◎劉銘華

（沈陽師范大學 遼寧 沈陽 110000）

一、“施于外”與“立于內(nèi)”之爭

（一）施于外而成者非德

非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，是顏淵問仁者行動的具體條目時，孔子對他的回答。在象山語錄中，特別將此段拿過來闡發(fā)“施于外”與“立于內(nèi)”之分別。原文如下：“學有本末，顏子聞夫子三轉(zhuǎn)語，其綱既明，然后請問其目。夫子對以非禮勿視、勿聽、勿言、勿動。顏子于此洞然無疑，故曰‘回雖不敏，請事斯語矣?！灸┲蛏w如此。今世學者，本未先后一時，顛倒錯亂，曾不知詳細處未可遽責于人。如非禮勿視、聽、言、動，顏子已知道，夫子乃語之以此。今先以此責人，正是躐等?！?/p>

此段話的重點在，非禮勿視聽言動，顏淵的回答“回雖不敏，請事斯語矣”和“今先以此責人”。陸象山認為，學者為學順序顛倒，先用圣人之語來要求責備別人，之后才用圣人之言來讓自己合禮、合仁，而顏淵的回答，“我雖然遲鈍，也要實行您這話”，所顯露出來的是成德之基在內(nèi)。用道德準則來壓制別人的行為在生活中無處不在，尤其是對一些社會公共性事件，譴責是非的時候站在道德制高點侃侃而談，頭頭是道，儼然一副道德專家的樣子，但在生活中將道德拋在腦后，道德知識對其的作用只不過是用來約束別人，而非讓自己離圣賢之境界變近，這種毛病具有普遍性?？梢?，由于外界施加而做出的道德行為并不是出于主體本身意愿，如此只在表層不及內(nèi)里，難以長久。因此，施于外而成者非德。

（二）道德本心挺立于內(nèi)

在陸象山看來，仁義禮智，本已具足于我心，依照此心而發(fā)，無不中節(jié)，無過無不及。由道德本心而發(fā)出的道德行為，思想與行為保持一致，內(nèi)外如一，就是道德自覺，每個人作為道德行為的主體在內(nèi)在找到了依據(jù)。但不幸的是，“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求”，人對于有形事物的失去總感覺到遺憾，但對于自己本心的放失卻不在乎。就像一棵樹木因為根基不固被風刮倒、被洪水沖走，便失去了生機，只能隨風而倒、隨波逐流。人也是如此，不立乎其大于內(nèi)，定被小者所奪。陸象山認為：“大凡為學須要有所立，《語》云：‘已欲立而立人?！咳徊粸榱魉姿疲藶橛辛??！标懴笊皆诖颂幰谩墩撜Z》中的話，其精神則反映了儒家對崇高德性的向往，是《論語》中的“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”、《中庸》中的“和而不流”“中立而不倚”和《孟子》中的“無恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能”，這顯示出了儒家的人格意向，即無論在任何時刻都能夠常守內(nèi)心之“仁”，不被外部環(huán)境的事物所轉(zhuǎn)移。這些在陸象山看來都是“先立乎其大”所能夠帶來的。在《象山語錄》中有這么一段對白：

傅子淵自此歸其家，陳正已問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志?！闭褟蛦栐唬骸昂伪?？”對曰：“義利之辨?！比糇訙Y之對，可謂切要。

陸象山教人以“辨志”為先，必須對“大”與“小”進行辨析，即“義利之辨”，也是“辨志”，待分辨清楚，自然有所立。所謂“義”與“利”，實即“道義”與“私利”，一個人的志向在“道義”，在生活中也一定將“道義”貫穿于日常行為里，即便謀取利益，也是以“博施于民”為目標。但一個人如果以“私利”為目標，他即便是研習道德文章，也是為了一己之私。“資稟之髙者，義之所在，順而行之，初無留難。其次義利交戰(zhàn)，而利終不勝義，故能自立?！标懴笊秸J為，即使在資質(zhì)出眾的人在境界提升的過程中，必然是“道義”與“私利”在人內(nèi)心搶地盤的過程，最終“道義”戰(zhàn)勝“私利”，故能夠有所建立。

“若以為今日舍私小而就廣大為千里，非也，此只可謂之第一步，不可遽謂千里。”雖有所立，但未至極。一旦開始了第一步，就像溪流之水，先匯入江河，那么進入大海也是可以預見的。但讓本心純粹無雜，還需去欲剝落。

二、“德”自剝而顯

宋明時期的儒學大家大多有出入佛老的經(jīng)歷，因此他們所講的比喻近乎禪道。像朱熹常用銅鏡為喻，將銅鏡上的銹斑喻為人不能夠“明”的原因。陸象山則將回復本心的過程比喻為“剝落”的過程，“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是?！比诵娜绻晃酃刚礉M，自然不能“發(fā)”，不能“明”，故人心有病，須是剝落。

（一）人心有病

陸象山認為，人之所以與道不合，就在于人心病了，千古圣賢所做的事情不是去改變道，因為道是亙古亙今無增無損，而是將人病去除，使之合道。想要去病的第一件事情便是“識”病，陸象山看人不在言行、功過，而是雕出心肝。這樣便不難理解陸象山在白鹿洞書院講解“君子喻于義，小人喻于利”一章時，聽講的人深受觸動，連朱熹也不禁揮扇去汗。

“愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見，高下污潔雖不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也?！痹陉懴笊娇磥恚拚卟恍ふ叩谋拘奶炖肀晃镉诒?，賢者智者的本心被意見遮蔽。雖然說在世人的眼中，物欲較為低級，但它們對遮蔽天理、浸溺本心所起到的作用是一樣的。

所謂物欲，就是“得失”之心，即想要“得到”和害怕“失去”。世間萬物都處在流變的過程中，同樣人類社會也是充滿了變化，一件事物的來去作為社會中的個體是無法左右，即不以人的意志為轉(zhuǎn)移。當形勢的發(fā)展與個人的期望一致的時候，個體的“喜悅”達到了極點，精神高度興奮，行為失常；同樣，當形勢的發(fā)展與個人的期望背道而馳的時候，個體的“悲痛”達到極點，精神極度沮喪，行為失常。無論是“得”或“失”對人之心都起到了巨大的作用，像巨石投湖，湖面的波紋久久不能平息。愚者不肖者以自己狹窄的視角無法看到“得”與“失”的真相，常常被外部事物左右自己的情緒。正如大學中所言，“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。”

所謂意見，則近于莊子的“師心”，以自己的心為師，固執(zhí)己見。賢者智者自然代表著社會上已經(jīng)接受過高水平教育的階層，他們的毛病自然與不滿足于“物欲”的低階層的人不同，他們大多有著舒適的生活環(huán)境，但他們的毛病就轉(zhuǎn)為了“是其所非，而非其所是”。在他們的心中，各種意見已經(jīng)將地盤占領(lǐng)得差不多了，當別的觀點來的時候，被遮蔽的本心已然將新的觀點按照原有的是非標準進行了校準，并且隨著時間的推移越來越固化。因此陸象山不禁感嘆“此道與溺于利欲之人言猶易，與溺于意見之人言卻難?！?/p>

（二）剝落功夫

無論是“物欲”還是“意見”，都少不了一個“我”在作祟，即“我想要”和“我認為”，但這些都屬于“私小”，而不是“大我”。對遮蔽本心的剝落即是對這些“私小”的去除，本心也就自然建立。

在剝落的過程中，無疑是需要“克己”之功，但在“克己”前面隱藏了一個“自”字，因為“克己”是只有自己能夠做到的事。“誠者自成也，而道自道也。君子以自昭明徳，人之有是四端，而自謂不能者，自賊者也，暴謂自暴，棄謂自棄，侮謂自侮，反謂自反，得謂自得，禍福無不自己求之者，圣賢道一個‘自’字煞好?！标懴笊绞挚粗亍白浴边@一個字，他認為一個人若能“收拾精神，自作主宰”，則“權(quán)”在我，而不在“物”，即以內(nèi)主外，進而不為利害所動。此舉意將本心拔高，使之居于對“私小”的統(tǒng)攝地位，從而進行“克己”功夫。

在陸象山看來，一個人只要向內(nèi)探求，將天所賦予人們的德性發(fā)掘出來，自然會“知”，自然能“行”，這個過程被陸象山稱為“三鞭”。所謂三鞭，即顏淵問“仁”，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”陸象山將此三節(jié)，稱之為三鞭，同樣這也指明了成德之關(guān)鍵，要能“克己”，即克制內(nèi)心私小，就是使本心不能“明”、不能“發(fā)”的障礙層層去除，剝落凈盡，道德本心卓然而立于內(nèi)、發(fā)于外。當過了“私意”這一關(guān)，便自然進入“德”之領(lǐng)域。正所謂“罔念作狂，克念作圣”。

三、真實無妄者乃本原所發(fā)

陸象山在?繹誦詠《孟子》“登東山而小魯”一章五六過，始云：“皆是言學之充廣，如水之有瀾，日月之有光，皆是本原上發(fā)得如此。”其中對應(yīng)《孟子》中的原文為“觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉?！标懴笊接衅漉r明的學術(shù)立場，對孟子的原文按照自己學說的核心思想加以發(fā)揮，僅為一家之言。在這里，陸象山想要表達的重點自然是在“本原”二字上，這與其“心即理”的核心命題相關(guān)聯(lián)。如光之于日月，波瀾之于水，皆是日月散發(fā)光輝，水泛起波瀾，都是極其自然之事。陸象山借日月及其光、水及其波瀾，來映射人之本原。

（一）真情實感本原所發(fā)

儒家歷來重視人的情感，如孟子所講的“良知” “良能”，都是在本心毫無遮蔽的情況下自然生發(fā)，孩提之童沒有不知道愛他們父母的，待到年長的時候也沒有不知道要敬重兄長的。在《論語》中記載，葉公認為一個父親做了壞事，他兒子去官府告發(fā)自己的父親，這種行為被稱之為坦白直率的人，而在孔子看來，只有父親為兒子隱瞞罪行和兒子為父親隱瞞罪行，才能算是坦白直率的人?？鬃诱J為，一個人替自己的至親之人隱瞞罪行是符合常理的，在這種互相隱瞞的行為中，就能看到人與人之間無所隱藏的真摯情感。

在孟子中也有類似的事情記載：

桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”

這是一段有意思的對話，舜作為天子，其父殺人犯法，應(yīng)該如何抉擇，提出問題的人在提出問題的時候就已經(jīng)把答案進行了鎖定。情況一是，孟子回答因為是舜的父親犯法，所以可以不抓，以此來顯示舜作為圣王之孝心，但這不利于社會形成良好的秩序。情況二是，依據(jù)法律將舜之父逮捕，雖然利于社會的良性發(fā)展，但是舜無法盡到孝心。孟子卻給了桃應(yīng)另外一種答案，這個答案不僅讓桃應(yīng)出乎意料，也讓讀《孟子》的歷代讀書人所驚嘆孟子做出的抉擇。孟子按照第二種情況的開始進行發(fā)展，父親被抓了起來，舜放棄了天下就像丟掉一雙破鞋一樣，偷偷地背著父親逃走，逃到遙遠的海岸旁，快樂地度過一生，忘記了自己曾經(jīng)尊為天子，坐擁天下的事。孟子將天子之位與父親進行對比，在面臨抉擇的時候，天下竟如同破鞋一般，是可以沒有一絲拖泥帶水地拋棄。如果說，常人面臨如此抉擇，情況恐怕不太樂觀。在儒家看來，人最純真、誠摯的情感往往是從人生之本父母這一層關(guān)系發(fā)出，正是由于這一點，子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！庇辛诉@樣一份真摯之情感之后，在家盡孝道、敬愛比自己年長的人、謹慎的言說并且對人誠懇，在這種的基礎(chǔ)上做到“泛愛眾”，親近有德之人，還有剩余的力量，再去學習知識。儒家的仁愛與墨家的兼愛，從這里就能看出分野，儒家的動機是在內(nèi)部，一層一層地向外散發(fā)，而墨家的動機則在外，因為我愛別人之父母，所以別人也來愛我之父母，具有利益導向看似很好，但是違背了人內(nèi)在的情感，使人因為利益而去以愛對待別人，這樣不僅不會讓社會由亂世走向治世，而是由虛假短暫的美好迅速走向崩潰的邊緣。

（二）真德實行由心而行

陸象山解讀《易》，“履”，德之基一句時，“履德之基，謂以行為德之基也，基始也。德自行而進也，不行則德何由而積。”

人生境界的提高，一方面體現(xiàn)在對現(xiàn)實世界的深入思考，另一方面體現(xiàn)在人在現(xiàn)實世界的處處抉擇。思考代表“知”，抉擇代表“行”。當一念之發(fā)已經(jīng)無一毫之私的時候，另一個重要的問題隨即被拋了出來，本然善之心所發(fā)的無私之念的終點僅僅是在主體的意識領(lǐng)域嗎？顯然不是，無論是陸象山還是后來心學的集大成者王陽明，他們都十分重視“踐履”。正是在這種情況下，陸象山所代表的心學學派被理學一代宗師朱熹認為“故游其門者多踐履之士，然于道問學處欠了?！标懴笊皆谂c學者談及《孟子》中“智圣始終條理”一章時，曾展開對“知行”問題的探討。最終得出的觀點是“智、圣雖無優(yōu)劣，卻有先后，畢竟致知在先，力行在后，故曰始終?！标懴笊綄τ凇爸小钡年U發(fā)還沒有達到王陽明將一念之發(fā)也劃分為“行”的深刻程度，而是將“知”作為成德之始，把“行”作為成德之終。

在踐行的過程中，陸象山十分注重個體的內(nèi)在感受，就如孔子學習一事來說，將孔子的自述與子貢的想法作為比較，孔子認為自己“學而不厭”，而在子貢看來孔子是“多學而識之”，陸象山認為“若子貢言‘多學而識之’，便是蔽說。”這兩個對學習狀態(tài)的描述差別在哪里，就在于“不厭”，不厭即自己愿意學習，并樂在其中，不覺疲勞，而不是為了“識之而多學”?！俺傻隆币彩峭瑯拥牡览?，人必須要在德性踐行的過程中體驗到對自身完滿性的提高，只有這樣人才樂在其中、欲罷不能。

四、結(jié)語

陸象山之所以認為“成德”之根源在內(nèi)不在外，就在于其看到了本末與主次之分，對于個體而言，外部施加于主體的都是輔助性質(zhì)的，而主體本身所具備的力量才是根本性質(zhì)的。最高明的教導者就在于讓弟子具備獨立思考問題和解決問題的能力，而不在于總想著依賴別人。就像在寒冬時刻，一個人在餓的時候穿著再多的衣服也不會感到溫暖，當他吃飽飯，身體發(fā)熱的時候，衣服的效能也開始發(fā)揮，溫暖自然就來了。可見，“吃飽飯”是根本性質(zhì)的，而“穿厚衣”是輔助性質(zhì)的。同樣，一個人完滿性的增加不在于身上的每一個部位都戴著合適的裝飾品，而在于內(nèi)在的豐富性。正如孟子所說：“可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?！币粋€人外在的表現(xiàn)是出于內(nèi)心的流露，當本心卓然立于內(nèi)，無所遮蔽之時，內(nèi)心充實煥發(fā)光輝，像太陽散發(fā)光明，海水泛起波瀾。陸象山本人也認為“蓋德則根乎其中，達乎其氣，不可偽為?！敝挥袑⒆约旱摹八接眲兟鋬舯M，回復到清明的本然狀態(tài)，所發(fā)出的行為才可以稱之為純粹的道德行為。這無疑具有極大的理想性與不可實現(xiàn)性，而孟子認為“大匠不為拙工改廢繩墨”。由此觀之，由內(nèi)而發(fā)、內(nèi)外兼具是陸象山關(guān)于成德問題的基本立場，也是儒家學說的特色所在。