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        “ 立內(nèi)發(fā)外 ”
        ——論陸象山的成德基本立場

        2022-11-01 04:33:54劉銘華
        今古文創(chuàng) 2022年38期
        關(guān)鍵詞:物欲象山本心

        ◎劉銘華

        (沈陽師范大學 遼寧 沈陽 110000)

        一、“施于外”與“立于內(nèi)”之爭

        (一)施于外而成者非德

        非禮勿視、勿聽、勿言、勿動,是顏淵問仁者行動的具體條目時,孔子對他的回答。在象山語錄中,特別將此段拿過來闡發(fā)“施于外”與“立于內(nèi)”之分別。原文如下:“學有本末,顏子聞夫子三轉(zhuǎn)語,其綱既明,然后請問其目。夫子對以非禮勿視、勿聽、勿言、勿動。顏子于此洞然無疑,故曰‘回雖不敏,請事斯語矣?!灸┲蛏w如此。今世學者,本未先后一時,顛倒錯亂,曾不知詳細處未可遽責于人。如非禮勿視、聽、言、動,顏子已知道,夫子乃語之以此。今先以此責人,正是躐等?!?/p>

        此段話的重點在,非禮勿視聽言動,顏淵的回答“回雖不敏,請事斯語矣”和“今先以此責人”。陸象山認為,學者為學順序顛倒,先用圣人之語來要求責備別人,之后才用圣人之言來讓自己合禮、合仁,而顏淵的回答,“我雖然遲鈍,也要實行您這話”,所顯露出來的是成德之基在內(nèi)。用道德準則來壓制別人的行為在生活中無處不在,尤其是對一些社會公共性事件,譴責是非的時候站在道德制高點侃侃而談,頭頭是道,儼然一副道德專家的樣子,但在生活中將道德拋在腦后,道德知識對其的作用只不過是用來約束別人,而非讓自己離圣賢之境界變近,這種毛病具有普遍性??梢?,由于外界施加而做出的道德行為并不是出于主體本身意愿,如此只在表層不及內(nèi)里,難以長久。因此,施于外而成者非德。

        (二)道德本心挺立于內(nèi)

        在陸象山看來,仁義禮智,本已具足于我心,依照此心而發(fā),無不中節(jié),無過無不及。由道德本心而發(fā)出的道德行為,思想與行為保持一致,內(nèi)外如一,就是道德自覺,每個人作為道德行為的主體在內(nèi)在找到了依據(jù)。但不幸的是,“人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求”,人對于有形事物的失去總感覺到遺憾,但對于自己本心的放失卻不在乎。就像一棵樹木因為根基不固被風刮倒、被洪水沖走,便失去了生機,只能隨風而倒、隨波逐流。人也是如此,不立乎其大于內(nèi),定被小者所奪。陸象山認為:“大凡為學須要有所立,《語》云:‘已欲立而立人?!咳徊粸榱魉姿疲藶橛辛??!标懴笊皆诖颂幰谩墩撜Z》中的話,其精神則反映了儒家對崇高德性的向往,是《論語》中的“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”、《中庸》中的“和而不流”“中立而不倚”和《孟子》中的“無恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能”,這顯示出了儒家的人格意向,即無論在任何時刻都能夠常守內(nèi)心之“仁”,不被外部環(huán)境的事物所轉(zhuǎn)移。這些在陸象山看來都是“先立乎其大”所能夠帶來的。在《象山語錄》中有這么一段對白:

        傅子淵自此歸其家,陳正已問之曰:“陸先生教人何先?”對曰:“辨志?!闭褟蛦栐唬骸昂伪??”對曰:“義利之辨?!比糇訙Y之對,可謂切要。

        陸象山教人以“辨志”為先,必須對“大”與“小”進行辨析,即“義利之辨”,也是“辨志”,待分辨清楚,自然有所立。所謂“義”與“利”,實即“道義”與“私利”,一個人的志向在“道義”,在生活中也一定將“道義”貫穿于日常行為里,即便謀取利益,也是以“博施于民”為目標。但一個人如果以“私利”為目標,他即便是研習道德文章,也是為了一己之私。“資稟之髙者,義之所在,順而行之,初無留難。其次義利交戰(zhàn),而利終不勝義,故能自立?!标懴笊秸J為,即使在資質(zhì)出眾的人在境界提升的過程中,必然是“道義”與“私利”在人內(nèi)心搶地盤的過程,最終“道義”戰(zhàn)勝“私利”,故能夠有所建立。

        “若以為今日舍私小而就廣大為千里,非也,此只可謂之第一步,不可遽謂千里。”雖有所立,但未至極。一旦開始了第一步,就像溪流之水,先匯入江河,那么進入大海也是可以預見的。但讓本心純粹無雜,還需去欲剝落。

        二、“德”自剝而顯

        宋明時期的儒學大家大多有出入佛老的經(jīng)歷,因此他們所講的比喻近乎禪道。像朱熹常用銅鏡為喻,將銅鏡上的銹斑喻為人不能夠“明”的原因。陸象山則將回復本心的過程比喻為“剝落”的過程,“人心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明,后隨起來,又剝落,又清明,須是剝落得凈盡方是?!比诵娜绻晃酃刚礉M,自然不能“發(fā)”,不能“明”,故人心有病,須是剝落。

        (一)人心有病

        陸象山認為,人之所以與道不合,就在于人心病了,千古圣賢所做的事情不是去改變道,因為道是亙古亙今無增無損,而是將人病去除,使之合道。想要去病的第一件事情便是“識”病,陸象山看人不在言行、功過,而是雕出心肝。這樣便不難理解陸象山在白鹿洞書院講解“君子喻于義,小人喻于利”一章時,聽講的人深受觸動,連朱熹也不禁揮扇去汗。

        “愚不肖者之蔽在于物欲,賢者智者之蔽在于意見,高下污潔雖不同,其為蔽理溺心而不得其正,則一也?!痹陉懴笊娇磥恚拚卟恍ふ叩谋拘奶炖肀晃镉诒?,賢者智者的本心被意見遮蔽。雖然說在世人的眼中,物欲較為低級,但它們對遮蔽天理、浸溺本心所起到的作用是一樣的。

        所謂物欲,就是“得失”之心,即想要“得到”和害怕“失去”。世間萬物都處在流變的過程中,同樣人類社會也是充滿了變化,一件事物的來去作為社會中的個體是無法左右,即不以人的意志為轉(zhuǎn)移。當形勢的發(fā)展與個人的期望一致的時候,個體的“喜悅”達到了極點,精神高度興奮,行為失常;同樣,當形勢的發(fā)展與個人的期望背道而馳的時候,個體的“悲痛”達到極點,精神極度沮喪,行為失常。無論是“得”或“失”對人之心都起到了巨大的作用,像巨石投湖,湖面的波紋久久不能平息。愚者不肖者以自己狹窄的視角無法看到“得”與“失”的真相,常常被外部事物左右自己的情緒。正如大學中所言,“所謂修身在正其心者,身有所忿懥,則不得其正,有所恐懼,則不得其正,有所好樂,則不得其正,有所憂患,則不得其正。”

        所謂意見,則近于莊子的“師心”,以自己的心為師,固執(zhí)己見。賢者智者自然代表著社會上已經(jīng)接受過高水平教育的階層,他們的毛病自然與不滿足于“物欲”的低階層的人不同,他們大多有著舒適的生活環(huán)境,但他們的毛病就轉(zhuǎn)為了“是其所非,而非其所是”。在他們的心中,各種意見已經(jīng)將地盤占領(lǐng)得差不多了,當別的觀點來的時候,被遮蔽的本心已然將新的觀點按照原有的是非標準進行了校準,并且隨著時間的推移越來越固化。因此陸象山不禁感嘆“此道與溺于利欲之人言猶易,與溺于意見之人言卻難?!?/p>

        (二)剝落功夫

        無論是“物欲”還是“意見”,都少不了一個“我”在作祟,即“我想要”和“我認為”,但這些都屬于“私小”,而不是“大我”。對遮蔽本心的剝落即是對這些“私小”的去除,本心也就自然建立。

        在剝落的過程中,無疑是需要“克己”之功,但在“克己”前面隱藏了一個“自”字,因為“克己”是只有自己能夠做到的事。“誠者自成也,而道自道也。君子以自昭明徳,人之有是四端,而自謂不能者,自賊者也,暴謂自暴,棄謂自棄,侮謂自侮,反謂自反,得謂自得,禍福無不自己求之者,圣賢道一個‘自’字煞好?!标懴笊绞挚粗亍白浴边@一個字,他認為一個人若能“收拾精神,自作主宰”,則“權(quán)”在我,而不在“物”,即以內(nèi)主外,進而不為利害所動。此舉意將本心拔高,使之居于對“私小”的統(tǒng)攝地位,從而進行“克己”功夫。

        在陸象山看來,一個人只要向內(nèi)探求,將天所賦予人們的德性發(fā)掘出來,自然會“知”,自然能“行”,這個過程被陸象山稱為“三鞭”。所謂三鞭,即顏淵問“仁”,子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”陸象山將此三節(jié),稱之為三鞭,同樣這也指明了成德之關(guān)鍵,要能“克己”,即克制內(nèi)心私小,就是使本心不能“明”、不能“發(fā)”的障礙層層去除,剝落凈盡,道德本心卓然而立于內(nèi)、發(fā)于外。當過了“私意”這一關(guān),便自然進入“德”之領(lǐng)域。正所謂“罔念作狂,克念作圣”。

        三、真實無妄者乃本原所發(fā)

        陸象山在?繹誦詠《孟子》“登東山而小魯”一章五六過,始云:“皆是言學之充廣,如水之有瀾,日月之有光,皆是本原上發(fā)得如此。”其中對應(yīng)《孟子》中的原文為“觀水有術(shù),必觀其瀾。日月有明,容光必照焉?!标懴笊接衅漉r明的學術(shù)立場,對孟子的原文按照自己學說的核心思想加以發(fā)揮,僅為一家之言。在這里,陸象山想要表達的重點自然是在“本原”二字上,這與其“心即理”的核心命題相關(guān)聯(lián)。如光之于日月,波瀾之于水,皆是日月散發(fā)光輝,水泛起波瀾,都是極其自然之事。陸象山借日月及其光、水及其波瀾,來映射人之本原。

        (一)真情實感本原所發(fā)

        儒家歷來重視人的情感,如孟子所講的“良知” “良能”,都是在本心毫無遮蔽的情況下自然生發(fā),孩提之童沒有不知道愛他們父母的,待到年長的時候也沒有不知道要敬重兄長的。在《論語》中記載,葉公認為一個父親做了壞事,他兒子去官府告發(fā)自己的父親,這種行為被稱之為坦白直率的人,而在孔子看來,只有父親為兒子隱瞞罪行和兒子為父親隱瞞罪行,才能算是坦白直率的人??鬃诱J為,一個人替自己的至親之人隱瞞罪行是符合常理的,在這種互相隱瞞的行為中,就能看到人與人之間無所隱藏的真摯情感。

        在孟子中也有類似的事情記載:

        桃應(yīng)問曰:“舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?”孟子曰:“執(zhí)之而已矣?!薄叭粍t舜不禁與?”曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?!薄叭粍t舜如之何?”曰:“舜視棄天下猶棄敝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。”

        這是一段有意思的對話,舜作為天子,其父殺人犯法,應(yīng)該如何抉擇,提出問題的人在提出問題的時候就已經(jīng)把答案進行了鎖定。情況一是,孟子回答因為是舜的父親犯法,所以可以不抓,以此來顯示舜作為圣王之孝心,但這不利于社會形成良好的秩序。情況二是,依據(jù)法律將舜之父逮捕,雖然利于社會的良性發(fā)展,但是舜無法盡到孝心。孟子卻給了桃應(yīng)另外一種答案,這個答案不僅讓桃應(yīng)出乎意料,也讓讀《孟子》的歷代讀書人所驚嘆孟子做出的抉擇。孟子按照第二種情況的開始進行發(fā)展,父親被抓了起來,舜放棄了天下就像丟掉一雙破鞋一樣,偷偷地背著父親逃走,逃到遙遠的海岸旁,快樂地度過一生,忘記了自己曾經(jīng)尊為天子,坐擁天下的事。孟子將天子之位與父親進行對比,在面臨抉擇的時候,天下竟如同破鞋一般,是可以沒有一絲拖泥帶水地拋棄。如果說,常人面臨如此抉擇,情況恐怕不太樂觀。在儒家看來,人最純真、誠摯的情感往往是從人生之本父母這一層關(guān)系發(fā)出,正是由于這一點,子曰:“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文?!庇辛诉@樣一份真摯之情感之后,在家盡孝道、敬愛比自己年長的人、謹慎的言說并且對人誠懇,在這種的基礎(chǔ)上做到“泛愛眾”,親近有德之人,還有剩余的力量,再去學習知識。儒家的仁愛與墨家的兼愛,從這里就能看出分野,儒家的動機是在內(nèi)部,一層一層地向外散發(fā),而墨家的動機則在外,因為我愛別人之父母,所以別人也來愛我之父母,具有利益導向看似很好,但是違背了人內(nèi)在的情感,使人因為利益而去以愛對待別人,這樣不僅不會讓社會由亂世走向治世,而是由虛假短暫的美好迅速走向崩潰的邊緣。

        (二)真德實行由心而行

        陸象山解讀《易》,“履”,德之基一句時,“履德之基,謂以行為德之基也,基始也。德自行而進也,不行則德何由而積。”

        人生境界的提高,一方面體現(xiàn)在對現(xiàn)實世界的深入思考,另一方面體現(xiàn)在人在現(xiàn)實世界的處處抉擇。思考代表“知”,抉擇代表“行”。當一念之發(fā)已經(jīng)無一毫之私的時候,另一個重要的問題隨即被拋了出來,本然善之心所發(fā)的無私之念的終點僅僅是在主體的意識領(lǐng)域嗎?顯然不是,無論是陸象山還是后來心學的集大成者王陽明,他們都十分重視“踐履”。正是在這種情況下,陸象山所代表的心學學派被理學一代宗師朱熹認為“故游其門者多踐履之士,然于道問學處欠了?!标懴笊皆谂c學者談及《孟子》中“智圣始終條理”一章時,曾展開對“知行”問題的探討。最終得出的觀點是“智、圣雖無優(yōu)劣,卻有先后,畢竟致知在先,力行在后,故曰始終?!标懴笊綄τ凇爸小钡年U發(fā)還沒有達到王陽明將一念之發(fā)也劃分為“行”的深刻程度,而是將“知”作為成德之始,把“行”作為成德之終。

        在踐行的過程中,陸象山十分注重個體的內(nèi)在感受,就如孔子學習一事來說,將孔子的自述與子貢的想法作為比較,孔子認為自己“學而不厭”,而在子貢看來孔子是“多學而識之”,陸象山認為“若子貢言‘多學而識之’,便是蔽說。”這兩個對學習狀態(tài)的描述差別在哪里,就在于“不厭”,不厭即自己愿意學習,并樂在其中,不覺疲勞,而不是為了“識之而多學”?!俺傻隆币彩峭瑯拥牡览?,人必須要在德性踐行的過程中體驗到對自身完滿性的提高,只有這樣人才樂在其中、欲罷不能。

        四、結(jié)語

        陸象山之所以認為“成德”之根源在內(nèi)不在外,就在于其看到了本末與主次之分,對于個體而言,外部施加于主體的都是輔助性質(zhì)的,而主體本身所具備的力量才是根本性質(zhì)的。最高明的教導者就在于讓弟子具備獨立思考問題和解決問題的能力,而不在于總想著依賴別人。就像在寒冬時刻,一個人在餓的時候穿著再多的衣服也不會感到溫暖,當他吃飽飯,身體發(fā)熱的時候,衣服的效能也開始發(fā)揮,溫暖自然就來了。可見,“吃飽飯”是根本性質(zhì)的,而“穿厚衣”是輔助性質(zhì)的。同樣,一個人完滿性的增加不在于身上的每一個部位都戴著合適的裝飾品,而在于內(nèi)在的豐富性。正如孟子所說:“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?!币粋€人外在的表現(xiàn)是出于內(nèi)心的流露,當本心卓然立于內(nèi),無所遮蔽之時,內(nèi)心充實煥發(fā)光輝,像太陽散發(fā)光明,海水泛起波瀾。陸象山本人也認為“蓋德則根乎其中,達乎其氣,不可偽為?!敝挥袑⒆约旱摹八接眲兟鋬舯M,回復到清明的本然狀態(tài),所發(fā)出的行為才可以稱之為純粹的道德行為。這無疑具有極大的理想性與不可實現(xiàn)性,而孟子認為“大匠不為拙工改廢繩墨”。由此觀之,由內(nèi)而發(fā)、內(nèi)外兼具是陸象山關(guān)于成德問題的基本立場,也是儒家學說的特色所在。

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