安 靜

（中央民族大學(xué) 文學(xué)院，北京 100081）

藝術(shù)符號(hào)學(xué)是符號(hào)學(xué)與藝術(shù)學(xué)交叉形成的一個(gè)邊緣學(xué)科，從起源上說屬于符號(hào)學(xué)研究的一個(gè)方向。藝術(shù)符號(hào)學(xué)的基本觀點(diǎn)是將藝術(shù)作為一種符號(hào)，分析這種符號(hào)的構(gòu)成、句法、語義和語用特征，最終讓藝術(shù)符號(hào)學(xué)的研究回歸到人類認(rèn)知與世界的關(guān)系上。從學(xué)科歸屬而言，符號(hào)學(xué)屬于哲學(xué)門類下二級(jí)學(xué)科邏輯學(xué)的研究分支。而藝術(shù)符號(hào)學(xué)研究主要以符號(hào)學(xué)為依據(jù)，因此，藝術(shù)符號(hào)學(xué)的研究范式轉(zhuǎn)換與哲學(xué)的相一致，大體上也經(jīng)歷了本體論、認(rèn)識(shí)論及語言論三個(gè)階段。藝術(shù)符號(hào)學(xué)的起源也就可以從哲學(xué)的唯名論與唯實(shí)論論爭、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向、語言論轉(zhuǎn)向，以及符號(hào)學(xué)的起源與發(fā)展進(jìn)行追溯。符號(hào)是對(duì)事物的命名，在本體論哲學(xué)階段哲學(xué)家們所討論的焦點(diǎn)在于符號(hào)所代表的事物是否存在一種基本的共相。在奧卡姆這里，關(guān)于符號(hào)的論爭從本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論。笛卡爾的認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)將符號(hào)作為思維的載體納入哲學(xué)思考之中，研究語言作為最具系統(tǒng)性的符號(hào)如何承載人類的認(rèn)識(shí)，它具有怎樣的本質(zhì)特征及缺陷等。無論是本體論階段亞里士多德的《工具論》，還是認(rèn)識(shí)論階段培根的《新工具》，都將語言符號(hào)作為一種工具。只有到了當(dāng)代語言論階段，符號(hào)才獲得了本體的地位，真正成為哲學(xué)研究的中心，藝術(shù)符號(hào)學(xué)也才獲得了哲學(xué)學(xué)科分支的身份。在此前提下，對(duì)哲學(xué)史上關(guān)于符號(hào)研究的追溯成為可能。藝術(shù)符號(hào)學(xué)的多重起源是隨著哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)向及當(dāng)代學(xué)科劃分方式的不同而產(chǎn)生的。從世界范圍來看，隨著藝術(shù)現(xiàn)象的推陳出新及藝術(shù)學(xué)與各個(gè)學(xué)科之間的交叉滲透，當(dāng)代藝術(shù)符號(hào)學(xué)的研究也更加廣泛地借鑒現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)、傳播學(xué)及人工智能等其他學(xué)科研究方法，呈現(xiàn)出多元發(fā)展的新態(tài)勢(shì)，成為各個(gè)學(xué)科新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。藝術(shù)符號(hào)學(xué)需要不斷深化原有的哲學(xué)研究基礎(chǔ)。藝術(shù)人類學(xué)特別是中國藝術(shù)人類學(xué)的發(fā)展，可以為藝術(shù)符號(hào)學(xué)與門類藝術(shù)的緊密結(jié)合提供切實(shí)可行的途徑。

一、唯名論與唯實(shí)論之爭

從哲學(xué)發(fā)展史來看，對(duì)符號(hào)問題的關(guān)注一直存在于人類哲學(xué)研究之中并隨著哲學(xué)轉(zhuǎn)向而發(fā)生各種變化。中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期的“名實(shí)之辨”和古希臘《柏拉圖對(duì)話錄》中的《克拉底魯篇》，都涉及為事物命名及其所使用符號(hào)的問題。就西方哲學(xué)而言，其所關(guān)注的主要問題經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論再到語言論的三次轉(zhuǎn)變，對(duì)符號(hào)的關(guān)注呈現(xiàn)出上升態(tài)勢(shì)。

在本體論階段，哲學(xué)家所規(guī)定的符號(hào)性質(zhì)與當(dāng)時(shí)哲學(xué)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是分不開的。古希臘哲學(xué)家就名稱的本質(zhì)與人對(duì)事物理解所構(gòu)成的相互關(guān)系進(jìn)行了長期辯論，最具代表性的文獻(xiàn)是《柏拉圖對(duì)話錄》的《克拉底魯篇》。該文是蘇格拉底和兩位朋友關(guān)于事物名稱的對(duì)話，也即語言中的實(shí)體和名稱之爭，文中還沒有使用“符號(hào)”這個(gè)概念。在《克拉底魯篇》中，克拉底魯認(rèn)為事物的名稱是由事物的本質(zhì)（physis）決定的，而赫謨根尼則認(rèn)為事物的名稱是約定俗成（nomos）的。蘇格拉底持批判約定論的觀點(diǎn)，他認(rèn)為一切事物都有自己固有的本質(zhì)，命名意義產(chǎn)生的基礎(chǔ)是“構(gòu)成名稱的最初元素與被模仿的名稱有某種程度的相似性”，是命名對(duì)事物本性的模仿。本體論哲學(xué)探討的主要問題是世界的本源，因此哲學(xué)家對(duì)于語言的思考也與這個(gè)問題聯(lián)系在一起。蘇格拉底在考察許多名稱的命名緣由時(shí)認(rèn)為，古人對(duì)事物最初的命名都直觀地看到了萬物的本性。“這篇對(duì)話的重要價(jià)值在于它提出了一種獨(dú)具一格的語言哲學(xué)理論”，當(dāng)代語言哲學(xué)的最新發(fā)展都可以從這篇對(duì)話中找到源頭。亞里士多德《工具論》也有諸多探討語言問題的篇章：《范疇篇》討論同音異形詞、同義詞等問題，《解釋篇》討論了名詞、動(dòng)詞及各種命題之間的關(guān)系。從內(nèi)容來看，《范疇篇》建立的范疇體系是對(duì)柏拉圖“相論”范疇體系根本上的革新，它們既是對(duì)實(shí)在的最高概括和分類，又從邏輯上對(duì)詞項(xiàng)最普遍的意義進(jìn)行了分析和分類。在《解釋篇》中，亞里士多德明確使用了“符號(hào)”這一概念，并對(duì)符號(hào)意義的真?zhèn)翁岢隽俗约旱目捶ǎ骸拔覀冃闹械乃枷氩o真實(shí)和虛假可言，有時(shí)則必然真實(shí)或者必然虛假。語言也是這樣，通過結(jié)合與分離它才會(huì)產(chǎn)生真實(shí)和虛假”。之后伊壁鳩魯學(xué)派的《論符號(hào)》應(yīng)該是關(guān)于符號(hào)最早的論述專著?？上б帘邙F魯?shù)闹饕沿?，我們無法詳細(xì)知道他關(guān)于符號(hào)的論述。邏輯分析成為亞里士多德建構(gòu)和推演形而上學(xué)思想的重要工具和內(nèi)在動(dòng)力，對(duì)當(dāng)代分析哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。

中世紀(jì)哲學(xué)延續(xù)了古希臘時(shí)期對(duì)萬物本源的探求。在對(duì)本源問題的探討過程中，在主體—靈魂問題上產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義的對(duì)立，如何獲得認(rèn)識(shí)、如何獲取知識(shí)成為哲學(xué)研究的重要?jiǎng)恿?。唯名論進(jìn)行哲學(xué)推演的前提依然是古希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德《范疇篇》中關(guān)于屬（genera）和種（species）是否為實(shí)體的論述。亞里士多德認(rèn)為，知識(shí)總是關(guān)于共相的知識(shí)，經(jīng)院哲學(xué)把這個(gè)問題作為哲學(xué)的中心問題來研究。唯名論和唯實(shí)論圍繞名稱和實(shí)體進(jìn)行了持久的爭論，兩派爭論的焦點(diǎn)是“名”與“實(shí)”哪個(gè)更為真實(shí)。唯名論融合了拜占庭的邏輯學(xué)，認(rèn)為只有個(gè)別的事物是真實(shí)存在的，個(gè)體先于共相；而唯實(shí)論則認(rèn)為，共相比個(gè)體更能體現(xiàn)事物的本質(zhì)，是先于個(gè)別事物而獨(dú)立存在的精神實(shí)體。唯名論的典型代表是羅瑟林，他認(rèn)為共相不過是人們思想中的抽象“名稱”或者語言的“聲息”，真正存在的是單個(gè)的個(gè)體。一般高于個(gè)別，而且越是一般的東西就越有實(shí)在性。鄧斯·司各脫的唯名論認(rèn)為，真正完善的知識(shí)是關(guān)于個(gè)體的知識(shí)，知識(shí)源于對(duì)個(gè)體的感知，這使知識(shí)脫離了信仰，并且把物質(zhì)實(shí)體提到了首位，客觀上推動(dòng)了經(jīng)院哲學(xué)體系的瓦解。繼羅瑟林之后，唯名論的著名代表是奧卡姆，他賦予唯名論思想以新的活力，他的觀點(diǎn)是非必要不增加實(shí)體，即著名的“奧卡姆剃刀”。他認(rèn)為，共相僅存在于人類思想之中，一切知識(shí)都必須建立在實(shí)在的東西基礎(chǔ)之上，只有個(gè)別事物才是客觀存在的。在奧卡姆這里，“共相的問題是認(rèn)識(shí)論、語法學(xué)和邏輯學(xué)的問題——而非形而上學(xué)或本體論的問題”。奧卡姆認(rèn)為，邏輯研究共相，是可以獨(dú)立于形而上學(xué)的自然哲學(xué)的一種工具；事物是個(gè)別的，但在詞之中卻有共相；邏輯關(guān)心的是具有共相特征的詞或者概念，而不是作為心理特征的詞或者概念。

中世紀(jì)的唯名論是哲學(xué)史上一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，特別是在奧卡姆這里，有關(guān)語言和符號(hào)的問題徹底成為認(rèn)識(shí)論問題，與世界的本源問題脫離關(guān)系，這就為哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向更加關(guān)注語言和符號(hào)本身奠定了基礎(chǔ)。中世紀(jì)唯名論和唯實(shí)論之爭成為后世討論語言符號(hào)相似性與任意性的基礎(chǔ)，唯名論為語言符號(hào)任意性學(xué)說的發(fā)展打下了鋪墊，而唯實(shí)論則為語言符號(hào)命名的理據(jù)性奠定了基礎(chǔ)。這是中世紀(jì)有關(guān)語言符號(hào)的爭論給符號(hào)學(xué)留下的重要遺產(chǎn)。當(dāng)代藝術(shù)符號(hào)學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的理論建構(gòu)，特別是后現(xiàn)代藝術(shù)，更傾向于唯名論的立場。唯名論立場為藝術(shù)與生活的融合奠定了重要基礎(chǔ)，是當(dāng)代藝術(shù)多樣化呈現(xiàn)的哲學(xué)依據(jù)。

二、哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向

認(rèn)識(shí)論是哲學(xué)家擺脫宗教壟斷的途徑。近代牛頓力學(xué)為人們描繪了清晰的力學(xué)—數(shù)學(xué)的世界圖景，重塑了人們關(guān)于世界確定性認(rèn)識(shí)的信心。因此，關(guān)于普遍性和必然性的知識(shí)是如何形成的，成為哲學(xué)研究的中心話題，再加上各民族語言的發(fā)展造成了拉丁語的衰微，認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向在諸多綜合因素的合力下發(fā)生。對(duì)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向影響最深遠(yuǎn)的哲學(xué)家首推笛卡爾。笛卡爾把認(rèn)識(shí)論作為哲學(xué)最基本的部分，認(rèn)為整個(gè)學(xué)科都要從“我們知道什么，如何知道”這樣的問題開始。自認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向以來，哲學(xué)思考的中心問題從“世界是怎樣的”變成了“哪些東西是我們能認(rèn)識(shí)的，我們是怎樣認(rèn)識(shí)這些東西的”。“它（近代哲學(xué)）追求知識(shí)時(shí)以人類理性為最高權(quán)威。”認(rèn)識(shí)論的中心問題是探討知識(shí)的構(gòu)成，因此認(rèn)識(shí)論又被稱為知識(shí)論。16至18世紀(jì)，認(rèn)識(shí)論在康德哲學(xué)達(dá)到高峰?？档轮蟮馁M(fèi)希特甚至認(rèn)為，“認(rèn)識(shí)論不僅是哲學(xué)的中心問題，而且就是哲學(xué)本身”。從本體論到認(rèn)識(shí)論，其實(shí)在一定程度上是人類對(duì)自我認(rèn)知更加明確、更加謹(jǐn)慎的一種體現(xiàn)，人類不再是萬物的尺度，不需要獨(dú)斷外物的存在狀態(tài)，而是要通過對(duì)自身認(rèn)知的反思尋找認(rèn)知的合法性和合理性，在反思的基礎(chǔ)上重構(gòu)自身的認(rèn)知大廈。在何種“意義”上認(rèn)識(shí)存在，而“意義”的首要載體是語言。在認(rèn)識(shí)論階段，關(guān)于藝術(shù)符號(hào)的思考依然要從對(duì)語言的思考出發(fā)。

唯名論的學(xué)者主要集中于英國，因此注重觀察和實(shí)驗(yàn)方法的英國成為經(jīng)驗(yàn)主義的主要發(fā)源地。培根所說的“知識(shí)就是力量”其實(shí)蘊(yùn)含了對(duì)事物形式把握的奧秘，培根曾經(jīng)說過：“當(dāng)我講到形式的時(shí)候，我所指的不是別的，正是支配和構(gòu)成簡單性質(zhì)的那些絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)律和規(guī)定性”。他認(rèn)為，只有掌握了事物的形式，才能夠把握事物的活動(dòng)性質(zhì)。因此，人類知識(shí)的工作“是要就每一產(chǎn)生和每一運(yùn)動(dòng)來發(fā)現(xiàn)那從明顯的能生因和明顯的質(zhì)料因行進(jìn)到所引生的形式的隱秘過程”。在培根提出的四個(gè)假象中，市場假象是“最麻煩的一個(gè)”，它通過“文字和名稱的聯(lián)盟而爬入理解力之中”。培根認(rèn)為，“人們相信自己的理性管制著文字”，但“文字亦起反作用于理解力”，這使得哲學(xué)和科學(xué)流于詭辯。至此，關(guān)于符號(hào)的研究與關(guān)于事物形式的研究產(chǎn)生了根本性的聯(lián)系?！胺?hào)學(xué)是關(guān)于事物形式的哲學(xué)”這一觀點(diǎn)最早可以追溯到培根的相關(guān)論斷。

洛克是英國經(jīng)驗(yàn)主義者中對(duì)語言問題給予最多關(guān)注的哲學(xué)家。洛克在《人類理智論》中專門探討了作為符號(hào)的語詞問題，他秉持意義的觀念論立場，認(rèn)為詞所稱的不是事物，而是觀念。在《人類理解論》中，洛克系統(tǒng)深入地論述了經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論思想，指出主體對(duì)客體的反映還有賴于認(rèn)知主體自身的狀況。因此，洛克把研究人的認(rèn)識(shí)能力、確定知識(shí)的范圍作為哲學(xué)的中心任務(wù)，這成為康德批判哲學(xué)的先聲。洛克認(rèn)為，哲學(xué)的開端應(yīng)該是對(duì)理智本身的考察，“第一步應(yīng)當(dāng)是先觀察自己的理解，考察自己的各種能力，看看它們是適合于什么事物的”。而由于文字和符號(hào)作為觀念的表達(dá)方式和手段，洛克的哲學(xué)討論必然包含有關(guān)語詞的內(nèi)容。知識(shí)雖然指向了自然界的事物，但知識(shí)必須以文字為表達(dá)的媒介。洛克在有關(guān)語詞的論述中，對(duì)語言符號(hào)的本性進(jìn)行了分析，對(duì)語言符號(hào)的類型及其和不同類型觀念的關(guān)系進(jìn)行了闡發(fā)，還對(duì)語言文字的缺陷及濫用進(jìn)行了論述，并提出了改正的方法。洛克關(guān)于符號(hào)的論述對(duì)后來的符號(hào)學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，索緒爾的符號(hào)學(xué)體系也將符號(hào)的意義看成是觀念。語詞正是由于代表抽象的觀念，才能被用來考察和談?wù)撌挛?，從而傳遞和更新知識(shí)。

相較于英國的經(jīng)驗(yàn)論者，歐洲大陸哲學(xué)對(duì)符號(hào)的關(guān)注較少，比較突出的是萊布尼茨。萊布尼茨的符號(hào)觀也是以語詞觀的形式體現(xiàn)出來，主要是通過對(duì)語詞的規(guī)定來厘清真理的界限。萊布尼茨針對(duì)霍布斯的真理主觀論，用對(duì)話的形式提出了自己的觀點(diǎn)：“盡管各種字符是主觀隨意的，但它們的使用和聯(lián)系卻還是有某種并非主觀隨意的東西，也就是說，在各種字符和各種事物之間存在有某種確定的類似，從而表達(dá)著同樣事物的不同字符相互之間也必定具有各種關(guān)系。而這種類似性或關(guān)系正乃真理的基礎(chǔ)”。萊布尼茨堅(jiān)持認(rèn)為真理是客觀的，哪怕看似主觀的符號(hào)也會(huì)形成客觀的規(guī)則。這一觀點(diǎn)與后來索緒爾有關(guān)符號(hào)任意性和客觀性的論述幾乎一致。不僅如此，萊布尼茨還提出了創(chuàng)立一套“普遍語言”的設(shè)想，維也納學(xué)派統(tǒng)一科學(xué)理想的提出正源自于此。萊布尼茨對(duì)事實(shí)真理和邏輯真理的劃分及其標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)康德提出分析命題和綜合命題具有重要的啟示作用。分析命題僅依靠對(duì)主詞和賓詞的分析來判斷，它的真理性僅來自這種命題中包含的詞或符號(hào)的意義；而綜合命題卻在語言之外，是陳述事實(shí)的命題，其真實(shí)與否需求助于經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)。這就劃定了語言和事實(shí)的界限。這為西方哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論走向符號(hào)論奠定了理論基礎(chǔ)，成為符號(hào)論本體化的一個(gè)重要步驟。

在前人基礎(chǔ)上，康德將經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的論點(diǎn)納入一個(gè)綜合體系之中，解決了二者對(duì)立的哲學(xué)困境，指出分析命題與綜合命題的區(qū)別，將人的心理功能劃分為知、情、意三個(gè)部分?？档碌娜笈袑?shí)際上關(guān)注的是人的內(nèi)在精神世界，分別對(duì)應(yīng)認(rèn)識(shí)論、美學(xué)與目的論、倫理學(xué)，共同構(gòu)成一套完整的哲學(xué)體系。“康德哲學(xué)的研究對(duì)象不是客觀存在，而是主觀意識(shí)，是人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)功能和實(shí)踐功能?！笨档抡J(rèn)為，我們對(duì)事件和對(duì)象的共同世界經(jīng)驗(yàn)以空間和時(shí)間的直覺形式和理解力范疇為前提。我們絕不可能透過物自體而到達(dá)事物現(xiàn)象的背后。新康德主義將康德的理性批判擴(kuò)展到文化批判。針對(duì)西方近代哲學(xué)以自然科學(xué)為中心的問題，為了恢復(fù)文化科學(xué)的合法性，新康德主義試圖超越二元對(duì)立的思維方法，以意義價(jià)值的研究為哲學(xué)研究的核心去推動(dòng)文化哲學(xué)的發(fā)展。恩斯特·卡西爾作為馬堡學(xué)派的代表人物之一，在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，通過對(duì)符號(hào)形式的分析，對(duì)文化哲學(xué)的建構(gòu)進(jìn)行了系統(tǒng)性的闡述。他以三卷本的《符號(hào)形式的哲學(xué)》試圖構(gòu)建一個(gè)從具體文化現(xiàn)象出發(fā)的符號(hào)學(xué)體系。在這個(gè)體系中，語言和符號(hào)系統(tǒng)與人類賦予原始材料以形式的思想、直覺是一致的，它決定著我們周圍世界的表現(xiàn)形式，“人是符號(hào)的動(dòng)物”，“換句話說，人類精神文化的所有具體形式——語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史、哲學(xué)等，無一不是符號(hào)活動(dòng)的產(chǎn)品”?？ㄎ鳡柕牡茏犹K珊·朗格是第一個(gè)專門致力于探討各類藝術(shù)符號(hào)的表現(xiàn)形式的人，并且在哲學(xué)層面建構(gòu)了完整的藝術(shù)符號(hào)學(xué)體系?！墩軐W(xué)新解》提出了符號(hào)理論的邏輯依據(jù)；《感受與形式》從符號(hào)學(xué)角度探討了各門類藝術(shù)；《藝術(shù)問題》對(duì)符號(hào)論美學(xué)的基本概念和理論進(jìn)行了闡述，指出藝術(shù)本身就是一個(gè)符號(hào)。這三部著作被稱作“藝術(shù)符號(hào)學(xué)三部曲”。朗格以符號(hào)活動(dòng)作為人類特有的基本活動(dòng)，以符號(hào)形式來闡釋不同門類藝術(shù)，同時(shí)通過對(duì)藝術(shù)符號(hào)的研究進(jìn)一步探尋人類豐富與復(fù)雜的心靈活動(dòng)。朗格認(rèn)為，以往的藝術(shù)理論不能夠合理地兼顧形式與情感的因素：“一些情感理論……無法談?wù)撔问降膯栴}，而那些形式至上的理論通常又剔除了任何情感的沾染”，需要尋找一種新的理論來解釋藝術(shù)中形式和內(nèi)容之間的關(guān)系。朗格試以“人類感受的符號(hào)形式的創(chuàng)造”這一概念來定義藝術(shù)，從“情感”與“符號(hào)”（即形式）的結(jié)合對(duì)各類藝術(shù)活動(dòng)進(jìn)行分析。

三、哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)向是從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向語言論。從本體論到認(rèn)識(shí)論體現(xiàn)了人類思維方式的一種變化，也就是說，我們不再獨(dú)斷什么東西存在，而是通過人類怎樣認(rèn)識(shí)世界來確定什么東西存在。哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向則將上述問題引向深入：我們?cè)谑裁礃拥摹耙饬x”上可以確定自己的認(rèn)識(shí)，意義的載體首先是語言，哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向（linguistic turn）成為20世紀(jì)哲學(xué)家的共識(shí)。語言論轉(zhuǎn)向徹底實(shí)現(xiàn)了語言的本體化，霍金在《時(shí)間簡史》中引用了維特根斯坦的名句：“哲學(xué)余下的任務(wù)僅是語言分析”，換句話說，之前的本體論哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)雖然也關(guān)注語言與符號(hào)問題，但都將此二者看成是世界的表象或者是思維的載體，這種表象和載體不過是哲學(xué)思考的中介和橋梁，最終都要回到更為本質(zhì)的層面。而在語言哲學(xué)這里，語言和符號(hào)終于擺脫了介質(zhì)的地位，成為哲學(xué)思考的最終目標(biāo)，因此，只有在這個(gè)階段，符號(hào)才獲得了本體的地位。這一轉(zhuǎn)向主要體現(xiàn)在分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)象學(xué)研究之中。一般認(rèn)為，弗雷格是第一位語言哲學(xué)家，他與羅素等哲學(xué)家一起開啟了哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向，后期維特根斯坦完成了這一轉(zhuǎn)向。誠如達(dá)米特所言，弗雷格的重要貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)了使“現(xiàn)代邏輯對(duì)人類語言的語句”能提供更深入分析的機(jī)制，“并實(shí)現(xiàn)其價(jià)值”。作為與分析哲學(xué)同源的現(xiàn)象學(xué)也探討了意義問題。語言哲學(xué)討論的中心問題一般包括語言和世界的關(guān)系、語言或語詞的意義問題、命題的真值問題等。在這個(gè)階段，語言哲學(xué)與語言學(xué)、邏輯學(xué)產(chǎn)生了緊密聯(lián)系，以至于各學(xué)科教科書上都會(huì)有諸如羅素、索緒爾、皮爾斯、莫里斯、維特根斯坦、古德曼等大家的基本觀點(diǎn)。

分析哲學(xué)又稱為語言分析哲學(xué)（analytic philosophy of language），即研究方法是分析的，而研究對(duì)象是語言。早期分析哲學(xué)主要追求命題的確定性，即命題的真值。弗雷格在《概念文字》中提出了改造符號(hào)系統(tǒng)的設(shè)想，即創(chuàng)造一種概念文字來精確描述復(fù)雜命題，借以改善日常語言給邏輯學(xué)帶來的困擾。相較于弗雷格，羅素對(duì)命題真值問題的探討對(duì)藝術(shù)符號(hào)學(xué)的影響更大。弗雷格在《論意義和意謂》（）一文中提出了對(duì)象（object）和概念（concept）的區(qū)別：當(dāng)系詞“是”連接兩個(gè)概念構(gòu)成述謂結(jié)構(gòu)時(shí)，表述是不可逆的；而當(dāng)連接兩個(gè)對(duì)象不構(gòu)成述謂結(jié)構(gòu)時(shí)，表述是可逆的。這一思路直接啟發(fā)了羅素的《論指謂》（）。這篇文章對(duì)藝術(shù)符號(hào)學(xué)的影響有兩個(gè)方面：一是確立了分析哲學(xué)典型的邏輯分析范式；二是文中所提出的 “摹狀詞理論”解決了名詞中的空指問題，即如何解決空符號(hào)的問題。虛擬事物是否存在，這首先是一個(gè)哲學(xué)上的問題。羅素認(rèn)為，法國國王、金山等詞語不是專名，它并沒有對(duì)應(yīng)的實(shí)體，因此不可以作主詞；專名是完全符號(hào)，摹狀詞則是不完全符號(hào)，不代表任何邏輯上的主項(xiàng)，只有專名才可以作主詞。這樣，羅素就在邏輯體系里排除了像“上帝”這樣的詞，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中找不到與之對(duì)應(yīng)的實(shí)體。如果說弗雷格開啟了哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向，那么羅素則使這個(gè)轉(zhuǎn)向正式形成，羅素“（與摩爾、維特根斯坦等人一起）使整個(gè)西方哲學(xué)走出了黑格爾哲學(xué)的陰影，把哲學(xué)家的目光引向知識(shí)與世界的關(guān)系上，徹底改變了哲學(xué)家們談?wù)撝R(shí)、語言、邏輯、經(jīng)驗(yàn)和世界的思維模式以及話語方式”。

在羅素的影響下，其弟子維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中進(jìn)一步指出：

語言記號(hào)如何能與世界處于意義關(guān)系之中？或更簡短地說，語言是如何可能 ？答案是維特根斯坦把語言看作實(shí)在的圖像的觀點(diǎn)。維特根斯坦所謂的基本語句由名稱組成，名稱代表著世界中的事物，語句中名稱的相互關(guān)系描畫著那些事物在一可能事態(tài)中的相互關(guān)系或者排列組合?；菊Z句之外的所有有意義的語句都是基本語句的所謂真值函項(xiàng)。

事物是這個(gè)世界的實(shí)體，事物在事態(tài)中的可能關(guān)系和名稱在有意義語句中的可能關(guān)系構(gòu)成世界的邏輯形式，即本質(zhì)。于是語言的本質(zhì)和世界的本質(zhì)是同樣的。

維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)中所存在的問題根源于對(duì)我們語言邏輯的誤解，“當(dāng)人們清楚地掌握這種邏輯，如同它在語言的有意義使用過程中顯示出自身的本質(zhì)，哲學(xué)問題就會(huì)消失”。因此，在維特根斯坦看來，哲學(xué)問題歸根到底是語言問題。后期的維特根斯坦基本推翻了自己的早期觀點(diǎn)，而且他的研究越來越具有一種實(shí)用主義的傾向。正是維特根斯坦后期的轉(zhuǎn)變極大地推動(dòng)了藝術(shù)哲學(xué)的研究，藝術(shù)符號(hào)學(xué)當(dāng)然也深受影響。而且，維特根斯坦不再關(guān)心命題是否具有普遍共同的邏輯形式，而是強(qiáng)調(diào)命題在表達(dá)和描述事實(shí)過程中的實(shí)際作用，而這一點(diǎn)恰恰是實(shí)用主義所秉持的立場。實(shí)用主義的立場更加強(qiáng)調(diào)語言符號(hào)在具體語境和具體使用中的意義，對(duì)當(dāng)代藝術(shù)符號(hào)學(xué)糾正索緒爾符號(hào)學(xué)體系對(duì)社會(huì)歷史的忽視有重要影響。

四、符號(hào)學(xué)的創(chuàng)立

除上述哲學(xué)基礎(chǔ)之外，藝術(shù)符號(hào)學(xué)的起源當(dāng)然離不開符號(hào)學(xué)的創(chuàng)立。符號(hào)學(xué)的發(fā)端離不開索緒爾和皮爾斯，索緒爾開創(chuàng)的語言符號(hào)學(xué)在結(jié)構(gòu)主義思潮中的發(fā)展蔚為壯觀，而皮爾斯創(chuàng)立的傳播符號(hào)學(xué)在當(dāng)代影響深遠(yuǎn)。索緒爾和皮爾斯幾乎同時(shí)在自己的研究中建立符號(hào)學(xué)研究體系，對(duì)藝術(shù)符號(hào)學(xué)各有影響。

語言學(xué)對(duì)藝術(shù)符號(hào)學(xué)的啟發(fā)首先來自索緒爾。繼索緒爾之后，雅各布森將索緒爾的語言符號(hào)學(xué)引向藝術(shù)符號(hào)學(xué)的軌道。索緒爾的《普通語言學(xué)教程》有三大核心觀念：語言的任意性和差異性、能指和所指、歷時(shí)態(tài)和共時(shí)態(tài)。在索緒爾語言學(xué)的框架下，雖然符號(hào)的能指和所指之間的聯(lián)系是任意的，但正是這種任意性，保證了符號(hào)系統(tǒng)的絕對(duì)穩(wěn)定性。符號(hào)的意義是社會(huì)成員共同規(guī)定而形成的系統(tǒng)完整的解釋機(jī)制，一方面需要得到社會(huì)成員的一致認(rèn)可，另一方面也需要社會(huì)成員的完全遵守。在索緒爾語言符號(hào)學(xué)的影響之下，20世紀(jì)60年代，結(jié)構(gòu)主義幾乎成為席卷全球的聲勢(shì)浩大的一場運(yùn)動(dòng)，索緒爾的語言符號(hào)學(xué)為結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)提供了一個(gè)系統(tǒng)清晰、根基牢固的理論框架。20世紀(jì)30年代的布拉格學(xué)派、60年代的法國巴黎學(xué)派成為結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)的代表。雅各布森率先將文學(xué)符號(hào)學(xué)的研究引入藝術(shù)文本——文學(xué)作品之中，是使一般語言符號(hào)學(xué)走向語言詩學(xué)的關(guān)鍵性理論家。雅各布森不僅提出了語言的詩功能說，而且擴(kuò)大了語言詩功能的范圍，將詩功能擴(kuò)展到不同文體之中，這就為語言符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)向藝術(shù)符號(hào)學(xué)提供了契機(jī)。首先，雅各布森在索緒爾的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)符號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行細(xì)致的語法分析，提出了語言符號(hào)的詩功能說。一個(gè)句子的線性延伸是組合功能，而對(duì)多個(gè)類似的句子進(jìn)行共時(shí)分析可以發(fā)現(xiàn)，不同句子在同樣位置的詞語是可以替換的，這就是符號(hào)的聚合功能；當(dāng)把這種同義原則從選擇軸投射到組合軸時(shí)，就形成了語言的詩功能。雅各布森的詩功能說豐富和擴(kuò)展了索緒爾的語言符號(hào)學(xué)，使語言符號(hào)學(xué)的研究開始關(guān)注語言的藝術(shù)——詩在語言系統(tǒng)中的作用，這影響深遠(yuǎn)。哲學(xué)和社會(huì)學(xué)中的阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義、歷史哲學(xué)中的?？陆Y(jié)構(gòu)主義、美學(xué)和文學(xué)評(píng)論中的羅蘭·巴爾特結(jié)構(gòu)主義、心理分析中的拉康結(jié)構(gòu)主義及列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)等，都使藝術(shù)符號(hào)學(xué)獲取了語言符號(hào)學(xué)的理論滋養(yǎng)；符號(hào)學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科——社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)及人類學(xué)等的進(jìn)一步融合，也使藝術(shù)符號(hào)學(xué)獲得了更加豐富多元的資源，彌補(bǔ)了索緒爾二元符號(hào)學(xué)對(duì)藝術(shù)符號(hào)意義闡釋相對(duì)匱乏的缺憾。由此，藝術(shù)符號(hào)學(xué)得到了長足發(fā)展。

相較于索緒爾符號(hào)學(xué)二元視角帶來的問題，皮爾斯（Charles Sanders Peirce）的三元符號(hào)學(xué)增加了符號(hào)闡釋的語用維度，使原來局限于符號(hào)能指和所指的語言符號(hào)學(xué)擴(kuò)展為廣義的符號(hào)學(xué)。與索緒爾一樣，皮爾斯也沒有專門論述過美學(xué)和藝術(shù)問題，但是，他的符號(hào)學(xué)因其廣泛的適用性和強(qiáng)大的生成性，突破了索緒爾的二元符號(hào)學(xué)觀念及語言中心主義傾向，成為當(dāng)代符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ)理論。皮爾斯符號(hào)學(xué)深受科學(xué)主義思潮影響，長時(shí)間關(guān)注著美學(xué)如何參與世界的邏輯構(gòu)造，其特點(diǎn)是科學(xué)性和認(rèn)知性，即運(yùn)用自然科學(xué)的研究方法探討符號(hào)在人類認(rèn)知方面所發(fā)揮的功能及其方式，進(jìn)而對(duì)符號(hào)學(xué)研究的方法進(jìn)行拓展。與索緒爾對(duì)符號(hào)的二分法不同，皮爾斯根據(jù)符號(hào)活動(dòng)（即符號(hào)產(chǎn)生的過程）的動(dòng)態(tài)過程將符號(hào)分為第一性符號(hào)、第二性符號(hào)和第三性符號(hào)。從“符號(hào)代表物”（representation）到“對(duì)象”（object），再到“解釋者”（interpretation），每一個(gè)階段都是一個(gè)符號(hào)。符號(hào)代表的對(duì)象經(jīng)過闡釋之后還需要再闡釋，這就為符號(hào)的活動(dòng)永不停歇提供了理論支持。更為重要的是，皮爾斯的符號(hào)分類加入了人類認(rèn)知這個(gè)能動(dòng)的因素，這為深入研究人類認(rèn)知奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。從方式來看，皮爾斯根據(jù)“符號(hào)代表物”與“對(duì)象”之間的關(guān)系，把符號(hào)分為具有相同質(zhì)的圖像符號(hào)（icon）、具有存在上的依賴關(guān)系（即因果關(guān)系）的標(biāo)志符號(hào)（index）和具有社會(huì)約定性的象征符號(hào)（symbol）。根據(jù)皮爾斯的論述，符號(hào)活動(dòng)（符號(hào)產(chǎn)生）是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，包括從“符號(hào)代表物”到“對(duì)象”再到“解釋者”三個(gè)方面，那么符號(hào)產(chǎn)生的過程就可以被看成是人類的認(rèn)知過程，其方式也就代表了人類的認(rèn)知方式。

分析哲學(xué)與實(shí)用主義在當(dāng)代美國有一個(gè)合流的過程。當(dāng)代藝術(shù)符號(hào)學(xué)的典型代表是納爾遜·古德曼。古德曼綜合了分析哲學(xué)、實(shí)用主義及皮爾斯所開創(chuàng)的符號(hào)學(xué)，撰寫了一部與杜威的《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》齊名的著作《藝術(shù)的語言》，這本書的副標(biāo)題是“通向符號(hào)理論的一種方法”。在這本書中，古德曼提出了判定一件物品是否藝術(shù)品的五個(gè)參考要素：一是句法的密集程度，即符號(hào)結(jié)構(gòu)內(nèi)各個(gè)元素之間的密切聯(lián)系；二是語義的密集程度，這取決于在一個(gè)給定符號(hào)系統(tǒng)下個(gè)體元素的排列性質(zhì)；三是相對(duì)充實(shí)，即符號(hào)所蘊(yùn)含的意義是豐富的；四是例證，符號(hào)通過隱喻擁有回溯性指稱的屬性；五是多重的復(fù)雜指稱，即符號(hào)具有多元意義而成為藝術(shù)符號(hào)的最終依據(jù)。在記譜理論的基礎(chǔ)上，古德曼解決了藝術(shù)是否可以復(fù)制的問題，提出“親筆的（autographic）藝術(shù)”和“代筆的（allographic）藝術(shù)”，確立了當(dāng)代藝術(shù)概念的闡釋性原則，完全突破了藝術(shù)符號(hào)研究的語言學(xué)范式，使藝術(shù)符號(hào)學(xué)真正成為一種融會(huì)貫通的研究。

五、藝術(shù)符號(hào)學(xué)的當(dāng)代發(fā)展：對(duì)藝術(shù)人類學(xué)的呼喚

符號(hào)學(xué)是20世紀(jì)早期發(fā)展起來的研究方法，其中的諸多理論話語成為當(dāng)代文學(xué)與藝術(shù)研究的重要借鑒。就藝術(shù)符號(hào)學(xué)的當(dāng)代發(fā)展而言，它通過結(jié)合其他學(xué)科不斷豐富自身的理論，日益成為各學(xué)科新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。

藝術(shù)符號(hào)學(xué)在原理層面的研究當(dāng)然離不開哲學(xué)，但也不能完全局限于邏輯推演，因?yàn)榉?hào)的意義與它所在的社會(huì)語境是分不開的?！疤热粑覀円幸环N‘藝術(shù)的符號(hào)學(xué)’或者‘關(guān)于任何不是在定理上自明而獨(dú)立（axiomatically self-contained）的符號(hào)體系的符號(hào)學(xué)’，我們就必須投身于某種符號(hào)與象征的自然史、某種關(guān)于意義之載體的民族志。”把藝術(shù)作為一種符號(hào)是藝術(shù)符號(hào)學(xué)在哲學(xué)層面的出發(fā)點(diǎn)，然而，某種符號(hào)系統(tǒng)（藝術(shù)現(xiàn)象）具有怎樣的句法特征，符號(hào)的意義如何形成與傳播，符號(hào)如何在區(qū)域文化中發(fā)生影響，如何與外界交流，這些都離不開藝術(shù)人類學(xué)的田野在場——藝術(shù)符號(hào)學(xué)當(dāng)代發(fā)展的必然路徑。早在符號(hào)學(xué)創(chuàng)立之初，符號(hào)學(xué)與人類學(xué)就存在密切聯(lián)系?！鞍凑樟_蘭·巴特（Barthes，1967:23）的說法，索緒爾受到了涂爾干的影響，盡管他在《普通語言學(xué)教程》（1959）中沒有提及與涂爾干的圖騰系統(tǒng)的類似之處。饒是如此，這兩個(gè)人的觀點(diǎn)還是驚人的相似?！本烤故欠翊嬖谝话阋饬x上的“藝術(shù)”？在現(xiàn)實(shí)中是沒有一般意義上的“藝術(shù)”的，藝術(shù)總是與其所處的民族文化土壤聯(lián)系在一起。具體到某一件藝術(shù)作品，就必然存在與其異質(zhì)的外在場域視角，我們須挖掘作品中各種含混的張力，使之與已有的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)及藝術(shù)史建立起對(duì)話關(guān)系。只有如此，才能使紛繁多樣的藝術(shù)現(xiàn)象與普遍意義上的藝術(shù)符號(hào)學(xué)達(dá)到有效溝通。