羅超華 孫學堂

一、引言

宋代至仁宗時基本呈現(xiàn)出“統(tǒng)一”王朝的盛世氣象，但“一統(tǒng)盛世”之下朝野內外實際潛隱了諸多不安因素，尤其是仁宗親政后，積累三朝的“三冗”問題開始凸顯，加之西北邊事日緊，國家財政危機愈發(fā)突出，有宋朝廷面臨著前所未有的政治困境。由此，有著“以天下為己任”“與君王共治天下”責任擔當?shù)乃未看蠓虿坏貌簧顬榫X，并嘗試尋找解決之法。而此時適值儒道復興，士人群體通過重研六經，釋讀經典，認為中唐以迄五代統(tǒng)治者以“貞觀之政”為典范的治國之道只是“霸道”的體現(xiàn)，至于宋初學者主張“循貞觀之政以復三代”的做法也不甚合乎經典，因此，關于“三代”的論說遂頻繁現(xiàn)諸士人筆端。他們在不同場合、以不同方式構建出理想狀態(tài)的“三代”場景，希望以此作為治政目標，實施變革以打破困局。只是時移事異，宋人雖然能夠在理論上總結出三代治政策略，卻終究無法在現(xiàn)實中再現(xiàn)曾經的“天下大同”，最終北宋中期以來的改革皆歸于失敗。

事實上，宋人不斷在史論、經論、政論中建構三代社會模型，歸根結底只是一種對理想社會的想象，即關于三代社會的追求并非實際治政目的，而只是出于對最高政教理想的向往。這種精神層面的向往，隨著“回向三代”意識的不斷深入人心，也逐漸從政治領域延伸到了文學世界，并在一些抒情性質的文本中有著很好的呈現(xiàn)。歐陽修與蘇軾作為宋代集官僚、文士、學者三位于一身的復合型人才的典型代表，他們便曾分別在《吉州學記》與《眉州遠景樓記》中借書寫鄉(xiāng)情來描繪理想社會，并引起了宋代士人的共鳴。本文即擬在思想史視域下，通過考察宋人建構的三代社會模型，從文學角度來觀照這一想象的社會場景及治政理想。

二、唐宋思想轉型過程中的“三代”社會重構

陳寅恪先生曾在《論韓愈》中說：

唐代之史可分前后兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也。

誠然，由中唐韓愈及柳宗元發(fā)展擴大的儒學復興運動確使趙宋以降的思想、文化、學術大異于前，以至于劉昫在《舊唐書》中視其為“害馬敗群”。而考索韓愈的思想則無法忽視《原道》。韓愈通過《原道》構建了一個自堯舜以迄孔孟的道統(tǒng)譜系：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！碑斎唬瑢τ谶@一譜系及其背后傳達的儒道思想，學者向有論說，不必贅述。這里值得注意的是，韓愈道統(tǒng)譜系中所列者皆為已經“圣化”了的遠古先哲，而自“三代”以下，尚無人承道。同時，他所描繪的習《詩》《書》、講禮樂，君臣父子各安其位、充滿仁義道德的理想社會，也正是列圣相傳、道統(tǒng)相續(xù)的“三代”之世。由此開端，韓愈在重新接續(xù)道統(tǒng)的同時，也再次發(fā)掘了傳統(tǒng)儒家知識系統(tǒng)中關于“三代”的價值與意義。然而，盡管韓愈建構的道統(tǒng)體系及“三代”理想得到了如柳宗元、李翱、皇甫湜、趙德、孫樵、皮日休、陸龜蒙等與之交游者及其門人后學的認可，但從《原道》成篇后的經典化歷程來看，其在中晚唐乃至五代、宋初還遠未引起士人的廣泛共鳴，而是直至宋仁宗時期隨著古文運動的全面開展，才由歐陽修、石介、李覯等予以發(fā)明彰顯。

北宋的古文運動絕非僅限于文學層面，而是與當時的政治、思想、文化變革相聯(lián)動，在整個社會產生了巨大影響。這場運動中歐陽修、石介等以韓柳為宗，不僅承續(xù)了道統(tǒng)，還使得“‘回向三代’的意識大盛于仁宗之世”，尤其是歐陽修《新唐書·禮樂志》篇首所發(fā)議論頗具代表性：

由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學校，下至里閭田畝、吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達天下，使天下安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。

如果將歐陽修上述議論與韓愈《原道》中構建的社會相比較，不難發(fā)現(xiàn)二者有很大程度的一致性。歐陽修稱“三代”時自朝覲、聘問、射鄉(xiāng)、食饗、師田、學校至里閭田畝、吉兇哀樂等“凡民之事，莫不一出于禮”，此所謂“禮”者，正是韓愈所言之“道”的形而下體現(xiàn)，也即先王所教“以之為天下國家，無所處而不當”者。他們渴望以禮樂相教、以禮樂行事的理想社會，因為“三代”時禮樂便既可以事神又能夠治民，而為君、為臣、為民者亦謹禮樂各安其分，各守其職。同時從深層次來說，“三代”之際的社會狀態(tài)，也體現(xiàn)了華夏之為華夏的核心精神文化，即以“禮義道德”為綱的社會倫理秩序。由此，在相似的時代背景下，韓愈、歐陽修皆進一步表達出“行禮義”而非“用佛法”的理想治世方法。這也正是韓愈《原道》激烈辯斥佛家想要建構“必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養(yǎng)之道”的“清凈寂滅”世界，而歐陽修曾感慨“堯、舜、三代之際，王政修明，禮義之教充于天下，于此之時，雖有佛無由而入”的原因了。

在《新唐書》成書的同年(嘉祐五年)，蘇轍居京應制舉時所呈策論中談到“三代”也流露出相同的認識。他在《民政》篇中說道：“臣聞三代之盛時，天下之人，自匹夫以上，莫不務自修潔，以求為君子。父子相愛，兄弟相悅，孝悌忠信之美，發(fā)于士大夫之間，而下至于田畝，朝夕從事，終身而不厭?！憋@然，蘇轍觀念里的“三代”同樣是一個“父子相愛”“兄弟相悅”、充滿“孝悌忠信之美”的世界。在這個世界里，“(民)耕田而后食其粟，蠶繅而后衣其帛。欲享其利，而勤其力；欲獲其報，而厚其施；欲求其父子之親，則盡心于慈孝之道；欲求兄弟之和，則致力于長悌之節(jié)；欲求夫婦之相安、朋友之相信，亦莫不務其所以致之之術”，也就是說他們謹守著一種“民各治其生，無望于僥幸之福，而力行于可信之事”的秩序。這種秩序從內里精神來看顯然是儒家道德觀念里強調的“親親”“尊尊”之道，從外在形式來說則又可視作歐陽修所期待的“禮樂達于天下”的具體表現(xiàn)。

歐陽修與蘇轍一為當世大儒，一為新進士子，皆如此稱美“三代”，反映了當時文士面臨國家困境，希望依托“三代”構建富強國家、和諧社會的迫切愿望。而溯源歷史及儒道傳承脈絡，又不難發(fā)現(xiàn)他們想象“三代”的原始模型，實際本源于周公對“三代”體系的建構及孔子的再次發(fā)掘。

考索《尚書》《世本》《史記》等典籍，“三代”本是一個以王者一家一族為主體的、以世系血統(tǒng)相維持的宗法社會。治國、治天下的權利雖由天子達于諸侯，卻僅共享于王者所在的一大宗族之內，于宗族內流轉變遷。從社會性質上看，這其中反映出的自然是私有制模式下的“家天下”社會。然而盡管后世學者早已明晰這一歷史實相，卻仍對“三代”存在著美好想象，不斷追求回到“三代”，其重要原因便在于周公制禮作樂使得“三代”“家天下”的內涵悄然發(fā)生了改變。這種改變，并非說國家形式或社會結構發(fā)生了變化，而是指它形成了用禮樂教化代替政治權威來掌控天下的治國模式。在這一模式下，整個國家通過“禮”來加以維持，“禮”既定上下之分，又通上下之情，因此“大大緩和了政治上下關系的尖銳對立的性格”，從而使整個社會看似處于一種和諧共生狀態(tài)，并留給后人無限想象空間。由此，周公通過“親親”“尊尊”之義建構的社會體系，雖仍為維護周天子“家天下”的統(tǒng)治，但卻又產生了超越時代的意義，即包含了“合天下為一家”的崇高理想，而這也正是周禮之精義所在。

周公之后，盡管承續(xù)道統(tǒng)的孔子曾極力稱揚周代禮樂，并高呼“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，但他在總結“三代”制度文化及思考其崩壞因由時，卻又很自然地窺見了這種“家天下”的局限，故而將周公以“家天下”寓意“天下一家”的精神要義再次升華，提出以堯舜之道為終極追求的更高層次的“公天下”政教理想。由此，《尚書》斷自堯舜成為經學書寫典范，《論語》《孟子》《荀子》《公羊傳》等經典亦據此于末尾上溯至堯舜之道，而堯舜之世也就成了中華文明的真正起點。只是，這樣一來便產生了如下的問題：既然堯舜之世最為理想，那么何以秦漢以降人們大多只追求回到“三代”？換言之，何以“三代”取代了堯舜成了后世的終極政治理想？

事實上，關于這一問題，仍要從孔子對“三代”“家天下”內涵所做的轉義來理解?！抖Y記·禮運》載孔子在闡述“大同德治”與“小康禮治”前早已明確：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！币簿褪钦f二者皆為孔子認可的理想社會。只是從客觀現(xiàn)實看，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”，“家天下”格局既成已久，“公天下”大同之治自難再復。因而在這種情況下，若空談堯舜“大同”便會顯得有些不切實際。所幸的是即使在“家天下”時代亦有禹、湯、文、武、成王、周公等圣人謹于禮，“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有?！?，從而實現(xiàn)了“小康”，也就為今人樹立了另一種可以企及的社會典范。同時，考察“小康”與“大同”產生差異的原因，亦如清人孫希旦所言：“五帝之時，風氣方厚，而圣人之治乘其盛，三代之時，風氣漸薄，而圣人之治扶其衰，故其氣象之廣狹稍有不同者，非圣人之德有所不足也，時為之也?！笨芍^僅在于時之不同，風氣異矣。也就是說，從治世角度上看，堯舜治“大同”與“三代之英”治“小康”，實際并無本質區(qū)別，皆是用禮義爾。由此，孔子在明確了“公天下”的“大同德治”與“家天下”的“小康禮治”后，依然以禮為當下之急的原因便在于只有以不變之禮來治有時而異之天下，方能上及堯舜，下達小康，從而在“家天下”的社會實現(xiàn)“公天下”的可能。遂此，孔子對于“三代”的理解絕非僅限于真實的“三代”社會本身，而是將堯舜之道寄予其中，使之在“家天下”時代成了“公天下”的代名詞，最終令“三代”具有了超越時代的意義。

孔子的這種思想，通過“六經”直陳于后世。因而中唐以來，隨著儒道復興，士人回歸“六經”本義的同時，也再次掀起了“回向三代”的潮流。從韓愈、柳宗元到歐陽修、張載、石介，“三代”的內涵不斷被擴大與美化，甚至其作為“家天下”本身的歷史局限也漸被忽略。由此，承載“天下為公”的堯舜之道與“天下為家”的“文武法度”“周公禮樂”實現(xiàn)了完美融匯，最終在王制中國時代，由歷史(真實)的“三代”過渡為經學(想象)的“三代”，并成了士人終極的政治理想。

三、再論北宋士人“回向三代”的曲折探索

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！瘪R克思在《關于費爾巴哈的提綱》中提出這一命題，本意在于闡釋科學哲學與舊哲學的不同，即強調科學哲學是為人們改造世界提供理論指導及為改造世界服務的。但若從另一角度深發(fā)，也可理解為哲學層面的思考只有落實到實踐才能真正產生效用，才能完成哲學作為哲學的使命。那么回到我們的論題，宋代士人在哲學思想領域想象、建構“三代”社會，同樣包含了想要依照自己的解釋來改變世界的目的，即他們也希望將自己理想中的“三代”通過實踐變?yōu)楝F(xiàn)實。恰巧的是，宋代士人“大都是集官僚、文士、學者三位于一身的復合型人才”，因此從客觀上看，他們相比于前代也更具備這種改變世界的能力。由此，當“以天下為己任”的思想在北宋中期逐漸發(fā)展為士階級的一種集體意識后，如范仲淹、張載、二程、王安石等士大夫遂先后以不同立場、從不同角度提出了自身認為可行的實踐方法，進而為如何“回向三代”進行了積極而又曲折的探索。

余英時曾引朱子之言“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人”，以揭示宋人“回向三代”的意識由來已久，又引《建炎以來朝野雜記》載南宋史浩語：“列圣傳心，至仁宗而德化隆洽。至于朝廷之上，恥言人過，故本朝之治，獨與三代同風，此則祖宗之家法也?！弊C明這種意識“大盛于仁宗之世”。余先生的觀點已被眾多學者接受和認可。因為盡管稱頌三代、將三代視作理想社會是儒家慣有的傳統(tǒng)觀念，但相比而言，在漢唐諸儒那里卻并沒有明顯地發(fā)展為“言必稱三代”的強烈思想傾向，而是直到宋仁宗時才在政治、思想、文化等領域充分顯露出來。只不過，余先生雖舉石介、尹洙、歐陽修、李覯四位活躍于仁宗朝學者的議論來對朱熹的概說做了進一步闡述，但卻并未涉及他們如何依據三代藍圖提出具體的政治主張及實施相關措施等問題，因此仍有必要加以補充。

宋人以“回向三代”為旗幟，以三代為藍本建構理想社會，主要是希望學習、運用三代制度來解決現(xiàn)實困境，而三代制度為何？則曰：井田、封建、宗法及禮樂爾。石介《漢論上》即言：

夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之治也；鄉(xiāng)射，三王之禮也；學校，三王之教也；度量以齊，衣服以章，宮室以等，三王之訓也。三王市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時入而不禁。用民之力，歲不過三日。五十者養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十者養(yǎng)于國，七十者養(yǎng)于學，孤寡鰥獨，皆有常餼。周衰，王道息。秦并天下，遂盡滅三王之道。

顯然，在石介看來，井田與封建分別奠定了三代的經濟基礎與政治基礎，至于禮樂則是教化民眾、維護統(tǒng)治的重要工具，三代圣王正是以此為依托才筑就了老有所養(yǎng)、孤寡鰥獨者皆得其食的和諧社會。而秦漢以下，則因“君臣之禮亂”“井田之制廢”“不封建”，致使國家“亂敗繼踵”。同樣，張載也認為“治天下不由井地，終無由得平，周道止是均平”，而“井田”的最終指向則是“封建”，即“井田卒歸于封建乃定”。井田與封建之間實有內在關聯(lián)：“井田而不封建，猶能養(yǎng)而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養(yǎng)?！敝劣谧诜?，張載又指出：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。”所謂“‘天子建國，諸侯建宗’，亦天理也?！笔榕c張載有關三代制度的闡述極具代表性，尤其是他們對井田的重視，更得到了許多學者的響應，一時間“天下之士爭言復井田”，如李覯便反復強調“土地，本也”“平土之法，圣人先之”“古之行王政必自此始”，并據《周禮》作《平土書》提出了20條具體措施，且謂：“經析其微，注擇其善，極數(shù)明用，會異于同，劾正備具，無越此書矣?！背填椧舱J為：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒產，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也?！碧K洵亦說道：“貧民耕而不免于饑，富民坐而飽以嬉，又不免于怨，其弊皆起于廢井田。井田復，則貧民有田以耕?！笨梢娫谒麄兛磥?，效仿三代、實施三代之制，才是“回向三代”的主要途徑。

然而，盡管他們以治世為目的提出了改革制度及“回向三代”的實踐方法，但畢竟自身遠離實權，始終無法使之真正施行。而在掌權者看來，他們規(guī)劃的制度措施，更多的只具有理論意義，就當時的國家形勢而言，實際很難實現(xiàn)，比如歐陽修盡管曾說“凡為天下國家者，莫不講乎三代之制”，但他卻并不贊成在宋代恢復井田制且多次表示：“諸侯井田，不可卒復，施于今者何宜？”“井田什一之法，不可復用于今?！庇秩缤醢彩瘓?zhí)政后同樣稱：“其勢固不可行(井田)，縱可行，亦未為利?！鄙踔劣诙毯髞硪厕D變了態(tài)度，《程氏遺書》即載：

子曰：必井田、必肉刑、必封建，而后天下可為，非圣人之達道也。善治者：放井田而行之而民不病，放封建而臨之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨，得圣人之意而不膠其跡，跡者圣人因一時之利而利焉者耳。

可見，二程已認識到縱然圣人行井田，立封建，“而后天下可為”，但這畢竟只是圣人為治天下而“因一時之利而利焉者耳”，乃圣人之跡，“非圣人之達道也”。就現(xiàn)今言之，已時移事異，故學者更當“得圣人之意而不膠其跡”，以達到“放井田而行之而民不病，放封建而臨之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨”的效果。由此需進一步討論的問題便是，就宋代政治變革而言，何為“圣人之意”？又何處可尋“圣人之意”？且又如何以“圣人之意”行“圣人之法”？對此，程顥的答案是：“必有《關雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度?！?/p>

考察《關雎》《麟趾》，于《詩》屬《周南》，二程言：“《二南》之詩，蓋圣人取之以為天下國家之法，使邦家鄉(xiāng)人皆得歌詠之也。”“《二南》者，正家之道，王化之所由興也?！币簿褪钦f，圣人實欲以之風化天下，即所謂：“《關雎》《麟趾》之化，王者之風，故系之《周南》，化自周而南也?！倍蛾P雎》言“后妃之德”，“德者，得也。自得于身?！笨追f達《正義》又曰：“后妃性行和諧，貞?；?，寤寐求賢，供奉職事，是后妃之德也?！篮箦抡?，以夫婦之性，人倫之重，故夫婦正，則父子親，父子親，則君臣敬?！笨梢?，由后妃之德風化天下至治國安邦的內里邏輯正是《大學》里敘述的“修齊治平”的成圣之道，亦即儒家慣來主張的由“內圣”而“外王”的政治思想。由此觀之，二程言“《關雎》《麟趾》之意”，實際仍是強調以“修身齊家”為根本的“內圣”之道才是治國、治天下的先決條件。換言之，在他們的觀念里，治國、治天下的根本方法莫過于修內德。內德修，周公之法度自然可推及天下，而天下亦可復歸三代之治。這便是他們從“六經”中解讀出的圣人之意。

四、歐陽修與蘇軾的鄉(xiāng)情及治政理想

盡管宋代士人不斷稱美三代，高揚三代典范，并以“回向三代”為旗幟進行了變法實踐，但事實上大多只是緣于他們對現(xiàn)實政治的不滿及反思，希望托以三代，為尋求更好的治國之道提供一種思想上的動力或改革借口。他們所建構的三代社會其實只是一種理想的社會，而這種社會在其文學創(chuàng)作中同樣有所呈現(xiàn)，甚至可以說，在文學世界里，宋代士人能夠更加自由地對理想社會進行描繪與想象，比如歐陽修與蘇軾便曾將這份理想寄托于鄉(xiāng)情之中，抒寫于筆墨之間。

慶歷四年(1044)冬，歐陽修收到時任吉州知州李寬的信紙，請其為新立州學撰記。吉州為歐陽修世家所在，州學之立又事關新政，故其欣然應允，作《吉州學記》。歐陽修于《學記》中首先由慶歷三年(1044)新政初行“勸農桑，責吏課，舉賢才”等事敘及次年立學之詔，進而稱揚此乃“盛美之事”，“是以詔下之日，臣民喜幸，而奔走就事者以后為羞”。事實上，學校之興正寄予了歐陽修的王道治政觀念。早在慶歷二年(1042)，歐陽修作《本論》時便已指出，堯、舜、三代之為政，立學而教民以禮，使知尊卑長幼，“故上自天子之郊，下至鄉(xiāng)黨，莫不有學”“故民之生也……從事于禮樂之際，不在其家，則在乎庠序之間。耳聞目見，無非仁義禮樂而趣之，不知其倦”。今作《學記》又再次強調“學校，王政之本也。古者致治之盛衰，視其學之興廢”，并引《禮記》“國有學，遂有序，黨有庠，家有塾”，明確“此三代極盛之時大備之制也”?？梢娫跉W陽修看來，興學實乃關乎國家興盛的重要策略。他還曾于《送張?zhí)泼駳w青州序》中說道：

予讀《周禮》至于教民興學、選賢命士之法，未嘗不輟而嘆息，以謂三代之際，士豈能素賢哉！當其王道備而習俗成，仁義禮樂達于學，孝慈友悌達于家，居有教養(yǎng)之漸，進有爵祿之勸，茍一不勉，則又有屏黜不齒戮辱之羞。然則士生其間，其勢不得不至于為善也，豈必生知之賢。

古時王道備則興學教民，使知仁義禮樂、孝慈友悌而后風俗漸成，故士處其間，自得善知賢，國家所取亦為賢士。是以學校之興乃施行新政“精貢舉”之基礎，而此亦為當時革新士人之共識。只不過相比其他人，歐陽修的王道理想更加宏大深遠，這落實于《學記》一文，便盡在末尾所描繪的歸鄉(xiāng)夢境之中：

幸予他日因得歸榮故鄉(xiāng)而謁于學門，將見吉之士皆道德明秀而可為公卿，問于其俗而婚喪飲食皆中禮節(jié)，入于其里而長幼相孝慈于其家，行于其郊而少者扶其羸老、壯者代其負荷于道路，然后樂學之道成。而得時從先生、耆老，席于眾賓之后，聽鄉(xiāng)樂之歌，飲獻酬之酒，以詩頌天子太平之功。

觀歐陽修所思所愿，不難發(fā)現(xiàn)其對鄉(xiāng)人興學的美好祝愿，已遠遠超出了為上選賢的政治抱負而內涵了儒家“公天下”的理想。他憧憬的歸鄉(xiāng)場景中，吉州之士身具道德仁義，婚喪飲食皆合于禮，居家則長幼相孝慈，外游則少扶羸老、壯負其荷，所有的事物不須“刑”“政”等外力約束，而是以教化后內生之禮來維持，一切皆井然有序、和諧共生，這顯然正是前文所引他在《新唐書·禮樂志》中構建的三代社會“禮樂達于天下”的一種具現(xiàn)。歐陽修期待見到這樣的社會，而特意將此理想融于鄉(xiāng)情之中，寄托于榮歸故里之際，實則又潛隱了些許無奈。

據周本、叢刊本《歐集》注中系年及《學記》所敘可知，歐陽修此文大致撰于慶歷四年(1044)十月以后，修訂于慶歷五年(1045)十二月之前。而此前后，主持新政的范仲淹、富弼等先后經歷了外調巡守到罷職降官，新政亦由最初的聲勢浩大逐漸名存實亡最終完全失敗。歐陽修作為新政的支持者，同樣因直言上諫，為群邪所惡，加之牽連“張甥案”，貶知滁州?？梢哉f，從慶歷四年(1044)八月范仲淹等陸續(xù)外任起，革新政治的實踐便失去了繼續(xù)的動力與成功的可能，歐陽修也在不久后一度萌生自劾歸田、隱居著書的想法。由此再回看《學記》一文，便能理解為何他會在記興學之因由、述知州之功績后，又以一種想象與期盼的方式述說自身的治政理想?；蛟S正是因為他有感革新的艱難與現(xiàn)實的殘酷，才不得不將此理想寄托于未遭廢除的興學之政中，以此期待將來能由興學而化風俗進而改變整個國家社會。

與歐陽修相類似，蘇軾也曾將治政理想融匯于鄉(xiāng)情之中。元豐元年(1078)蘇軾應鄉(xiāng)人之請，為眉州新筑遠景樓作記——《眉州遠景樓記》，其文開篇便說道：

吾州之俗，有近古者三。其士大夫貴經術而重氏族，其民尊吏而畏法，其農夫合耦以相助。蓋有三代、漢、唐之遺風，而他郡之所莫及也?！涿袷绿乜h令，如古君臣，既去，輒畫像事之，而其賢者，則記錄其行事以為口實，至四五十年不忘。商賈小民，常儲善物而別異之，以待官吏之求。家藏律令，往往通念而不以為非，雖薄刑小罪，終身有不敢犯者。歲二月，農事始作。四月初吉，谷稚而草壯，耘者畢出。數(shù)十百人為曹，立表下漏，鳴鼓以致眾。擇其徒為眾所畏信者二人，一人掌鼓，一人掌漏，進退作止，惟二人之聽。鼓之而不至，至而不力，皆有罰。量田計功，終事而會之，田多而丁少，則出錢以償眾。七月既望，谷艾而草衰，則仆鼓決漏，取罰金與償眾之錢，買羊豕酒醴，以祀田祖，作樂飲食，醉飽而去，歲以為常。其風俗蓋如此。

由上，蘇軾描寫的家鄉(xiāng)風俗雖有實情，但顯然也有寄托理想虛構的成分，而這種借敘鄉(xiāng)情構畫自身治政理想的做法，實際又與他的身世遭遇及彼時的歷史背景有關。據通行本《蘇集》所載《眉州遠景樓記》，知此文作于元豐元年(1078)七月十五知徐州任上。此時蘇軾因反對“新法”已離京外任七年，歷杭州通判、密州知州等職，而前期主持“新法”的王安石雖于熙寧九年(1076)第二次罷相，但“新法”卻轉由神宗親自主持。神宗正值壯年，又曾對蘇軾持有偏見，故而蘇軾自然很難在現(xiàn)實中實現(xiàn)自身的治政理想。不過，畢竟他還未遭遇“烏臺詩案”的政治打擊，其總體心境仍屬積極樂觀，所以當“吾州之人以書相往來，未嘗不道黎侯之善，而求文以為記”且黎侯又恰為“軾先君子之友人”，也就樂于撰文記之，并以州之風俗、黎侯之教化寄托自身的治政理想。

當然，就蘇軾治政觀念來看，他其實并非完全反對變法。他在早期所作25篇《進策》中便曾主張“滌蕩振刷而卓然有所立”，且針對時弊提出了不少具體革新措施，在知密州、徐州等地任上，也注重結合實際，“因法以便民”，稍加變化地推行過部分新法，甚至“元祐更化”期間還為某些新法作了辯護。只是總體而論，他認為神宗與王安石推行新法“求治太速，進人太銳，聽言太廣”，可謂太過急于求成。蘇軾希望的則是漸變性地改革，也就是立足“結人心，厚風俗，存綱紀”的原則，以道德風俗教化人心，從而實現(xiàn)國家復興。他曾于《應制舉上兩制書》中說道：

軾聞治事不若治人，治人不若治法，治法不若治時。時者，國之所以存亡，天下之所最重也。周之衰也，時人莫不茍媮而不立，周雖欲其立，而不可得也，故周亡。秦之衰也，時人莫不貪利而不仁，秦雖欲其仁，而不可得也，故秦亡。西漢之衰也，時人莫不柔懦而謹畏，故君臣相蒙，而至于危。東漢之衰也，時人莫不矯激而奮厲，故賢不肖不兼容，以至于亂。夫時者，豈其所自為邪？王公大人實為之。軾將論其時之病，而以為其權在諸公。諸公之所好，天下莫不好。諸公之所惡，天下莫不惡。故軾敢以今之所患二者，告于下執(zhí)事。

所謂“時”者，即指一時之風俗。在蘇軾看來，周、秦、西漢敗亡不可救，原因便在于其時風俗已衰，而東漢雖亂卻未迅速滅亡，同樣是因為風俗未衰，故仍有王公大人治時救國?？梢姡皣源嫱觥睂嵱匈囉陲L俗，而推究風俗形成之本則發(fā)端于人心道德。由此觀之，治國自當立足道德教化，改良風俗，如此國家才能長治久安。

事實上，在蘇軾的政治學術思想中，道德禮義、風俗教化始終是重要內容。他曾于《上神宗皇帝書》中反復申說：“夫國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱，歷數(shù)之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與貧。道德誠深，風俗誠厚，雖貧且弱，不害于長而存。道德誠淺，風俗誠薄，雖強且富，不救于短而亡?！食荚副菹聞粘绲赖露耧L俗……故臣愿陛下愛惜風俗?！倍廊寮覀鹘y(tǒng)觀念，道德禮義、風俗教化的最高理想狀態(tài)正是三代之世。蘇軾同樣認可這種觀念，其所作《禮論》便承續(xù)了歐陽修《新唐書·禮樂志》中關于三代的認識，以“昔者商、周之際，何其為禮之易也”起意，言商周之人行禮“雍容和穆，終日而不亂”且“知禮而行之不勞”，并指出其原因在于：“當此之時，天下之人，惟其習慣而無疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其間，耳目聰明，而手足無所忤，其身安于禮之曲折，而其心不亂，以能深思禮樂之意，故其廉恥退讓之節(jié)，睟然見于面而盎然發(fā)于其躬。夫是以能使天下觀其行事，而忘其暴戾鄙野之氣?！币簿褪钦f，在蘇軾看來，三代已是道德禮義、風俗教化浸染天下的理想社會。而三代以下，則“風俗變易，更數(shù)千年以至于今，天下之事已大異矣”。可見，蘇軾想象中的理想社會也是充滿道德禮義、以風俗教化治天下的社會。

因此，蘇軾應鄉(xiāng)人之請撰《眉州遠景樓記》，以州之風俗起筆，言有三代、漢、唐遺風，不僅意在稱揚此乃“他郡之所莫及”的特色，更是為了呈現(xiàn)自身的政教理想——即以道德風俗治天下。而其描繪的故鄉(xiāng)風俗“民事太守縣令，如古君臣”“商賈小民，常儲善物而別異之，以待官吏之求”，民謹律令而終身不敢犯，農夫順時勞作，各安其職，顯然既是蘇軾將故鄉(xiāng)記憶與思鄉(xiāng)情感及期待的理想社會相融匯后的一種美好想象，也是他以道德禮義為核心的內在價值觀念與理想追求的表征。

五、余論

堯舜三代本是儒家經典體系中圣人先儒建構的理想型社會，而隨著漢代儒學定于一尊，它們逐漸成為統(tǒng)治者積極追求的治國理想。但如同西方世界柏拉圖虛構的“理想國”、托馬斯·莫爾幻想的“烏托邦”一樣，這種理想在現(xiàn)實政治中其實并沒有實現(xiàn)的可能。因此，當中國歷史上漢武帝、唐太宗先后以自身的文治武功、豐功偉業(yè)彪炳史籍時，后世統(tǒng)治者對虛無縹緲的三代理想的熱情遂逐漸退去，尤其是在國家分裂的時代，他們更愿意相信“五百年必有王者興”的歷史預言，希望如武帝、太宗一般威服華夷，重建中國。由此，“漢家制度”“貞觀之治”成了現(xiàn)實政治中更為人欣羨的治國典范。

然而北宋立國后，宋太祖對此卻提出了異議，他一改過去對唐太宗納諫之舉的稱贊，言曰：“如唐太宗受人諫疏，直詆其失，曾不愧恥，豈若不為之而使下無間言哉！”及至宋仁宗之際，伴隨儒道復興，宋代學者更以不同于漢唐的學術思想為依托，堅決否定漢唐的“霸王之道”，他們一方面批判漢唐君主“不以禮樂為急”的治政觀念，另一方面又重新發(fā)掘了三代王道的價值與意義，進而掀起“回向三代”的時代潮流。在這一潮流下，宋代士大夫不斷從理論上建構理想化的三代社會模型，并為之進行了曲折反復的實踐探索。但矛盾的是，宋人雖聲稱“貞觀之風不追三代，一時禮樂無聞焉”“(唐太宗)所知不遠，所為不盡合先王”，倡議超越漢唐，但在改革實踐過程中所效法的仍多是漢家制度、唐代律令，因此當王安石推行“新法”之伊始，質疑聲浪同樣隨之而起，甚至部分反對者還從根本上質疑高舉“堯舜三代”為治國目標的合理性，所以盡管“變法”前后歷經十余年，最終卻仍歸于失敗。宋人終究無法將想象的世界具化為現(xiàn)實的治政社會。

不過，從另一角度來看，“回向三代”的意識卻也由此深入人心，構建一個擁有良好秩序、遵循禮樂道德的和諧社會，逐漸成為整個宋代士大夫群體共同的愿望。正是受此影響，歐陽修、蘇軾才會借高揚郡守德化政教贊美家鄉(xiāng)道德風俗，表達自身的治政理想。而進一步考察同時代的其他士人如范仲淹、蘇轍、司馬光、王安石等也能發(fā)現(xiàn)，他們同樣在詩文賦頌中或顯或隱地描繪過心中的治世景象?？梢哉f通過文學書寫，宋人經論、史論、政論中建構的三代理想社會得到了更加鮮活立體的呈現(xiàn)，且富有了現(xiàn)實意義。

① 即肯定了儒家知識體系中構建的三代社會是超越了佛、老世界的更為理想的社會。

② 參見:劉成國.文以明道：韓愈《原道》的經典化歷程[J].文史哲，2019(3)：42-61.

③ 韓愈作《原道》的一大背景即為唐代君王佞佛，進而使得儒道衰微。而北宋初期太祖、太宗、真宗三朝時雖已強調崇儒尚文，但佛、道二教仍受到統(tǒng)治者的重視，并在真宗朝后期急劇擴張，進而引發(fā)了嚴重的社會問題，這也是仁宗即位后面臨的困境之一。

④ 即周公制禮作樂出于維護周天子“家天下”統(tǒng)治的本質目的。

⑤ 事實上，這也只是孔子認為相對于“大同”社會而言可以企及的社會，但從后世的治政實績來看，仍不可實現(xiàn)。

⑥ 據今本《歐集》，《吉州學記》有初稿與修訂稿兩篇。又，慶歷五年(1045)冬歐陽修在《與李吉州寬啟·別紙》中亦提及此事：“鄉(xiāng)郡多幸，得賢侯為立學舍，蒙索鄙文，竊喜載名廡下，遂不敢辭。筆語粗惡，幸望與伯鎮(zhèn)學士評改而刻石也?！?宋)歐陽修.歐陽修全集[M].中華書局，2001：1484.知其應當此時才將修訂稿寄予李寬。

⑦ 對比今存《學記》初稿與修訂稿可知，修訂稿中增加了“今州縣之吏不得久其職而躬親于教化也，故李侯之績及于學之立，而不及待其成”等字，而后又期望：“惟后之人，毋廢慢天子之詔而殆以中止。”此亦可窺見其心境的變化。

⑧ 雖然熙寧二年(1069)，蘇軾回京后進呈《議學校貢舉狀》不久便得神宗召見，要求其“為朕深思治亂，指陳得失，無有所隱”。(宋)蘇軾撰，(明)茅維編.蘇軾文集[M].中華書局，1986：727.但熙寧三年(1070)，司馬光為蘇軾辨誣時，神宗又明確表示：“蘇軾非佳士，卿誤知之。”(宋)李燾.續(xù)資治通鑒長編[M].中華書局，2004：5201.可見神宗對蘇軾的態(tài)度已有所變化，蘇軾實際已不太可能在神宗治下參與朝政大事了，這也是他不久后便請職外任的原因。

⑨ 如李覯即言：“三代王而粹，漢唐王而駁者也?！?宋)李覯.李覯集[M].中華書局，2011：373.又如程顥也說：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也?！?宋)程顥、(宋)程頤.二程集[M].中華書局，2004：127.其他如歐陽修《新唐書》、司馬光《資治通鑒》、范祖禹《唐鑒》等史籍中對漢唐君主也多有指責。