiàn)，兩者誠(chéng)然是對(duì)立的，但若是“出自客觀的，盡管有意識(shí)地不充分的根據(jù)把某種東西視之為真，因而是僅僅有所意見(jiàn)，那么，這種有所意見(jiàn)畢竟能夠通過(guò)逐漸地補(bǔ)充這一類(lèi)的根據(jù)而最終成為一種知識(shí)”。從康德對(duì)“歷史的信念”的界定以及他為說(shuō)明這一概念而舉的例證不難發(fā)現(xiàn)，“歷史的信念”其實(shí)指的就是“派生的知識(shí)”即證言知識(shí)。就主客觀都不確定的意見(jiàn)對(duì)主客觀都充分的知識(shí)之趨近而言，只要沒(méi)有出現(xiàn)某種相反條件或者不可信的證據(jù)，他者的證言與我們自身的經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)的認(rèn)知中具有同等的權(quán)威和地位。因此，就“歷史的信念”或證言知識(shí)的認(rèn)知地位而言，它們“無(wú)論在程度上還是在種類(lèi)上都與基于自身經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)毫無(wú)差別”。

借助康德的上述觀點(diǎn)，與此同時(shí)結(jié)合他的現(xiàn)象與思辨理性要以本體與實(shí)踐理性為前提的基本哲學(xué)立場(chǎng)，可以推定，在他看來(lái)，我們對(duì)證言知識(shí)的征引與確認(rèn)不僅與知識(shí)本身的內(nèi)外獲取條件有關(guān)，而且也與對(duì)這一知識(shí)背后的人的道德信任有關(guān)。畢竟，有限的知性知識(shí)要以無(wú)限的本體來(lái)說(shuō)明自身，而這個(gè)本體在康德那里指的就是理智的道德世界，這一點(diǎn)我們后文會(huì)詳細(xì)論述。而在這里，康德認(rèn)為，作為一個(gè)目擊者或者見(jiàn)證人的所需條件不容忽視，畢竟這里涉及認(rèn)識(shí)上極為復(fù)雜的內(nèi)在機(jī)制和外部環(huán)境問(wèn)題：就內(nèi)部機(jī)制而言，它關(guān)涉旁觀者是否勝任及可信的問(wèn)題；而從外部環(huán)境來(lái)說(shuō)，它又與社會(huì)發(fā)展水平、觀察工具及觀測(cè)技巧等密切相關(guān)。

首先，就證人本身能否勝任與可信這一點(diǎn)而言。按照康德的見(jiàn)解，一個(gè)人是不是一個(gè)合格的見(jiàn)證者，其自身具備的條件極為重要。所謂勝任，指的是他不僅擁有正當(dāng)?shù)挠^察機(jī)能、敏銳的心理警覺(jué)、良好的記憶，還應(yīng)有用正確的方式來(lái)描述事件的能力，不管這一描述是口頭的還是文字的。而所謂可信，則是指作為一個(gè)理想的證人，其觀察和描述必須是可靠的、經(jīng)得起質(zhì)疑和事實(shí)的檢驗(yàn)，其證言不僅要擺脫以自我為中心的成見(jiàn)，還要去除習(xí)俗和所在環(huán)境的偏見(jiàn)、利益的糾葛等等?；谏鲜鰲l件，僅對(duì)某一事件的觀察而言，要想成為一個(gè)合格的證人十分不易。然而，依康德之見(jiàn)，這還不是最難的，最難的是對(duì)一個(gè)人的觀察，且不管這個(gè)人是自己還是他人。要是你考察的是另外一個(gè)人，那么當(dāng)他察覺(jué)到你在觀察他時(shí)，要么顯得很尷尬，而此時(shí)他就不能表現(xiàn)出自己的本來(lái)面目，這明顯有違于觀察的目的；要么他就偽裝自己，而此時(shí)他是不想被認(rèn)出自己的本來(lái)意圖。相反，要是你觀察的是你自己，這也是極難的一件事情，因?yàn)椤熬退谶@種情況下通常不容偽裝的情緒狀態(tài)而言，他也陷入一種臨界的境地，也就是說(shuō)，當(dāng)動(dòng)機(jī)在活動(dòng)時(shí)，他不觀察自己，而當(dāng)他觀察自己時(shí)，動(dòng)機(jī)又平息了”。因此，無(wú)論我們觀察的對(duì)象是人或物，它對(duì)我們自身的要求都是極高的，誠(chéng)如康德所言，在某種意義上，普通民眾其實(shí)是不太適合作為證言知識(shí)的見(jiàn)證者的。當(dāng)然，康德這么說(shuō)并不是要拒絕普通民眾作為目擊者和旁觀者的資格，恰恰相反，從證言的道德層面來(lái)看，對(duì)于證人，通常情況下康德要求如無(wú)必要，無(wú)須質(zhì)疑。

其次，就證言的外部環(huán)境而言，也是時(shí)刻變化著的，尤其是觀測(cè)技術(shù)手段對(duì)知識(shí)之為知識(shí)的影響越來(lái)越明顯。例如，我們的古代先賢曾經(jīng)斷言“月亮上有一個(gè)嫦娥”，這一命題幾乎是他們堅(jiān)定不移的“知識(shí)”，然而，隨著認(rèn)知技術(shù)手段的提升和科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)在應(yīng)該沒(méi)有誰(shuí)會(huì)真的認(rèn)可這一命題是一個(gè)可靠的知識(shí)了，因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)自己登上月球這一親知證明，月亮只是地球的一個(gè)行星，它的上面不僅沒(méi)有植物，甚至連水都難覓到，更不用說(shuō)什么嫦娥和玉兔等生命的存在了?；谶@一看法，我們不難發(fā)現(xiàn)，外在的認(rèn)識(shí)工具對(duì)我們關(guān)于知識(shí)的主張有著極大的影響，它甚至?xí)淖兾覀円延械挠^念：原本被視作知識(shí)的有可能不是真正的知識(shí)，它只是大家一致的信念而已，就是說(shuō)，它只具有主觀的普遍性，而不具有客觀的充分性。當(dāng)然，觀測(cè)技術(shù)的提高并不能解決一切問(wèn)題，至少有些知識(shí)問(wèn)題還是開(kāi)放的，雖說(shuō)不一定永遠(yuǎn)是無(wú)解的，至少目前還是沒(méi)有確切的答案的。比如，“其他星球上是否有和我們一樣的理性存在者”等問(wèn)題，除非我們一一驗(yàn)證整個(gè)宇宙的星球，否則我們不太容易給出最終的結(jié)論。就此而言，這一命題所反應(yīng)的事實(shí)還處于意見(jiàn)之事(opinabile)，而不是具有主客觀都充分的知識(shí)。

通過(guò)上面的考察，我們看到，證言知識(shí)本身存在很大的問(wèn)題，無(wú)論是證人的主觀方面還是外在客觀條件方面，它只能提供知識(shí)的可能性，而無(wú)法滿(mǎn)足知識(shí)的確定性這一標(biāo)準(zhǔn)。那么，我們是不是能夠據(jù)此得出結(jié)論說(shuō)：因?yàn)樽C言知識(shí)存在風(fēng)險(xiǎn)，所以它就不能被視為知識(shí)之一類(lèi)型或來(lái)源呢？的確，持有此種看法的不乏其人，例如弗里德里克·施密特(Frederick Schmitt)就曾認(rèn)為，康德的知識(shí)論中“不存在對(duì)證言的依靠問(wèn)題”，他者的證言知識(shí)大多是或然性的，不符合知識(shí)本身所具有的普遍性與必然性要求。

毋庸諱言，施密特的理解符合后世學(xué)者對(duì)康德主張個(gè)體知識(shí)論身份的定位。不過(guò)，針對(duì)這一質(zhì)疑，我們?yōu)橹q護(hù)的理由有兩點(diǎn)：其一，若是我們拒絕他人的證言能夠作為知識(shí)的來(lái)源，那么我們也應(yīng)該拋棄自身親證的知識(shí)，因?yàn)榕c他人一樣，我們自身也面臨自我欺騙與認(rèn)知水平的局限。當(dāng)我們把某一命題或經(jīng)驗(yàn)視之為真時(shí)，我們的思維也同樣會(huì)遭遇很多困境和風(fēng)險(xiǎn)，誰(shuí)也不能保證自己的每一個(gè)判斷都是確定無(wú)疑的，也沒(méi)有哪一個(gè)人敢說(shuō)自己從來(lái)不犯錯(cuò)誤。其二，與笛卡爾把知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)界定為“清楚、明白”的觀念不同，康德雖然也談及何為知識(shí)的問(wèn)題，但他對(duì)知識(shí)的看法較為復(fù)雜。康德雖不反對(duì)“確定性”作為知識(shí)的底色或準(zhǔn)繩，但是他認(rèn)為不同學(xué)科的確定性存在差別。比如，物理學(xué)和化學(xué)就是不太相同的學(xué)科，物理學(xué)的原理完全可以被表述為一個(gè)完整的體系，其學(xué)科的確定性是由數(shù)學(xué)來(lái)確保和證明了的。與此相對(duì)，化學(xué)則不適合以數(shù)學(xué)的原則來(lái)加以建構(gòu)或闡釋?zhuān)驗(yàn)樵诨瘜W(xué)中，其“根據(jù)或者原則歸根結(jié)底只不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)性的，而理性說(shuō)明被給予的事實(shí)由此出發(fā)的規(guī)律只不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，那么，它們就不帶有對(duì)自己的必然的意識(shí)(就不是無(wú)可置疑地確定的)，而在這種情況下，這個(gè)整體在嚴(yán)格意義上就不配一門(mén)學(xué)科的稱(chēng)號(hào)，因而化學(xué)與其叫作科學(xué)，倒不如叫作系統(tǒng)的技藝”。

既然各個(gè)學(xué)科都有其各自的學(xué)科特質(zhì)，那么，知識(shí)是不是就沒(méi)有準(zhǔn)繩與標(biāo)準(zhǔn)了呢？事實(shí)并非如此，因?yàn)槿羰沁@樣的話(huà)，一切都將是混亂和不可理喻的：真理和謬誤、科學(xué)和邪說(shuō)等 的界分亦將是無(wú)意義的。對(duì)康德而言，知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)在于它的確定性，這一點(diǎn)是無(wú)可置疑的，不過(guò)由于這一主旨牽涉多重因素，因此為了確保知識(shí)之為知識(shí)的尊嚴(yán)，康德主張，必須把關(guān)于知識(shí)的辯護(hù)權(quán)力讓渡給所在學(xué)科的專(zhuān)家，因?yàn)橹挥兴麄冏钍熘约侯I(lǐng)域的內(nèi)在癥結(jié)，也只有他們最能把握證言在何種程度上能夠趨近知識(shí)，并最終成為知識(shí)。不過(guò)，要想正確把握康德的證言知識(shí)這一問(wèn)題，我們還須跳出既定的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，由道德之維對(duì)此加以考察。

四、證言知識(shí)的道德之維

作為一種知識(shí)類(lèi)型，證言知識(shí)是不是知識(shí)的一種來(lái)源，不僅關(guān)涉認(rèn)識(shí)論內(nèi)部的問(wèn)題，在某種意義上，它還涉及知識(shí)之外的道德維度。與施密特一樣，約翰·奧內(nèi)爾(John O’Neill)亦不認(rèn)同證言知識(shí)的地位，不同的是，他是由道德的維度來(lái)提出這一看法?；诳档碌摹痘卮疬@個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙》一文，奧內(nèi)爾認(rèn)為，康德的道德自律概念暗示只有個(gè)體自身才是一切事情的終極根據(jù)。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，所謂啟蒙指的就是從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)中走出來(lái)，而“如果我有一本書(shū)代替我擁有理智，有一位牧師代替我擁有良知，有一位醫(yī)生代替我評(píng)判衣食起居，如此等等，那么，我就甚至不需要自己操勞。只要我能夠付賬，我就沒(méi)有必要去思維”。但這恰恰有違于康德哲學(xué)的基本精神。因此，按照奧內(nèi)爾的解讀，若是我們把知識(shí)和判斷訴諸了他者的證言知識(shí)，那無(wú)疑視康德的著名啟蒙格言“勇敢運(yùn)用你的理智”于不顧，因而是荒謬的。

奧內(nèi)爾由道德層面上對(duì)證言知識(shí)的這一反駁，錯(cuò)處主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，她沒(méi)有在整體上把握康德對(duì)每一位理智的存在者提出的啟蒙要求?？档略凇秾?shí)用人類(lèi)學(xué)》中指出：“對(duì)于思想者階層來(lái)說(shuō)，以下的準(zhǔn)則可以被當(dāng)作永恒不變的命令：第一，自己思維；第二，(在與人們的交流中)站在每個(gè)他人的地位上思維；第三，任何時(shí)候都與自身一致地思維?！痹谀撤N意義上，奧內(nèi)爾的詮釋還停留在第一個(gè)層面，沒(méi)有進(jìn)入到后兩個(gè)領(lǐng)域，而顯然后兩個(gè)領(lǐng)域?qū)档露杂葹殛P(guān)鍵。因?yàn)樽月杀旧斫^不意味著自我偏執(zhí)或盲目排外，它不僅承認(rèn)他者的存在，甚至承認(rèn)基于理性之上的倫理共同體的存在。自己思維誠(chéng)然有其價(jià)值，它能夠讓我們擺脫外在權(quán)威的束縛，高揚(yáng)自我主體的價(jià)值，但我們不能由此得出我們可以自我封閉或?qū)λ叩慕ㄗh漠不關(guān)心這一結(jié)論來(lái)。相反，他者的意見(jiàn)對(duì)我們能否做出客觀的判斷來(lái)說(shuō)極為重要。套用康德自己的話(huà)說(shuō)，我們的判斷是否正確，以及我們理智健全與否的一個(gè)必要試金石在于：我們也要讓自己的知性適應(yīng)別人的知性，我們不能把自己孤立起來(lái)，好像我們的私人表象和認(rèn)知仿佛能夠充當(dāng)公共判斷似的。因?yàn)橐坏┤绱耍覀儽銊儕Z了校正自己思想的最大和最有效的手段和機(jī)會(huì)，若不然，純?nèi)恢饔^的東西(例如習(xí)慣、偏好等)也許就會(huì)被視為客觀的，而這其中恰恰就有欺人的假象。這一貌似客觀的欺人假象，康德曾將其命名為“置信”(überredung)。對(duì)康德而言，置信與意見(jiàn)是完全不同的兩類(lèi)范疇，后者隨著證言的加多在一定時(shí)間是能夠成為知識(shí)的，而前者則完全是一種主觀幻相的東西，根本不具備成為知識(shí)的機(jī)會(huì)與可能?？梢?jiàn)，健全的知性不僅承認(rèn)證言知識(shí)的存在，而且堅(jiān)定認(rèn)為只有在接納證言知識(shí)的情況下，我們才能擺脫自欺的假象與幻相。

其次，康德之所以認(rèn)定他者的證言知識(shí)是知識(shí)必不可少的構(gòu)成要件，還與我們對(duì)于他人的不完全義務(wù)(imperfect duty)有關(guān)。作為證言知識(shí)的見(jiàn)證者，除去外在環(huán)境的限制，還對(duì)目擊者或旁觀者的內(nèi)在品質(zhì)有所要求?？档碌倪@一表述，并不意味著我們?cè)讷@取證言之前先對(duì)見(jiàn)證者的人格懷疑一番，然后再去相信他，恰恰相反，康德主張，除非萬(wàn)不得已，我們一般不會(huì)輕易采取不信任態(tài)度。之所以如此，從根本上來(lái)說(shuō)，源于我們對(duì)他人的不完全義務(wù)。康德在《道德形而上學(xué)的奠基》一書(shū)中，曾舉過(guò)這樣一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明什么是“對(duì)他人的不完全義務(wù)”這一概念?？档屡e例說(shuō)，假如一個(gè)人生活優(yōu)裕，極其富足，就物質(zhì)財(cái)富而言，他不僅能夠讓自己過(guò)得奢華，也完全可以讓那些身陷困境的窮苦民眾過(guò)上體面的生活，現(xiàn)在，假設(shè)在他面前有一個(gè)衣不蔽體、食不果腹的貧寒老人為了生存艱難地勞作時(shí)，這位富人可以對(duì)這一境況視而不見(jiàn)嗎？對(duì)康德而言，這一富人不能對(duì)此漠不關(guān)心。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，如果我們對(duì)他人——不管他與我們是否構(gòu)成直接關(guān)系——的困苦不聞不問(wèn)能夠成為一種普遍的法則，人類(lèi)或許能夠存在，但“愿意這樣一個(gè)原則作為自然法則到處生效，這卻是不可能的。一個(gè)決定這樣做的意志就會(huì)與自己抵觸，因?yàn)楫吘褂锌赡馨l(fā)生不少這樣的情況，他需要?jiǎng)e人的愛(ài)和同情，而由于一個(gè)出自他自己的意志的自然法則，他會(huì)剝奪自己得到他所期望的協(xié)助的一切希望”。

同樣的道理也適用于“說(shuō)謊”這一概念，既然我們有幫助他人的不完全義務(wù)，我們自然也有不說(shuō)謊以及在原則層面上信任他人的義務(wù)?；谶@一道德之維的認(rèn)識(shí)，康德認(rèn)為，作為證言知識(shí)的見(jiàn)證者，其自身的內(nèi)在規(guī)定就與誠(chéng)實(shí)這一品格相契，而作為證言的接納者，我們出于義務(wù)也不應(yīng)報(bào)以懷疑的態(tài)度。

康德指出，《圣經(jīng)》記下的“惡”來(lái)到世間的標(biāo)志并不是該隱的謀殺行為，而是亞當(dāng)?shù)牡谝淮握f(shuō)謊，在此意義上，可以說(shuō)“說(shuō)謊”是一切惡的始作俑者，隨后的其他惡行正是因它才有了可能。對(duì)康德而言，說(shuō)謊可以分為“外在的說(shuō)謊”和“內(nèi)在的說(shuō)謊”兩種。就前者來(lái)說(shuō)，說(shuō)謊意味著丟棄，即對(duì)人的尊嚴(yán)的毀滅。因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人所說(shuō)的話(huà)連他自己都不信時(shí)，在他眼里就等于他把這個(gè)人視為了純?nèi)坏奈锲?，沒(méi)有任何價(jià)值。有時(shí)甚至連物品都不如，因?yàn)橥ㄟ^(guò)“有意地包含著說(shuō)話(huà)人此時(shí)所想的東西的反面的語(yǔ)詞，來(lái)把自己的思想傳達(dá)給某人，是一個(gè)與他的傳達(dá)其思想的能力之自然合目的性截然相反的目的，因此是對(duì)其人格性的放棄，是人的一個(gè)純?nèi)黄垓_性的顯像，而不是人本身”。就后者而言，說(shuō)謊作為一種蓄意的不真誠(chéng)，他在自己眼中也是卑鄙的，這種對(duì)自己的鄙視甚至在沒(méi)有對(duì)別人造成實(shí)質(zhì)的危害時(shí)，就已經(jīng)在內(nèi)心呈現(xiàn)了出來(lái)。在康德看來(lái)，說(shuō)謊的原因或許存在多重理由，可能是出于輕率，或者是出于功利，甚至可能是純?nèi)怀鲇趯?duì)他人人格的一種犯罪，但無(wú)論哪一種行為，所有這些行為在說(shuō)謊者自己眼中都應(yīng)該被視為一種卑鄙無(wú)恥的行徑，因?yàn)樽鳛榈赖麓嬖谡叩娜耍覀儾荒馨炎鳛樽匀淮嬖谡叩淖约寒?dāng)作純?nèi)坏氖侄?說(shuō)話(huà)機(jī)器)來(lái)使用。換言之，說(shuō)謊之所以是不道德的，在于它有悖于人的理性的規(guī)定。

基于上述兩點(diǎn)要求，由于我們本質(zhì)上都是理性的存在者，具有理性的內(nèi)在限定，那么在此情況下，當(dāng)人與人之間交流信息或者傳達(dá)知識(shí)時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)在道德層面上傾向于接納而不是懷疑證言知識(shí)的真實(shí)性和可靠性，除非事先就有確鑿的證據(jù)證明它是假的，否則我們的懷疑就是沒(méi)有根據(jù)的。綜述上面的闡釋?zhuān)档抡撟C接納證言知識(shí)的理?yè)?jù)大致為以下四點(diǎn)：

第一，如果我們理解了某一命題，那么我們就應(yīng)該初步相信這一命題之所從來(lái)是合理的；

第二，如果我們初步相信這一命題之所從來(lái)是合理的，那么我們就應(yīng)該相信這一命題之所從來(lái)是真實(shí)的；

第三，如果我們相信這一命題之所從來(lái)是真實(shí)的，那么我們就應(yīng)該相信這一命題；

第四，綜而言之，如果我們理解了某一命題，那么我們就應(yīng)該相信這一命題。

康德對(duì)證言知識(shí)的理解是與他的整個(gè)哲學(xué)思想體系一脈相承的，對(duì)證言能否作為知識(shí)之一種來(lái)源的質(zhì)疑，不僅牽涉到“我能夠知道什么”這一議題，還直接關(guān)涉到“人是什么”這一康德哲學(xué)的終極問(wèn)題。

假若前述論證是合理的，那么就康德的知識(shí)理論的內(nèi)在品質(zhì)而言，他應(yīng)該被劃歸為“非還原論者”(non-reductionist)這一隊(duì)列，而不能歸入“還原論者”(reductionist)的隊(duì)伍之中，雖然在操作層面上康德一再地說(shuō)“為了獲得有關(guān)真理的正確知識(shí)，我們?nèi)匀恍枰獧z查人們是在說(shuō)真話(huà)還是在說(shuō)謊”。就此而言，在當(dāng)代知識(shí)論界，康德在證言知識(shí)的立場(chǎng)更為接近以約翰·哈德維格(John Hardwig)和馬修·維納(Matthew Weiner)為代表的非還原論，而不是以伊麗莎白·弗里克(Elizabeth Fricker)與杰克·里昂斯(Jack Lyons)為代表的還原論。因?yàn)?，前者重視證言知識(shí)本身的價(jià)值，證言與我們的親知、歸納以及推理相仿，完全可以作為知識(shí)的一種來(lái)源，無(wú)須進(jìn)一步的確證；而后者則認(rèn)為，只有當(dāng)接納者有某種具體理由相信見(jiàn)證者本身是可靠的或者證詞是可信的時(shí)候，才會(huì)接受證言的真實(shí)不虛。僅就證言知識(shí)的認(rèn)知地位而言，非還原論者主張：若無(wú)必要，無(wú)須懷疑；而還原論者則認(rèn)定：除非可能，不可接受。誠(chéng)然，康德關(guān)于證言知識(shí)的看法還有許多枝蔓需要清理和疏解，但就整體品質(zhì)而言，康德的立場(chǎng)顯然更為接近“非還原論”而非“還原論”，這應(yīng)該是一個(gè)較易為大家所接受的答案。

五、結(jié)語(yǔ)

與過(guò)去那種僅僅將康德視為傳統(tǒng)的個(gè)體知識(shí)論者的看法不同，現(xiàn)在更多的學(xué)者在解讀康德著述特別是其邏輯作品時(shí)，逐漸認(rèn)識(shí)到康德認(rèn)識(shí)論中的另外一個(gè)側(cè)面即社會(huì)知識(shí)論的維度。如果說(shuō)以前我們過(guò)于重視康德知識(shí)論之先天層面研究的話(huà)，那么如今基于證言知識(shí)的探究無(wú)疑具有糾偏作用，因?yàn)樗鼜闹R(shí)的“下游”(downstream)這一向度，彌補(bǔ)了“上游”(upstream)考察的不足，繼而為我們系統(tǒng)地呈現(xiàn)了康德的整個(gè)認(rèn)知體系，以至在某種層面上改變了人們對(duì)康德思想的既有看法和理解。休謨?cè)?jīng)指出，對(duì)于人們的生活而言，任何推論都不及由來(lái)自他者的證言、來(lái)自目擊者和旁觀者的報(bào)告更為平實(shí)、更為有用，也更為必要。雖說(shuō)康德有關(guān)證言知識(shí)的判斷沒(méi)有休謨激烈，但不可否認(rèn)的是，作為先驗(yàn)哲學(xué)家，康德并沒(méi)有像笛卡爾那樣僅僅強(qiáng)調(diào)理性在認(rèn)知中的核心地位，進(jìn)而通過(guò)一系列的邏輯推理由“我思”中導(dǎo)出知識(shí)來(lái)。相反，康德一向認(rèn)為，他者的證言知識(shí)在本質(zhì)上并不比自我的知識(shí)地位低下，在某種層面上，他者的證言知識(shí)有助于我們由主客觀都不充分的“意見(jiàn)”走向主客觀都充分的“視之為真”?；谧C言知識(shí)對(duì)康德認(rèn)識(shí)理論的上述考察，為我們重新反思“我能夠知道什么”這一思辨哲學(xué)的核心議題提供了更為豐厚的探尋資源和更為多樣的研究路向，繼而為我們理解知識(shí)的本性賦予了更為積極的意涵。

① 比如，安東尼·科德(Anthony Coady)在其頗具影響的著作《證言：一項(xiàng)哲學(xué)研究》(:)中幾乎沒(méi)有怎么談到康德。顯然，在他看來(lái)，康德是位典型的個(gè)體認(rèn)識(shí)論者，而非社會(huì)認(rèn)識(shí)論者。

② 有關(guān)康德的邏輯學(xué)講義或授課筆記，科學(xué)院版《康德全集》中收錄了多達(dá)7種，它們大多收在第16卷和第24卷中，參見(jiàn)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Band XVI[M], Berlin: Walter de Grunter, 1924；Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Band XVI[M], Berlin: Walter de Grunter, 1966. 其中，J?scheLogik收錄在學(xué)院版《康德全集》第9卷中，該書(shū)在出版前，曾經(jīng)康德親自審定，與其他幾種比較起來(lái)，其權(quán)威性更大一些，它的中文譯名為《邏輯學(xué)講義》。

③ 對(duì)康德而言，Erkenntnis(cognition，認(rèn)知)與Wissen(knowledge，知識(shí))是既相互關(guān)聯(lián)又彼此區(qū)分的兩個(gè)概念，前者指的是一種具有客觀意識(shí)的表象，它涉及知性范疇、純粹直觀，及其所與雜多之相統(tǒng)攝的問(wèn)題；而后者是一種“視之為真”的判斷，這一判斷，既要求主觀上的充分性，又有客觀上的確定性，它是兩者的有機(jī)結(jié)合。

④ 比如，鄧曉芒、李秋零、王玖興譯本把Erkenntnis和Wissen皆譯成了“知識(shí)”，許景行雖然注意到了Erkenntnis與Wissen的區(qū)別，但他的區(qū)分并不明顯，他把前者譯作“知識(shí)”，而把后者譯為“知”。參看鄧譯本(2004)、李秋零(2011)、王玖興(2018)，以及許景行(2010)。其實(shí)，不只國(guó)內(nèi)如此，國(guó)外著名康德專(zhuān)家也犯有類(lèi)似的錯(cuò)誤，例如Henry Allison(2004)、Paul Guyer(1987)等。