王 峰

一、一個傳統(tǒng)美學(xué)問法引發(fā)的困境

人工智能能否進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作、能否創(chuàng)造美？這一提問看起來如此自然、如此值得深入思考，但又顯得如此沒有力度，因為我們可以明確看到人工智能與人不同，它不具有人的心靈、意識、思想等等所謂內(nèi)在之物，一般觀念認(rèn)為，正是這些內(nèi)在之物造就了美，從這樣的觀念可以推知，人工智能不可能真正創(chuàng)造藝術(shù)、創(chuàng)造美。這一結(jié)論如此自然，但面對大量具體的人工智能藝術(shù)作品時，解釋力又如此脆弱。我們?yōu)楹蚊鎸Υ罅咳斯ぶ悄芩囆g(shù)品的事實，卻又從理論上做出否定的姿態(tài)呢？是不是可以轉(zhuǎn)換一個角度，向自身發(fā)問：也許出問題的不是人工智能藝術(shù)，而是既有的藝術(shù)觀念？也許，當(dāng)我們做出否定判斷的時候，并不是出于對這一問題的深切理解，而是出于一種美學(xué)慣性，我們沒有看到審美判斷場景發(fā)生變化，繼續(xù)把一種舊場景套用到新場景上，從而導(dǎo)致了不恰當(dāng)?shù)呐袛唷?/p>

在這樣一種考察中，與既有思考路徑相對照，才能更清晰地表明人工智能的工作特點(diǎn)，以及我們可能達(dá)成的恰切理解。此處選擇的既有思考路徑是康德的美學(xué)觀念?？档旅缹W(xué)觀念既精密嚴(yán)整，又有巨大的影響力，在美學(xué)思想史上占據(jù)重要位置，以其為對照，可以深入、有力地探討人工智能美學(xué)的可能途徑和可能方向?？档旅缹W(xué)的觀念系統(tǒng)和架構(gòu)看起來沒有疑義，但這是有條件的，一旦我們轉(zhuǎn)換視野，將人與人工智能并立為參照系，其系統(tǒng)的普遍性就會崩潰?？档孪到y(tǒng)的基石實際上就是整個系統(tǒng)中的目的。要批判一個系統(tǒng)，不能僅從它的形式化起點(diǎn)入手，還要批判其最終目的?？档旅缹W(xué)系統(tǒng)中貫穿著一個特別重要的中介，即合目的性，它被制作成整個系統(tǒng)的鋼架結(jié)構(gòu)，但如果我們把人工智能加入美學(xué)范圍進(jìn)行比較分析，就會看到它不過是為了達(dá)成感性和理性之間的一致性而設(shè)置的彈性尺度，因此，盡管康德認(rèn)為兩者是一致的，我們最終還是要把審美判斷與內(nèi)在情感相分離。

二、人類主義道路與人工智能道路相參照

這里所討論的康德與人工智能的審美問題，暫時不是一個可否驗證的問題，而是一種觀念性的探究，是關(guān)于可能與否的問題。圖靈所討論的計算機(jī)器在他那個時代還只是一種設(shè)想，是一種抽象的計算機(jī)器（人工智能），但這并不減損這一設(shè)想的偉大意義，可以說，直到可推斷的未來，人工智能的基本原理依然是圖靈奠定的。同樣，對于暫且還在發(fā)展中的人工智能而言，我們必然需要更多抽象的人工智能模型探討，才可能不斷找到通達(dá)未來的具體道路。這種觀念性探討是從長遠(yuǎn)規(guī)劃著眼的，它更多是邏輯性的，而非現(xiàn)實性的，現(xiàn)實的考量以現(xiàn)實的材料和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的層次為限，這是必須進(jìn)行區(qū)分的。

我們很容易面臨一個輕易的判斷，即人工智能總會不斷發(fā)展，遙遠(yuǎn)的未來一定能夠?qū)崿F(xiàn)超強(qiáng)人工智能，那時人工智能一定能夠達(dá)到模仿人類全部能力的高度，而這樣一來，人工智能就與人沒有什么兩樣。這樣的判斷看起來有道理，但其實是不謹(jǐn)慎的。通用人工智能絕不是一種科幻式的未來暢想，假定這樣的趨勢保持下去，就能夠?qū)崿F(xiàn)超強(qiáng)人工智能，能夠像人一樣進(jìn)行審美判斷，這一假定完全不顧發(fā)展本身的特點(diǎn)：趨勢一旦達(dá)到頂點(diǎn)，將喪失活力，極易發(fā)生轉(zhuǎn)折。當(dāng)前人工智能發(fā)展趨勢其實非常脆弱，依賴諸多觀念性的推理和工業(yè)化道路的驗證，所有這些都可能改變?nèi)斯ぶ悄艿姆较?。如果說關(guān)于人工智能發(fā)展的看法是各種理論觀念角逐以及工業(yè)化道路支撐相結(jié)合而形成的話，那么，人工智能的當(dāng)前情況既是合理的，又充滿了巨大變數(shù)。我們對超強(qiáng)人工智能的思考既建立在這一合理化之上，又必須保持彈性，這是對未來進(jìn)行合理化推測時必須保持的態(tài)度。因此，必須做出一個明確限制，即按照目前的方向進(jìn)行演進(jìn)，人工智能能否進(jìn)行審美判斷，或者說，當(dāng)我們承認(rèn)其能夠進(jìn)行審美判斷的時候，我們到底做的是哪種類型的判斷？當(dāng)然，這是兩個不同的問題。第一個問題是實質(zhì)化的道路，就是說，我們把人的審美判斷機(jī)制樹立為模板，在這一模板中，存在各種各樣的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則和相關(guān)機(jī)制，我們把人工智能與人相對應(yīng)的部分拆解出來，按照整個標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行比對，如果能夠兩相適配，我們就說，人工智能達(dá)到了人的審美判斷。第二個問題實際上是一種具有彈性的觀念化與實質(zhì)化相結(jié)合的模式，它離開了第一種實質(zhì)性的道路，而走上了另外一種方向。它假設(shè)這樣一種可能性：未來的某一個時刻，我們把人的審美判斷與某種人工智能判斷進(jìn)行等同化處理，進(jìn)而認(rèn)定兩者都屬于審美判斷，那么，我們做了哪些實質(zhì)性推進(jìn)，以及做了哪些關(guān)鍵性的概念調(diào)整？就目前而言，實質(zhì)化路線是一個普遍訴求，但更重要的是概念調(diào)整，實質(zhì)化路線更多依賴于人工智能在工程上的進(jìn)展，而觀念調(diào)整才屬于美學(xué)研究的范圍。當(dāng)然，兩者并沒有脫離開來，只是我們應(yīng)該看到其中的偏重。

這里并非在反對人類主義，而是說，當(dāng)人工智能進(jìn)入研究視野的時候，我們不得不對單純的人類主義研究方式進(jìn)行調(diào)整。由于有人工智能的襯托，我們發(fā)現(xiàn)研究對象必然分出兩條道路，一條道路是既有的人類主義研究方向，另外一條道路是后人類主義研究方向。而后人類主義的范圍和內(nèi)涵更加廣闊，或者說更加復(fù)雜，一方面，它以新出現(xiàn)的人工智能為基礎(chǔ)，與既有的人類主義方向分道而治，另一方面，還要將人類主義觀念與人工智能觀念放在一起進(jìn)行比較，因此，人類主義與以人工智能為基礎(chǔ)的后人類主義形成了并立而又相融的關(guān)聯(lián)。

三、從先天能力轉(zhuǎn)向功能

一旦以康德美學(xué)設(shè)計為主題，我們就已經(jīng)離開了對康德美學(xué)的無限信任，轉(zhuǎn)而將其看作審美反應(yīng)的一種解釋方式。既然是一種解釋方式，就必然有另外的解釋方式，觀察角度不同，解釋方式和解釋結(jié)果不一樣，運(yùn)用的解釋構(gòu)件和要素也就完全不同。這無疑是一種解構(gòu)主義的思維方式。當(dāng)我們思考康德美學(xué)結(jié)構(gòu)的時候，他的框架對我們而言好像一棟樓房。如果存在另外一棟樓房，跟康德的樓房不同，我們就可以比較兩棟樓房的差異。另一棟樓房用了什么材料，使用何種方式，達(dá)成何種目標(biāo)？這些與康德的框架有何不同？這里我們使用結(jié)構(gòu)、方式、位置等比較項，并非將之視為固定不變的常數(shù)，相反，這些比較項都是變數(shù)，一旦這些比較項發(fā)生變化，不同輸入必然產(chǎn)生不同的輸出結(jié)果。

四、可疑的系統(tǒng)

我們先來看一下康德美學(xué)設(shè)計需要什么樣的架構(gòu)系統(tǒng)。

主觀合目的性是產(chǎn)生美的最主要機(jī)制，其中的主觀是指相對于認(rèn)識機(jī)制和理性機(jī)制而言，它沒有規(guī)范性的概念使其結(jié)果必然出現(xiàn)。它是一種能力的調(diào)整性運(yùn)用方式，不是由普遍到特殊，而是由特殊到普遍；由普遍到特殊是客觀的，也是必然的，而由特殊到普遍并且被判斷為合乎目的，這是主觀必然的。由特殊到普遍如果只是一種妄想，就根本連主觀都算不上。主觀其實是有道理的主觀，它是由一個來自外在的目的規(guī)則約束的，但外在的規(guī)則又在后面的闡明中“恰好”證明它是必然的?？梢?，康德在此運(yùn)用了一個頗有意味的“辯證法”：部分是整體的部分，整體是來自部分的整體。當(dāng)然這一判斷是一種類似神性的整體判斷，如果不借助神的全能視角，整體判斷無論怎樣都是有遺漏的。這樣一來，就形成了一種有趣的內(nèi)在張力，必須由神為人代言，但又必須視神不存在，否則人就立不起來。這是康德美學(xué)系統(tǒng)的一個內(nèi)在困境。如果把情況轉(zhuǎn)回到人工智能上，這個困境就消除了：人工智能本身就是一個整體，其中的部分必然是部分，所有部分都是可知的，沒有任何遺漏之處。所以在人工智能這里，系統(tǒng)性的闡明真正達(dá)到了與對象的自洽，而不會像人研究自身一樣，所謂的系統(tǒng)，都是被設(shè)立的系統(tǒng)，這一設(shè)立系統(tǒng)與其實際展現(xiàn)之間，不免存在無法對應(yīng)之處。

五、搖動的基石：目的其實是功能的目標(biāo)

人工智能不同。人工智能直接顯現(xiàn)它的目的，它的目的在圖紙當(dāng)中。這一點(diǎn)直截了當(dāng)，目的即功能。這是人工智能與人的康德框架完全不同之處：目的、系統(tǒng)、功能在此成為一體。這里試舉一例，以表明人工智能與人的框架的差異。目前人工智能做得最好的一部分是自然語言處理，為了表示足夠的善意，一個人工智能體會使用各種禮貌用語。我們會說，人工智能懂禮貌。這個句子其實有些奇特。此前，我們只能說人懂禮貌，沒辦法把“禮貌”移用到其他物上去。但目前來看，人工智能可以做到懂禮貌。我們當(dāng)然可以說，人工智能只是表現(xiàn)得懂禮貌，并不是真正懂禮貌。人工智能只是在所有需要懂禮貌的場合做出禮貌的反應(yīng)，但它沒有與禮貌相關(guān)的內(nèi)在心靈活動，比如尊重、體貼等心靈活動。做出這樣的判斷時，我們已經(jīng)假設(shè)一切行動都蘊(yùn)涵在內(nèi)在心靈中，但是心靈在哪兒？這又難以回答。一個人工智能體能夠在適當(dāng)場合進(jìn)行禮貌回應(yīng)，但我們卻判斷它不是真懂禮貌，那么我們就要問到底什么是懂禮貌。我們做出“人工智能不是真懂禮貌”這樣的判斷時覺得特別自然，但是當(dāng)我們把所有情況列出來，卻又覺得似乎哪兒有點(diǎn)奇怪。這可能就是問題所在。假定人工智能無論在表面上做得多么像人，它也不是人——這是對的。但如果繼續(xù)假定人工智能在某個人的功能上，與人做得一樣好，我們卻說，因為人工智能不是人，不具有人的某種特殊的素質(zhì)，所以這個功能不是人的功能，那么，我們就在刻意回避問題。

在康德的框架中，因果條件有兩類，一類是經(jīng)驗性條件，它是在時間空間中存在的，在經(jīng)驗上具有時間的前后序起性，但康德說，這只是看起來像因果，其實并不是牢靠的因果條件。真正的因果條件隱藏在時間空間的背后，這就是第二類根據(jù)性條件，它能夠容納所有時間和空間之物，而這一條件又不可能在經(jīng)驗中找到，只能在人的能力中找到，這就是時間空間純形式。在此，康德把超出具體物理時間和空間的基礎(chǔ)性的形式設(shè)置在人的能力當(dāng)中。這一點(diǎn)非常有道理，因為，外在于人的東西必須與人的認(rèn)識能力相適配，才可能被我們認(rèn)識?？档轮栽O(shè)置一個我們無法認(rèn)知的東西，就是因為這一對象具有一個重要意義，即不會改變。這是康德在整個體系設(shè)置中非常高超的地方。在這里，一方面我們要探尋那一看不見的根據(jù)條件，另一方面，我們還要以現(xiàn)實為準(zhǔn)，并且參之以那看不見的根據(jù)條件當(dāng)中發(fā)射出來的能量，兩者結(jié)合，才能形成人的認(rèn)識。康德的設(shè)計方案與人工智能的設(shè)計方案相近之處是，根據(jù)條件其實并不是某一具體的構(gòu)建，它指的是與整體的系統(tǒng)設(shè)計直接結(jié)合在一起的“目的”，也就是說，系統(tǒng)的目的而不是系統(tǒng)的某一個起始性的構(gòu)件，才是真正的根據(jù)條件。這一點(diǎn)是相當(dāng)適合人工智能的，因為，人工智能的設(shè)計必然是一個有目的的設(shè)計，而這一目的滲透于整個人工智能程序當(dāng)中。在人工智能程序中，當(dāng)然有某些起始性的說明，但是這些并不是人工智能的真正基石，它最多規(guī)定了人工智能所要執(zhí)行的具體動作；真正的目的，或者說要執(zhí)行的某種功能是整體性的，它并不是由某些代碼決定的，而是由整體的代碼保證的。這一點(diǎn)與康德的先驗?zāi)康牡脑O(shè)計具有同構(gòu)關(guān)系。

在康德看來，真正對象與目的緊緊結(jié)合在一起。真正對象是不可知的，目的的方向正是這個真正的對象（在康德那里叫物自體）。那么，康德為什么一定要把目的與真正對象相連呢？這就涉及概念的用法問題?！澳康摹边@個概念是要樹立一個整體的出口。這相當(dāng)于人工智能的輸出，而輸入包括人的各種感受和觀念，相當(dāng)于各種適合人工智能（特殊）計算方式的數(shù)據(jù)。必須設(shè)定整體，否則就無法進(jìn)行推導(dǎo)，因為整體涉及我們對事物的真正把握?？档碌母拍钤O(shè)定和系統(tǒng)設(shè)定有極高的合理性，如果不這樣設(shè)定，很多事情就無法解釋，所有的一切其實都是緊緊包裹在一起的?！澳康摹边@個詞具有強(qiáng)收斂作用，散亂的經(jīng)驗被緊緊地約束在一起。將康德的構(gòu)造與人工智能進(jìn)行對比，就會看到，人的目的其實是人工智能那里的目標(biāo)，是對輸出目標(biāo)的管理，我們可以根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)不斷對整體配置進(jìn)行調(diào)試，以保證輸入數(shù)據(jù)并得出希望得到的輸出?！澳康摹痹诖耸且粋€控制性標(biāo)準(zhǔn)，它雖然看起來同樣是客觀的，但其實這是理論框架決定的，并不像表面那樣客觀不變，它在此是有用法的，這一用法與其使用范圍密切相關(guān)。我們?nèi)绾文軌蜻_(dá)成必然如此的行動結(jié)果？這一行動結(jié)果在康德看來是經(jīng)驗性的，但實際上，我們發(fā)現(xiàn)這一結(jié)果具有一種整體性的先行設(shè)定意義。這樣來理解的話，目的性就是先驗的，而這與人工智能的目標(biāo)管控是一致的，兩者都是調(diào)節(jié)性的整體機(jī)制。

六、合目的性作為調(diào)適的彈性尺度

在這一整體的機(jī)制下，必須具備幾個相互支撐的元素進(jìn)行主體能力的調(diào)配。與美的判斷相關(guān)的是兩種能力，一種是想象力，另一種是知性。認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)知性控制想象力，而在判斷力領(lǐng)域，想象力與知性進(jìn)行自由游戲。但是，為何如此？兩者是如何達(dá)到相互配比的？這一配比關(guān)系是由哪些方式?jīng)Q定的？在康德那里，這些難題都可以得到解決，但需要在人的能力內(nèi)部來解決。人的能力既是先天的，又來自時間和空間中所展現(xiàn)出來的能力的相互調(diào)配，否則知性只是一個粗略的框架，它仿佛是一根非常粗壯的線，這一根線必須分成很多股，并且形成相互的配比關(guān)系才能夠產(chǎn)生共鳴。

在康德那里，三種認(rèn)識能力有其相適應(yīng)的三大領(lǐng)域，在不同領(lǐng)域還存在不同的細(xì)分，以使人的能力得以詳細(xì)地展現(xiàn)。但人的能力的細(xì)分同時就是一種能力的區(qū)分，它必須與其他能力區(qū)分開，并且找到與其相適應(yīng)的感性對象范圍，這樣我們才能對其能力的細(xì)分進(jìn)行細(xì)致描繪。但這樣一來，就不可避免地產(chǎn)生一種情況，我們必然把這些能力與其他能力獨(dú)立出來進(jìn)行研究，否則就無法進(jìn)行能力的劃界。然而，任何一種形式上的獨(dú)立，實際上只是我們對于具體情況進(jìn)行區(qū)分而產(chǎn)生出來的，人的能力與實際情況的區(qū)分是相互對應(yīng)的。物的區(qū)分可能對應(yīng)人的能力的區(qū)分，但人的能力的區(qū)分可能只在邏輯上能夠預(yù)設(shè)，而實際上無法做到。人的能力其實是一個連貫體，出于認(rèn)識的需要可以對其進(jìn)行分隔，但也不可避免地產(chǎn)生分隔的弊端，當(dāng)我們切斷某種能力與其他能力的關(guān)聯(lián)時，產(chǎn)生的能力狀態(tài)就可能是片面的，未能真正梳理出它與其他能力的聯(lián)系，但我們又必須把它放到一個主題的位置進(jìn)行研判。這正是我們所要關(guān)注的特殊之處。對于人工智能而言，能力（確切地說是功能）的獨(dú)立是實質(zhì)性的。我們對人工智能的功能的理解往往采用擬人的方式，假設(shè)人工智能一旦具有了人的某種能力呈現(xiàn)，那么就反推說這一人工智能也具有人的能力，但是，“能力”一詞在有機(jī)體層面上和人工智能層面上用法其實是不同的，在有機(jī)體層面上，能力是實指，而在人工智能層面上，能力卻是擬人用法。只有類人型通用人工智能才存在有機(jī)性能力組合問題（而這基本是一種文學(xué)想象），對于完成單一功能或多種功能組合的人工智能來說，功能就是一種實質(zhì)區(qū)分，它直接是一個實質(zhì)功能獨(dú)立體。

區(qū)分和對比是一個比例協(xié)調(diào)關(guān)系。按照康德的區(qū)分方法，知性和理性配比關(guān)系相對于判斷力而言不那么復(fù)雜，知性領(lǐng)域中，與表象相關(guān)的認(rèn)知能力最重要；理性領(lǐng)域中，與德性要求相關(guān)的理知能力最重要；而在判斷力領(lǐng)域，不存在知性和理性中的規(guī)范性，所以更需要一種調(diào)節(jié)性的配比關(guān)系本身來起作用，目的在此就發(fā)揮重要作用，它用來進(jìn)行調(diào)節(jié)，降低不穩(wěn)定性。這就是合于目的，但又不是由目的規(guī)定的協(xié)調(diào)性。人的能力在此形成奇妙的配比關(guān)系，它來自兩個領(lǐng)域，兩者間看似沒有直接關(guān)聯(lián)，卻發(fā)生奇妙的共鳴。這一共鳴是通過一種叫反思判斷力的能力得以呈現(xiàn)的。那么，怎么配比反思判斷力？這并無具體比例，但可以給出一個原則，按照這一原則進(jìn)行配置，就能夠達(dá)成我們想要的那個效果。在康德稱為合目的性的地方，我們都能看到這種從原則到效果的轉(zhuǎn)換。這里使用“能力配比”概念進(jìn)行轉(zhuǎn)換，以把“目的”降為“目標(biāo)”，把“先驗”轉(zhuǎn)換為“實用”。能力配比在具體場景下具備所有實用功能，這些功能依然可以用知性與想象力的和諧一致進(jìn)行解釋，這樣一來兩種解釋方式就形成一種共振的效應(yīng)。

至此，我們發(fā)現(xiàn)合目的性的三個要點(diǎn)：第一，這是建構(gòu)性不足以展現(xiàn)所有重要性的領(lǐng)域；第二，必須使用解釋性的規(guī)則，以超出建構(gòu)性的規(guī)則；第三，這是一種合理化的運(yùn)用。這里的合理化運(yùn)用是一個極端困難的問題，可以說，如何解決合理化問題是所有人工智能必須面對的難題，也是任何一個有機(jī)整體解釋必備的潤滑劑。若想建立一個整體性的系統(tǒng)，不可能僅僅依靠剛性的邏輯，邏輯總是有局限的，它也總是某些局部的邏輯，從來沒有一個全局的邏輯能夠被人把握到，只有上帝視角才會產(chǎn)生這樣的全局邏輯，所以在認(rèn)識邏輯不能達(dá)到的地方，必須為解釋性的邏輯留有空間，讓其介入。但是，這兩種邏輯不可避免地發(fā)生沖突和糾纏，如何配置建構(gòu)性就成了一個恒久難題，因為所謂邏輯的合理化運(yùn)用不過就是達(dá)成降低黑箱數(shù)量的效果而已。當(dāng)黑箱數(shù)目能夠容忍的時候，就達(dá)到了合理化的運(yùn)用。當(dāng)然，并不是說黑箱數(shù)目消解得越多越好，還要考慮系統(tǒng)運(yùn)作的有效性，即要考慮實用目的。此處存在一個經(jīng)濟(jì)性考量，因為有些消解是不必要的，精度要求太高，并非所有的人工智能都需要如此高的精度。在某個方面過度的精度追求，是以犧牲其他方面的要求為前提的，那種認(rèn)為人工智能就是重現(xiàn)有機(jī)體的觀念，基本上沒看清楚兩者在相似基礎(chǔ)上的真實差異。過度追求計算精度，往往會占據(jù)大量人工智能設(shè)計的精力，從實際的運(yùn)用來講，反而效果不佳。所以，合理化的運(yùn)用既要結(jié)合人工智能程序本身的目標(biāo)，消除黑箱的數(shù)目，也要結(jié)合經(jīng)濟(jì)實用的目標(biāo)，這是合理化運(yùn)用的兩個要件。

當(dāng)我們理解一個有機(jī)體的能力的時候，我們會將這一能力從整體能力中抽離出來進(jìn)行獨(dú)立理解，但人工智能就不是這樣。有機(jī)體能力的獨(dú)立不是實體性的，而人工智能的功能獨(dú)立則是實體性的。在康德那里，合目的性是一個相對模糊的尺度，這一尺度不像認(rèn)識規(guī)則和德性規(guī)則那樣具有強(qiáng)制性，反而是建議性的，或者說調(diào)適性的。之所以會產(chǎn)生這樣的模糊性，原因在于一個實際的目標(biāo)：在解釋性規(guī)則和規(guī)范性規(guī)則之間尋找一個合適的配比關(guān)系。由于它來自兩個領(lǐng)域，所以這一配比非常復(fù)雜，這是合目的性的解釋顯得如此困難的原因。康德在使用合目的性概念時，往往采取雙向建構(gòu)的方式，這其實是無可奈何的。解釋有機(jī)體的構(gòu)成方式使用這種模糊尺度其實是可以接受的，但是對于人工智能而言，使用這樣的模糊尺度是完全不能接受的。這是兩種完全不同的情況。在人工智能中，人工智能的整體是基于建構(gòu)的，而有機(jī)體的建構(gòu)性和目的性（或者說解釋性）往往是混合的，難以清晰區(qū)分。建構(gòu)性陳述越清晰，解釋系統(tǒng)就越有力，但是，有機(jī)體活動中的具體實踐功能越容易被遺漏，如何在其中找到平衡點(diǎn)是有機(jī)體理論的困難所在；人工智能就不存在這種情況，除非我們考慮的是某種通用人工智能，即那種全面復(fù)制人的能力，與人達(dá)成一般無二效果的強(qiáng)通用人工智能。只有在這時，我們才發(fā)現(xiàn)必然存在某種不能被建構(gòu)性所涵蓋的規(guī)則在起作用，但是這一規(guī)則如何與建構(gòu)性規(guī)則相適配就成為特殊的難題。目前這一可能性還停留在理論構(gòu)想層面或科幻描繪層面。

七、內(nèi)在情感從判斷的冗余品轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲娜哂嘈耘袛?/h2>

因此，在先驗判斷中，作為伴隨物出現(xiàn)的美感及其與情感的連接，在實際的經(jīng)驗性判斷中又往往作為先行的東西出現(xiàn)，也就是說，只有在產(chǎn)生愉悅感的情況下，我們才發(fā)現(xiàn)它是美的；沒有相應(yīng)的情感出現(xiàn)，便很難判斷它是美的。當(dāng)然，實際經(jīng)驗中出現(xiàn)的東西應(yīng)排除在外，這是康德一向堅持的觀念，我們只有在先驗判斷形式中才可能發(fā)現(xiàn)它的真正位置和作用機(jī)制，而這一作用機(jī)制就是，在一種具有彈性的合目的性判斷中美作為結(jié)果出現(xiàn)，這一結(jié)果本身是有目的的，即一個有機(jī)體必然也必須體會到愉快，這是他生存的自我確證，同時也可以被分析出來?？档抡J(rèn)為這是美的基本特點(diǎn)，我們也一直如此相信。我們能夠找到愉快的機(jī)制，對其進(jìn)行分析解釋，這樣的機(jī)制不是建構(gòu)性機(jī)制，而是解釋性和建構(gòu)性相互融合的奇特機(jī)制，看起來只有這樣的機(jī)制才能夠為我們的愉悅感找到一個合理的解釋。實際上，愉悅感完全是一種體系性協(xié)調(diào)的結(jié)果，是人的能力相互協(xié)調(diào)、相互適配，并與周圍對象相對應(yīng)而產(chǎn)生的一個結(jié)果，這一結(jié)果對于有機(jī)體來講必然是適合的，由此它確認(rèn)了這一有機(jī)體的存在，并且確認(rèn)了自身。這一確認(rèn)更多地來自解釋性，是解釋性工作填補(bǔ)了建構(gòu)性工作的斷裂。在有機(jī)體那里，情感和美感結(jié)合在一起是自然的，以有機(jī)體為觀察目標(biāo)，解釋性工作建立的線索總會有所對應(yīng)；對人工智能而言，建構(gòu)性是直接的，如果它能夠輸出一個審美的結(jié)果，我們就認(rèn)為是由于它執(zhí)行了一個審美功能，但是，我們是不是要承認(rèn)它同樣具有某種情感呢？這倒不必。當(dāng)然這樣一種看法是遠(yuǎn)離有機(jī)體的看法。情感是一個有機(jī)體所具有的特殊的生物性算法，要想把情感說清楚，可能要比把展現(xiàn)出來的審美活動說清楚更為困難，所以這樣的一個問題也許是需要暫時懸擱的。

八、小結(jié)：場景的轉(zhuǎn)向

在這樣的思路中丟掉的是什么？有機(jī)體的內(nèi)在性質(zhì)。如果我們把有機(jī)體與計算智能相比較，就會看到，計算智能只相當(dāng)于有機(jī)體的一種功能，情感是另外一種功能。在有機(jī)體那里，不同功能是綜合一處的，我們將其稱為內(nèi)在性質(zhì)，“內(nèi)在”一詞就表明了一種內(nèi)在不可分的性質(zhì)。而在計算智能這里，各功能間則是分離的，相關(guān)算法是不同的。由此而論，內(nèi)在性質(zhì)也可以視為一種可靠的生物算法，只是這一算法由于太過復(fù)雜而在人工智能這里基本無法實現(xiàn)，在實際應(yīng)用中也不需要去實現(xiàn)它。圖靈把人類智能和計算智能放在同一個層面上進(jìn)行測量，并且提出從測試角度判斷人類智能與計算智能的等同性，其測試方式就是隔斷各種有機(jī)體的聯(lián)系方式，只用鍵盤和屏幕進(jìn)行交流，這意味著將人的單一方面的智能與人工智能功能進(jìn)行直接比量。如果人工智能通過其他人的測試，那么就說明人工智能具有人的智能。如果把這一測試方式平移到審美上，將審美視為人的一種智能，而不是如康德那樣視為一種整體性的判斷活動，那么我們就會從測試的方式出發(fā)，將有機(jī)體性質(zhì)盡量隔斷，比如，讓一個詩人與一個寫詩的人工智能處于隔離的房間里，同時發(fā)出指令，讓其完成寫詩的任務(wù)，如果人工智能給出的詩作與人類的詩作可以混淆不分，那么我們就可以說，這個人工智能會寫詩，能夠進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造活動，也能進(jìn)行美的判斷。

圖靈測試的本質(zhì)就是將人類的某種能力獨(dú)立出來，并從人的能力的描繪轉(zhuǎn)向人的能力的獨(dú)立測試。一旦我們做到測試上的隔斷，人這一有機(jī)體的單一活動與人工智能功能就變得非常相似。當(dāng)然，按照康德的看法，一個人在進(jìn)行詩歌創(chuàng)作時，或者做出審美反應(yīng)時，一定會調(diào)動各方面的能力，這些能力產(chǎn)生相應(yīng)的情感反應(yīng)，所有這些都通過描繪展現(xiàn)出來。但是在圖靈測試中，這些能力的配置關(guān)系和情感的附加反應(yīng)實際上都是懸而不論的，因為對于測量某種單一能力來講，其他能力只是干涉因素，必須將之阻斷。在解釋性的工作中，一種能力總是與其他能力糾纏在一起，解釋一種能力而不涉及其他能力，是不可想象的，也是做不到的。而采用圖靈測試的方式，只關(guān)注輸出結(jié)果，只需要比對結(jié)果就可以了。結(jié)果與功能（能力）直接對應(yīng)，這是圖靈測試與有機(jī)體解釋完全不同的方面。

圖靈測試這一場景才是判斷人工智能是否具有審美能力的唯一尺度。在此，我們看到了解釋性尺度向測試尺度的轉(zhuǎn)移，由此建立了人類美學(xué)與人工智能美學(xué)的特殊關(guān)聯(lián)。當(dāng)然這樣的關(guān)聯(lián)并不是相互融會的，交叉之處展現(xiàn)出來的更多是兩者的區(qū)分。但畢竟我們建立起不同的判斷尺度，以表明在不同審美場景下不同對象的美學(xué)內(nèi)涵。如果我們僅僅以有機(jī)體場景為唯一場景，就是在預(yù)設(shè)一種具有獨(dú)斷意味的審美心靈，并將這一審美心靈樹立為唯一的判斷尺度，這也是此前美學(xué)觀念所為。審美心靈被當(dāng)作一個不言自明的前提，在人工智能之前，這是無疑義的，而在人工智能進(jìn)入藝術(shù)創(chuàng)造和審美活動之后，這一觀念就是一個審美判斷中需要小心清理的誤解。在新場景下，我們面對的不僅是人，還包括人工智能。人工智能是否具有審美能力，取決于它能否輸出某種審美結(jié)果。如果我們按照人的審美能力的描述，人工智能是難以具備審美功能的——當(dāng)然我們可以暢想未來，相信在遙遠(yuǎn)的未來，人工智能一定會像科幻電影中所展現(xiàn)的那樣毫無障礙地進(jìn)行審美創(chuàng)造，但這是太遙遠(yuǎn)的事情。審美在人類這里被當(dāng)作一種整體的心靈性的東西，但在人工智能那里這種心靈性的東西很難出現(xiàn)；假如我們按照測試的方式，把審美當(dāng)作測試結(jié)果，就會看到，無論是人還是人工智能，都可能具有審美能力。這一點(diǎn)只有通過轉(zhuǎn)換了的場景才可能看到。當(dāng)然，用測試的方式衡量審美能力的存在與否，實際上依然曲折地回到了人類主義的觀念上，因為畢竟任何一個人工智能審美功能的建立，都是按照人的標(biāo)準(zhǔn)來設(shè)立的，哪怕是通過不同于人的大腦機(jī)能方式達(dá)到的。這也說明后人類境況依然在本質(zhì)上是人類主義，是一種改良的人類主義。