■ 朱海洋

隨著性理學(xué)說在宋代興起，孟子以性善論為核心而建構(gòu)的道德形而上學(xué)逐漸獲得崇高的地位。但在這個過程中，人們忽視了從形而上學(xué)層面對人性進(jìn)行哲學(xué)規(guī)定的孟子及其道德形而上學(xué)思想與不關(guān)心形而上學(xué)問題的孔子及其思想之間的巨大差別。此外，由于國人一向缺少在形而上學(xué)層面上對自身存在的有限性和不完善性本質(zhì)實(shí)現(xiàn)自我超越和救贖的內(nèi)在精神沖動，因而也就缺少對存在之基本問題進(jìn)行思辨性思考以及在思想中構(gòu)建一個超越性的形而上學(xué)世界的理論興趣。

當(dāng)孟子只是為了讓他對人性的觀點(diǎn)及其道德主張具有源自天道的權(quán)威和普遍約束力而不自覺地進(jìn)入形而上學(xué)領(lǐng)域的時候，其所構(gòu)建起來的純道德形而上學(xué)世界就由于缺少必要的思辨性而存在結(jié)構(gòu)性缺陷，因此，孟子無法把道德形而上學(xué)的本質(zhì)貫徹到底。事實(shí)上，宋代以來，中國的政治生活和個人道德實(shí)踐中所出現(xiàn)的各種問題大多與孟子道德形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)性缺陷有關(guān)。

一、孟子道德形而上學(xué)在先秦的尷尬境地

很顯然，宋代以來的性理學(xué)說之所以賦予孟子以崇高的地位，是因?yàn)槊献拥牡赖滦味蠈W(xué)構(gòu)成其基本思想資源和理論基礎(chǔ)。但無論如何，孟子對人性的形而上學(xué)規(guī)定在先秦儒家思想家中都是一種獨(dú)特的思想存在。在孟子之前的儒家歷史中，盡管出現(xiàn)過多種有關(guān)人性的看法，但人性問題始終沒有在一種明確的問題意識中成為專門的思想主題。直到孟子，他才通過一場很可能是虛構(gòu)的與告子的對話，展開了有關(guān)人性問題的專題討論；而且也只有孟子，才真正試圖從規(guī)定人之所以為人的形而上學(xué)層面來界定人性的本質(zhì)，從而把人性問題作為一個形而上學(xué)問題來看待。

盡管中國思想史上不乏關(guān)于天或天道的言論，中國古人卻一向缺少在思想中構(gòu)建一個與現(xiàn)實(shí)世界對峙的超越性形而上學(xué)世界的思辨性理論的興趣。與孔子最為親近的弟子子貢就明確表示，孔子本人并不關(guān)心嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)問題：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）相反，當(dāng)孟子把人性與天道聯(lián)系起來，并將所謂“四端”及相應(yīng)的仁義禮智等特定而具體道德理念看作是人性的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵時，他就不僅構(gòu)建起一個形而上學(xué)的超越性的道德世界，而且還預(yù)設(shè)了一種非歷史的、可以以直覺的方式一次性地從整體上把握到的善的知識。

與之相反，不談性與天道的孔子幾乎沒有正面言及人性問題，更不用說從形而上學(xué)層面討論人性之善惡問題了?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也。”“唯上智與下愚不移。”（《論語·陽貨》）這些言論表明，對孔子來說，人性是可塑造的，并且具體的人性狀態(tài)與特定個人或群體的具體處境和特定的歷史規(guī)定性相關(guān)。同樣的，孔子并不關(guān)心什么是最高的或終極的善這樣與形而上學(xué)的人性之善有關(guān)的抽象問題，毋寧說，其仁的思想所關(guān)心的是各種具體的善的價值在特定生活情景的規(guī)定性條件下的實(shí)現(xiàn)問題。因此，關(guān)于何者為善的道德知識只能是具體的，并且在很大程度上是由具體的生活情景來規(guī)定的。

在《論語·子路》中，孔子與葉公對于子證父偷羊這件事的不同評價表明，在孔子這里，不同的具體道德原則和禮法規(guī)定的適用、其所蘊(yùn)含著的道德價值的實(shí)現(xiàn)，也同樣是受到具體情景規(guī)定的。正因如此，孔子才特別重視從前人適用道德原則和禮法規(guī)定的歷史經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)如何在特定情景下進(jìn)行判斷與選擇，而作為其思想核心的仁，更多的就是在具體情景下對何者為善進(jìn)行判斷并對各種道德原則和禮法規(guī)定作出適用性選擇的基本道德能力。由此可見，孟子那種超越一切歷史規(guī)定性的非歷史的關(guān)于人性之善惡的形而上學(xué)設(shè)定在孔子那里是不存在的，相應(yīng)的，孔子那里也不存在孟子思想中的那種可以無視任何生活情景之規(guī)定和條件約束的整體性的善的終極知識。

荀子關(guān)于人性的基本看法亦不足以與孟子的人性論相提并論。雖然荀子主張人性是惡的，但并沒有提出一套系統(tǒng)的人性論學(xué)說，更沒有打算構(gòu)造出一種以性惡說為中心的道德形而上學(xué)。荀子之所以堅(jiān)持認(rèn)為人性是惡的，是因?yàn)樗⒁獾?，如果真的如孟子所認(rèn)為的人性善，那么，政治的存在就成了完全不必要的東西：“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義矣哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性惡》）荀子像孔子一樣，極為看重禮法制度的存在及其有效貫徹，但與之前思想家們更愿意將禮法制度的根源歸諸天道的做法不同，生活于封建國家模式基本已廢除、中央集權(quán)制國家建構(gòu)接近完成而國家主權(quán)問題逐漸顯露出來的歷史時期的荀子，則在法家系統(tǒng)之外首次明確承認(rèn)禮法制度的政治根源，指出是圣王君子作為主權(quán)者創(chuàng)制禮法制度并開創(chuàng)和維護(hù)了一個讓禮法制度得到有效貫徹的政治疆域。

綜合這些來看，所謂性惡，不過是荀子為了替政治的存在本身進(jìn)行辯護(hù)而提出的一個理論預(yù)設(shè)罷了，并沒有什么特殊的重大意義，它只是屬于政治自身的存在機(jī)制，因而任何著眼于實(shí)際人性經(jīng)驗(yàn)和政治經(jīng)驗(yàn)看問題的政治思想家都認(rèn)為人性是不可靠的。正如卡爾·施米特所說：“所有真正的政治理論均假定人性‘邪惡’，也就是說，人絕不是一種沒有任何問題的生物，而是一種‘危險的’動態(tài)生物。每一位具體政治思想家的著作均能輕易證明這一點(diǎn)?！麄兙澩诵猿錆M問題這種觀點(diǎn)?！?/p>

就此而言，性惡說之于荀子，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有性善論對于孟子那么重要。性善論幾乎構(gòu)成了孟子思想的核心主題，而荀子對人性的惡的判定，是基于經(jīng)驗(yàn)性人的自然稟賦所作出的，其本身也并不具有形而上學(xué)意義，因而也并不足以成為一種獨(dú)立的人性論。相反，孟子的性善論卻是一種真正的形而上學(xué)的人性論。

二、孟子對道德形而上學(xué)的論證及其不足

然而，嚴(yán)格說來，孟子對人性善的論證并不嚴(yán)謹(jǐn)。以“水之就下”這一與人性善惡與否沒有任何邏輯關(guān)系的外部經(jīng)驗(yàn)論證人性善，這使得孟子關(guān)于性善的整個論證從邏輯上講難以成立。而孟子全部論證中最讓中國古人醉心的所謂“四端”，即潛在于人心之中的心理趨向：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）這些經(jīng)驗(yàn)性的心理事實(shí)并不能真正有效地證明善是人性的先天屬性。所謂的“四端”只有在人的社會化存在中，尤其是一個政治社會中才具有現(xiàn)實(shí)化的可能性，而在前政治的純粹自然狀態(tài)中，它們的存在本身是不可想象的。

退一步講，即便在社會化存在中所謂惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心在每一個正常人那里都必定存在，也仍然無濟(jì)于事。從心理學(xué)上看，人心之中同樣也包含許多真正的“惡端”。斯坦福大學(xué)教授菲利普·津巴多于1971 年進(jìn)行的“斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)”就清楚地證明了，善良的人心中也存在著惡的沖動，并且，只要在缺乏社會性或政治性約束的情況下，這種潛在的沖動便會無可避免地轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動。

為確保校企合作實(shí)驗(yàn)平臺項(xiàng)目的落地，應(yīng)廣泛聽取校、企雙方專家的意見和建議，詳細(xì)落實(shí)校企合作的各個銜接點(diǎn)，設(shè)定實(shí)踐項(xiàng)目的目標(biāo)、內(nèi)容和實(shí)施方案，雙方的權(quán)利和責(zé)任具體化，保證合作模式能夠穩(wěn)定持久，并隨著合作的日益成熟繼續(xù)推進(jìn)擴(kuò)展。

對此，孟子的解決辦法是，只有“四端”所代表的善良意志才是人所獨(dú)有的東西，才是真正規(guī)定了人之所以為人的東西，而那些非善良的或惡的沖動，乃是人和禽獸所共有的，因而是不足以用來說明人之所以為人的東西。并且，只有真正的君子才能保持人所獨(dú)有的人性之善：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）然而，這個看似高明的解決方案在哲學(xué)上仍然是不可靠的。從哲學(xué)層面講，只有人的行為有善惡之分，禽獸的行為是無所謂善惡的；真正的不善或邪惡，對于禽獸而言是完全談不上的。荀子將人性規(guī)定為惡的理由是，人在本質(zhì)上是趨利避害的。而即便是趨利避害這種最為弱化的惡，對于禽獸來說也是談不上的。禽獸完全迫于自然的存在而行動，也就是說，它的行動是完全由其本能來支配的。相反，人卻是一種自我對象化的類存在，是一種將其自身存在作為對象和目的來籌劃和行動的精神性存在；并且只是由于他是自我對象化的，他的自我謀劃的行為才能是善的、道德的，因而也才能是不善的、非道德的和邪惡的。

當(dāng)然，論證方面的缺陷并不妨礙孟子將他對人性的規(guī)定提升到形而上學(xué)的層面上來。通過將一個抽象的“心”即所謂本心設(shè)置為善良人性的載體，并將這種人性與“天”或天命、天道之類的東西聯(lián)系起來，孟子完成了這一工作：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）從這段話中可以獲得的信息是，讓承載著善良人性的本心得到充分展開，也就是說，讓潛藏在本心之中的“四端”不受約束地實(shí)現(xiàn)自己，意味著對人性的整體性覺悟和把握。而當(dāng)孟子把“知其性”與對“天”或天命的領(lǐng)悟和理解等同起來的時候，他就成功地將關(guān)于人性之善的規(guī)定形而上學(xué)化了，“存心”“養(yǎng)性”“事天”等等，這些說法的目的也在于此。此外，由于孟子將仁義禮智看作是人性之善的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，因而當(dāng)他以上述方式將他對人性的規(guī)定升格為一種形而上學(xué)規(guī)定的時候，他其實(shí)也就讓仁義禮智等這些本來具有其自身的歷史規(guī)定性的具體的道德觀念，變成了一種完全非歷史的最高的善，成了一種標(biāo)志著人性之善的標(biāo)志性存在。

確切地說，孟子這種獨(dú)特的道德形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)性缺陷，就存在于他所構(gòu)建起來的純道德的形而上學(xué)世界與感性的現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系方面。理解這個問題的關(guān)鍵切入點(diǎn)是，弄明白孟子是如何理解世間之惡的。盡管認(rèn)為人性為純粹的善，但孟子自己也并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界是充滿著惡的。在他看來，除了極少數(shù)存心養(yǎng)性的君子之外，民眾總是把自己的本心放逐到對外部事物的追求中。也正是因?yàn)檫@樣，他才認(rèn)為，對道德知識的探求，其本質(zhì)無非就是探求其一向被放逐在外的本心：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）然而問題是，既然人性在形而上學(xué)層面是純?nèi)恢辽?，那又如何會讓天理具足的本心處于這種自我放逐狀態(tài)？孟子的解釋是：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子認(rèn)為，人的感官功能本身不能思考，所以會為外部事物所遮蔽，因而當(dāng)人與外部事物進(jìn)行感性接觸的時候，便容易為其所誘惑。在這種情況下，作為“氣之帥”的心志無法控制作為自然的欲望沖動的“氣”，以至于人在其實(shí)際存在中總是聽命于欲望沖動和外部事物的掌控與擺布。

孟子的某些與此相關(guān)的說法間接表明，他把這種狀況歸因于人與其他生物共有的動物性層面的自然稟性。但他忽視了，即便是心志或意志無法完全控制欲望沖動，這種事情對于沒有自主意志而完全聽命于自然本能的動物來說也是完全談不上的。只有有意志的人才能讓自己沉迷于對外部事物的追求中，因?yàn)橹挥杏幸庵镜娜瞬艜谕獠渴澜缰胸瀼厮拇嬖谝庵?，也就是說，沉迷于外物只能是人的存在可能，而支撐在這種可能性背后的是人的有限性本質(zhì)和其不可去除的肉身性。正是由于這種有限性和肉身性，人的世界充滿了各種不確定性并且因而是不完善的，人性也必定是不完善的，并且這種不完善性也同樣是不可去除的，它屬于人的整個存在的存在本質(zhì)。而只要孟子將心的自我放逐歸因于某種動物性因素，那么他實(shí)際上就把這種不可去除的不完善性從人的存在本質(zhì)中分割出來。

事實(shí)上，孟子把人性規(guī)定為純粹的善這件事本身就意味著，他是把人的有限性本質(zhì)、把人的肉身性以及相關(guān)的不完善性排除在人性規(guī)定之外，排除在人的存在本質(zhì)之外。他認(rèn)為，只要不加阻礙地讓本心之中的善端得到自然而充分的發(fā)展，就可以讓現(xiàn)實(shí)生活中的人們徹底擺脫動物性的欲望沖動，而全面實(shí)現(xiàn)其人性的善良本質(zhì)。也就是說，讓形而上學(xué)層面上的那個對于現(xiàn)實(shí)世界而言是超越性的純道德世界變成現(xiàn)實(shí)。然而事實(shí)上，這個看起來令人鼓舞的設(shè)想?yún)s表明，孟子無法將他的形而上學(xué)意圖貫徹到底，因?yàn)樵谶@種情況下，他就人性規(guī)定所建構(gòu)起來的那個超越性的形而上學(xué)世界與人的現(xiàn)實(shí)世界之間的那種緊張的對峙關(guān)系就不復(fù)存在了。當(dāng)那個具有形而上學(xué)超越性的純道德世界在現(xiàn)實(shí)生活中變成現(xiàn)實(shí)時候，它也就徹底失去了其全部的形而上學(xué)超越性。

三、中國式道德形而上學(xué)問題何在？——基于西方哲學(xué)的視角

尤為重要的是，孟子道德形而上學(xué)的這種結(jié)構(gòu)性的內(nèi)在矛盾并非無關(guān)緊要，因?yàn)椴粌H他的思想本身的許多重要問題，甚至宋代以來中國歷史的許多負(fù)面內(nèi)容也都與這一結(jié)構(gòu)性缺陷有關(guān)。如果說，由于純粹的形而上學(xué)思想在中國思想史上一直都不甚發(fā)達(dá)和成熟，因而僅僅著眼于中國思想本身來看還很難理解這種結(jié)構(gòu)性缺陷，那么，從西方形而上學(xué)傳統(tǒng)來看，就很容易發(fā)現(xiàn)其中的問題所在。

在西方形而上學(xué)中始終包含著一種對人類存在的有限性本質(zhì)以及人性方面不完善性的深刻洞察，而正是這種深刻的洞察讓西方思想史在其古希臘的開端處就產(chǎn)生了一種形而上學(xué)沖動，即在思想中用純粹理念構(gòu)建一個與感性的現(xiàn)實(shí)世界永遠(yuǎn)處于對立關(guān)系中的非感性的超越性的真理世界。通過對這個真理世界的思想探索，借助這一形而上學(xué)的真理世界對現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)際生活的帶有否定性和批判性的反照，人們就在精神層面超越并克服了外部事物對他的肉身存在的束縛，從而對其自身存在的有限性和人性的不完善實(shí)行了一種精神性的自我超越。

關(guān)于這一點(diǎn)，康德意在為道德形而上學(xué)奠定先驗(yàn)基礎(chǔ)的實(shí)踐理性批判具有重要的啟發(fā)意義?？档掠脕碓谙闰?yàn)層面解釋人的道德行為的核心概念是自由意志。所謂自由意志，指的是人類理性作為可以依據(jù)理性自身的原則“自己為自己立法”的東西，具有只聽命于出自理性自身原則的客觀法則、因而本質(zhì)上是非他律的自由，康德把這稱之為“意志自律”。對于康德來說，意志自律是一種根本的道德能力，而人類的道德行為只有根據(jù)自由意志或意味著意志自律的意志自由才是可以解釋的。換言之，只要人作為理性的存在者具有這種先天的自由意志，那他的存在就是道德性的。

但是，康德并沒有因此而發(fā)展出某種性善論。這是因?yàn)樗宄刂?，只有作為純粹理性的上帝才可以無論如何都處于其自身的自由本質(zhì)中，從而使他的意志從根本上就是一種神圣意志。相反，對于人來說，盡管他具有這種自律的自由意志，但由于其存在的有限性和其不可去除的肉身性，他的意志通常會受制于那些與理性的實(shí)踐法則相違背并且在本質(zhì)上屬于他律的行動準(zhǔn)則。也就是說，受制于以其所欲求的外部事物以及與這些外部事物之間的某種事關(guān)快樂與否的主觀關(guān)系為根據(jù)的行動準(zhǔn)則，并且也正是這一點(diǎn)，使得真正出于理性自身的實(shí)踐法則對處于感性生活中的個人來說總是帶有某種程度的強(qiáng)制性?？档轮詫⒗硇缘牡赖路▌t稱作是道德律令，其原因也正在于此：

“但是在人類這里，這個法則具有一個命令的形式，因?yàn)槲覀冸m然設(shè)定作為理性存在者的人類具有純粹意志，但是我們無法設(shè)定作為受需要和感性動機(jī)刺激的存在者的人類具有神圣意志，亦即不可能有任何與道德法則相抵觸的準(zhǔn)則這樣一種意志。因此道德法則在人類這里就是一個命令，這個命令是用定言方式提出來的，因?yàn)檫@條法則是無條件的；這樣一個意志與這個法則的關(guān)系就是在義務(wù)名義下的依賴性，這種依賴性就意味著對行為的一種強(qiáng)制性，盡管是憑借單純理性和其客觀法則的一種強(qiáng)制性，……這樣就需要作為道德強(qiáng)制性的實(shí)踐理性加以抵抗，而這種抵抗能夠稱為內(nèi)在的但卻是理智的約束。”

因此，對康德來說，道德無非就意味著這樣一種具有消極的否定性色彩的東西，即以敬畏之心聽命于道德律令以約束和規(guī)范自己的行為。因此，在他那里，道德的善從來就不會是可以在積極的意義上來追求的對象性存在。很顯然，康德之所以最終把道德法則看作是一種律令，并讓道德行為成為一種具有否定性特征的東西，乃是因?yàn)?，他維護(hù)了在作為純粹理性的上帝及其神圣意志與為有限性和肉身性所規(guī)定的人的存在之間的那種形而上學(xué)的緊張關(guān)系。

與康德的努力相反，當(dāng)孟子把純粹的善看作人性的基本形而上學(xué)規(guī)定，看作人類的存在本質(zhì)之全部的時候，當(dāng)他為此而把所有的世間之惡、把出自人的有限性和肉身性的一切存在機(jī)制都排除在存在本質(zhì)之外的時候，他最終就不得不取消了那個純道德的形而上學(xué)世界與人的實(shí)際存在和現(xiàn)實(shí)生活之間的那種本質(zhì)性的緊張關(guān)系，并最終讓前者失去了其全部的超越性和彼岸性。而只要人性是純?nèi)恢辽?，并且這種純粹的善就是人的存在本質(zhì)之全部，那么，道德的實(shí)踐法則就根本不會是某種帶有否定性和強(qiáng)制性色彩律令或誡命。道德上的善也不會是對道德律令的敬畏與服從。相反，善成了一種屬于整個人生的道德目標(biāo)；而由于善乃是人性本身的基本形而上學(xué)規(guī)定，因此，這種彼岸性的善甚至成了實(shí)際生活中的人們的必須追求，并且應(yīng)當(dāng)讓其完全變成現(xiàn)實(shí)的東西。事實(shí)上，孟子也就是這樣主張的。

這里真正關(guān)鍵的問題在于，孟子并沒有意識到，就其自身本質(zhì)來看，道德意義上的善根本就不會是一種目的性的存在，不會是意志所欲求的客體或質(zhì)料。這是因?yàn)?，道德意義上的善是一種人格性的東西；作為價值，它并不作為某種對象化的東西存在于某種特殊的標(biāo)志性特征中，而只存在于具體的自律性的道德行為中，并在這種行為中實(shí)現(xiàn)自身。正如馬克斯·舍勒所說的：

“只要我們實(shí)現(xiàn)（在偏好中被給予的）較高的正價值，‘善’的價值便顯現(xiàn)出來；它顯現(xiàn)在這個意愿行為上。正因如此，它永遠(yuǎn)不可能是這個意愿行為的質(zhì)料（按：即客體、對象）。它可以說是處在這個行為的‘背上’，而且是以本質(zhì)必然的方式；因而它永遠(yuǎn)不會在這個行為中被意指?！?/p>

更為重要的是，只要道德上的善被看作是一種目的性的對象和客體，那它就一定是帶有某種標(biāo)志的東西。孟子把仁義禮智之類當(dāng)作是人性之善的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，這些東西因此也就同時充當(dāng)著善的基本標(biāo)志。

問題是，一旦某種特定的德性被當(dāng)作是善的標(biāo)志，由于任何人都可以利用這些標(biāo)志至少讓自己看起來像是個好人，偽善和道德上的自欺也就必然隨之出現(xiàn)。對此，馬克斯·舍勒的一段話具有特別的警示意義：

“每一個試圖在價值領(lǐng)域本身以外來為例如善與惡制定共同標(biāo)記的做法，都不僅會導(dǎo)致理論上的認(rèn)識謬誤，而且也會導(dǎo)致最為嚴(yán)重的倫常欺罔。每當(dāng)人們誤以為善或惡是與一個在價值領(lǐng)域本身以外存在的記號相聯(lián)結(jié)時，無論這一記號是一些可證明的人的身體或心靈的資質(zhì)與特征，還是對一個階層或派別的從屬性，并且每當(dāng)人們據(jù)此而談及‘善與公正’或‘惡與不公正’時，就像討論一個客觀可確定和可定義的類別一樣，人們總是會沉迷于某種‘法利賽式的偽善’，這種偽善把善的可能載體以及它們的共同標(biāo)記（作為單純載體）看作是相關(guān)的價值本身并且看作是價值的本質(zhì)，但它們卻只是作為載體才對這些價值發(fā)揮作用?！?/p>

結(jié)語

總之，由于缺少基本的形而上學(xué)興趣，中國道德主義傳統(tǒng)很難形成西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中的那種超越性的道德理念，設(shè)置道德的形而上學(xué)世界的孟子又用性善論最終取消了它的超越性。一方面，孟子把仁義禮智這些本來屬于塵世的因而具有具體歷史規(guī)定性的道德觀念提升至天命的高度，以使其具有對所有人提出獨(dú)斷要求的形而上學(xué)約束力；另一方面，他又有意地?zé)o視現(xiàn)實(shí)存在的個人由于其有限性和肉身性而在其道德行為方面所存在的實(shí)際限度，要求實(shí)際生活中的人們把這些已經(jīng)屬于超越性世界的彼岸性的東西作為其存在的終極目標(biāo)來追求，要求人們在塵世間實(shí)現(xiàn)這種彼岸性的純?nèi)恢辽?。這種想法看起來的確頗為美好，但整體性的道德專制以及個人的道德自欺也因此不可避免。