程志華

“本體”是“哲學”這門學問的核心概念，是“哲學”之所以為哲學的基石。近年來，以“中國哲學合法性”討論為大背景，關(guān)于中西哲學差別性的討論逐漸凸顯，最終便落在兩種哲學對“本體”的觀點上，而核心的觀點是強調(diào)中西哲學的“本體之異”。其中，李澤厚《歷史本體論·己卯五說》(增訂本)(1)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年。、鄭開《中國哲學語境中的本體論與形而上學》(2)鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》，《哲學研究》2018年第1期。、方朝暉 《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》(3)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》，《哲學研究》2020年第9期。的相關(guān)論說為頗具代表性的觀點。

面對這些觀點所產(chǎn)生的疑問是，中西哲學“本體”果真不同嗎？國內(nèi)學界在使用“本體”時確實有混淆嗎？要解答這個疑問，需要具體考查并深入辨析中西哲學關(guān)于“本體”的論說。

一、西方哲學“本體”概念的流衍及主要含義

眾所周知，西方哲學最早探究“本體”問題的是初期的自然哲學家。他們基于世界統(tǒng)一性的觀念，將“本體”理解為“本原”義，指“萬物始所從來”和“其終所從入”的“元素”?！俺跗谡軐W家大都認為萬物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如，他們因而稱之為元素，并以元素為萬物原理?！?4)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1995年，第7頁。具體來講，泰勒斯以“水”為萬物本原，阿那克西美尼以“氣”為萬物本原，赫拉克利特以“火”為萬物本原等。

依亞里士多德的說法，這些探究乃基于“物因”而對“本體”進行探究。不過，將“本體”歸為“元素”，表現(xiàn)出明顯的局限性——“水”“氣”“火”等雖被抽象為“元素”，用以解釋萬物“本原”，但它們畢竟不具有絕對的普遍性，也不具有真正的超越性。或者說，這些“元素”僅為萬有的“物因”，即直接的原因，而并非“終極性”的根本原因。因此，“物因”還需要“動因”以保障。關(guān)于此，畢達哥拉斯以“數(shù)”為萬有的“本原”，并認為“對偶”乃事物變化的原因。不過，亞里士多德認為，盡管畢達哥拉斯討論了“動變的來源”，但“對這些問題的討論還是晦澀的”。(5)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第15頁。

巴門尼德進一步提出“存在”為萬有“本原”，從而奠立了形而上學這門學問。在他看來，“存在”是自然哲學家們所提出的“元素”的“動因”，即萬有的“終極性”的根本原因。他說：“‘是以外便無非是’，存在之為存在者必一，這就不會有不存在者存在?！?6)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第15頁。而且，“存在”是宇宙的本體和實在，具有三個方面的特性：其一，永恒性；其二，連續(xù)性；其三，完滿性。(7)參見北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第32—34頁。

亞里士多德對巴門尼德的觀點予以充分肯定?！胺矊Ｖ饔钪鏋樵坏娜藗?，除了巴門尼德以外，都未能找到這另一類原因，巴門尼德亦僅說在某種含義上，原因不只一，可有二?！?8)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第9頁。亞里士多德的意思是，在探討“元一”即“本原”時有兩種情形：一種是自然哲學家們解之以直接性的“物因”，另一種為巴門尼德解之以“終極性”的“物因”，這種“物因”因其具有“終極性”又可稱為“本因”。(9)參見亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第6頁。很顯然，“終極性”的“物因”即“本因”克服了自然哲學家對“本體”探討的局限性，為對自然哲學家的超越。

之后，柏拉圖不僅繼承蘇格拉底事物“定義”的思想，而且認為“定義”須超越感性事物，進入“理念”或“理型”?！捌毡槔砟睢被颉捌毡槔硇汀狈Q為“通式”，為萬有的“動因”。“通式”不僅為萬有之“動因”，而且還包含萬有之“本因”和“物因”。“通式為其它一切事物所由成其為事物之怎是，而元一則為通式所由成其為通式之怎是〈本因〉；這也明白了，通式之于可感覺事物以及元一之于通式，其所涵擬的底層物質(zhì)〈物因〉是什么，這就是‘大與小’這個‘兩’?！?10)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第18頁。柏拉圖的貢獻在于，超越“物因”來論“本因”，以“通式”為“動因”，以“元一”為“通式”的“本因”。亞里士多德認為：“于‘怎是’，或本體實是，沒有人做過清楚的說明。相信通式的人于此有所暗示；他們不以通式為可感覺事物的物質(zhì)，不以元一為通式的物質(zhì)，也不以通式為動變的來源，他們認為一個通式如當它為動變之源，毋寧作為靜持之源，這就使通式成為其它一切事物的怎是而元一則成為通式的怎是?！?11)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第19頁。所謂“元一”，即“本原”，意指萬物初始或根本的唯一原因；所謂“怎是”，即“如何是”，亦即“所以然”之義。

亞里士多德之所以為古希臘哲學的集大成者，重要原因在于他全面而具體地論述了“本體”。他認為，探究“本體”是為了了解事物，“本體”指事物的“原因”甚至“基本原因”，具體包括“本因”“物因”“動因”“極因”四個方面：1)“本因”即“本體”，為“事物之所以成是者”，指“最初”或“最后”的“原因”或“原理”。2)“物因”即“事物原因”，指“物質(zhì)”或“底層”——“物質(zhì)”相當于我們所講的“物質(zhì)”，它因包含并為其他事物基礎(chǔ)，又稱“底層”?！斑@里我所說‘底層’〈主題〉，是這樣的事物，其它一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其它事物的云謂?！?12)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第127頁。“底層”具體包括“質(zhì)料”“形式”及“兩者的組合”?！拔覀儜孟葲Q定底層的本性。一個想法是以物質(zhì)為底層，另一為形狀，而第三個想法則是兩者的組合。(舉例以明吾意：物質(zhì)是青銅，形狀是模型，兩者組合是雕像，那完全的整體。)”(13)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第127頁。3)“動因”，即“運動變化原因”，指運動變化的“來源”。4)“極因”，指“創(chuàng)生”和“動變”的終極原因。關(guān)于這四個原因，亞里士多德說：“我們應須求取原因的知識，因為我們只能在認明一事物的基本原因后才能說知道了這事物。原因則可分為四項而予以列舉。其一為本體亦即怎是(‘為什么’既旨在求得界說最后或最初的一個‘為什么’，這就指明了一個原因與原理)〈本因〉；另一是物質(zhì)或底層〈物因〉；其三為動變的來源〈動因〉；其四相反于動變者，為目的與本善，因為這是一切創(chuàng)生與動變的終極〈極因〉?！?14)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第6—7頁。

進而，亞里士多德從“定義”角度探究“本質(zhì)”。就“定義”講，所謂“本體”，就是尋求“本體”所以為“本體”的規(guī)定，即尋求事物的“怎是”，亦即給事物下“定義”。在他看來，“怎是”與“本體”有密切關(guān)系，是關(guān)于“本體”的核心概念，可以說“本體”就是指“怎是”。“怎是”指“事物之所以成是者”。(15)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第6頁腳注③。或者說，“怎是”“為某物之所以成其本體者”。(16)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第56頁腳注②。因此，所謂“本體”，即是指“事物之所以成是者”?！啊跏恰?，其公式即定義，這也被稱為各事物的本體。”(17)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第95頁。“怎是”對應的英文單詞為“essence”(“本質(zhì)”)或“substance”(“本體”)。就詞源講，“substance”與“essence”兩個單詞詞源均為“to be”?！皌o be”“意謂‘是’或‘存在’。凡‘物’各為其‘是’，各‘有’其所‘是’。故‘是’為物之‘本體’?！?18)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第56頁腳注②。或者說，這兩個單詞乃是對“本體”概念的不同譯法?！敖⒆g大都用substance(本體)或essence來譯此字(指希臘文ousia一詞——引者)。Essence譯義等于‘怎是’?！?19)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，第95頁腳注①。

到了近代，康德的“本體”既繼承了西方哲學傳統(tǒng)，又有自己獨特的發(fā)展。他對“本體”的定義是：“非吾人感官之對象，僅由悟性思維其為對象者之其他可能的事物與前者(感性體)相對立，吾人因名后者為悟性存在體(本體)。”(20)康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館，1960年，第217頁。他以人只具有“感性直觀”“知性直觀”而不具有“智的直觀”為依據(jù)，將相對于人的世界分為“本體界”和“現(xiàn)象界”，前者對應“本體”(“noumenon”)，屬不可知的“物自身”(“thing-in-itself”)，后者對應“現(xiàn)象”(“phenomenon”)，屬可知的“表象”。質(zhì)言之，“本體”是人的理性所無力知曉者?？档滤鶑娬{(diào)的是，“本體”雖為“現(xiàn)象”的依據(jù)或原因，但緣于人的認識能力之限制，它是不可知的?！拔页姓J在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道，但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為‘物體’，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現(xiàn)象，然而無論如何，它意味著實在的對象的存在?！?21)康德：《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1978年，第50—51頁。

黑格爾繼承了康德的問題，他以“本質(zhì)”理解“本體”。在論述“形而上學”時，他說：“形而上學的第一部分是本體論，即關(guān)于本質(zhì)的抽象規(guī)定的學說?！?22)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第102頁。在此，“本質(zhì)”對應“本體”。而且，“形而上學”就是以研究“本體”為對象，“現(xiàn)象學”以研究“現(xiàn)象”為對象，前者是后者的基礎(chǔ)，而后者以前者為歸宿?；趯Α氨倔w”的如此理解，黑格爾建立了一個龐大的哲學體系，具體展開為“邏輯學”“自然哲學”“精神哲學”三部分，而根據(jù)則是作為“本體”的“絕對精神”。因此，這三部分亦是“絕對精神”作為“本體”自我發(fā)展的三個階段。黑格爾將費希特的“正”“反”“合”三段式辯證法發(fā)展到極致，通過一系列概念間的演化，不僅使“絕對精神”呈現(xiàn)出來，而且所呈現(xiàn)者最終歸于“絕對精神”。他說：“絕對精神是這樣的東西：它是永恒的自身同一的實體，它化為另外一個東西，并且把這東西看成它自己：不變的東西之所以是不變的東西，就在于它經(jīng)常從它自己的另外的存在回到它自身?！?23)黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第153頁。這樣，“絕對精神”由“抽象”達到了“具體”。顯而易見，黑格爾與康德不同的是，“絕對精神”是可以認知者——既可以從人的認識角度說，亦可以從“絕對精神”自我呈現(xiàn)角度說。

二、中國哲學“本體”概念的流衍及主要含義

在回顧了西方哲學“本體”概念之后，還需要對中國哲學“本體”概念的流衍及主要含義進行考查。

“本”與“體”組合在一起為復合詞“本體”，而“本體”的意義既可以側(cè)重于“本”講，亦可以側(cè)重于“體”講。

其一，就側(cè)重于“體”字講，“本體”為“本之體”；“本”是定語，為修飾詞；“體”為中心詞，為被修飾詞。在此情形下，“本體”為“本然”義，指“本身”“形體”“存在”“本樣”即“本然樣態(tài)”的意義。如，最早使用“本體”概念的京房，以“本體”表示純陽爻構(gòu)成的乾卦本初卦體?！扒秩枮殚L中少，至艮為少男。本體屬陽，陽極則止，反生陰象。”(24)盧央：《京氏易傳解讀》下，北京：九州出版社，2004年，第473頁。后來，朱熹直接使用“本之體”的說法，強調(diào)“體”與“本”的區(qū)別?！坝卸Y而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了。就這兩意說，又自有輕重?！?25)黎靖德編：《朱子語類》第2冊，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第517頁。顯然，“本之體”在此指“形體”“存在”或“本樣”之義。王陽明亦曾在此意義下使用“本體”，將其等于“天地萬物一體之本然”。“夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”(26)王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁。在此，“本體”所強調(diào)者乃“本然”“本樣”之義。正因為如此，張岱年認為宋明儒學所謂“本體”即指“本之體”?！八^體，即永存常在者。體亦稱‘本體’，本體謂本來而恒常者?！^本體亦即本然，原來之意?！?27)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第7頁。

其二，就側(cè)重于“本”字講，“本體”為“體之本”；“本”為中心詞，“體”為限定詞。在此情形下，“本體”指“本”的“本樣”“本然樣態(tài)”，具體指“根源”“基礎(chǔ)”“本根”等意義?！氨靖c萬物相對。本根亦簡稱‘本’?！?28)張岱年：《中國哲學大綱》，第6頁。孟子明確表達了這種意思，以“本”為“本原”，似于“不舍晝夜”之“源泉”?！霸慈旎?，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也?！?29)《孟子注疏》，趙岐注，孫奭疏，廖名春等整理，錢遜審定，北京：北京大學出版社，1999年，第222頁。此外之“本”，意即“體之本”。京房亦在此意義下使用“本體”概念?！瓣庩柖唬鲝捅倔w。六爻交互，異于正象，故取未濟名之?！?30)盧央：《京氏易傳解讀》下，第503頁。在此，“本體”乃“正象”義，為“異象”的“本原”“本根”。司馬光更明確地表達了“本體”這種意義。在注《易傳·系辭》“乾坤，其易之缊邪”一段時，他說：“缊，聚也。陰陽者，易之本體，萬物之所聚?！?31)司馬光：《溫公易說》，文淵閣《四庫全書》本第8冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第643頁?！瓣帯薄瓣枴蹦恕耙住钡摹氨尽保瑸樽兓摹绑w之本”。

可見，“本體”概念可有兩義。不過，兩義之分別并不絕對，常常是交叉錯綜在一起。這種情形甚至出現(xiàn)在同一人物、同一文獻當中，增加了他人閱讀理解的困難。例如，在朱熹和王陽明的文獻當中，兩義下的“本體”概念都可以找到，甚至出現(xiàn)在同篇當中。例如，朱熹既講：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體；其實一理也?！?32)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第79頁。又講：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者?！?33)朱熹：《四書章句集注》，第3頁。很顯然，前者的“本體”為“本然”“本來樣態(tài)”的意義，后者的“本體”則為“本根”“本原”的意義。

既然如此，我們在使用文獻時就須進行鑒別——既須辨清兩義比較分明的情形，亦須辨清兩義交叉錯綜的情形。鑒別的目的在于，第一義的“本體”因“形而上”特質(zhì)不明顯，或者說不具有“形而上”特質(zhì)，故不應在“本體”討論范圍之內(nèi)。相對來講，第二義的“本體”乃“形而上”的特質(zhì)，為“本體”討論的概念。因此，在討論中國哲學“本體”問題時，應在第二義下來展開。

關(guān)于第二義的“本體”問題，中國哲學有豐厚的文獻資源。

在解釋“兩儀”“四象”“八卦”時，朱熹以“道體”解“本體”。“蓋道體則一，而人之所見詳略不同，但于本體不差，則并行而不悖矣?！?34)陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第20頁。很顯然，“本體”在此即“本原”或“本根”的意義。另，當?shù)茏訂栔祆洹叭省敝氨倔w”義時，他以“體之本”來解釋“本體”?！吨熳诱Z類》載：“‘“以仁為孝弟之本”，這個“仁”字，是指其本體發(fā)動處言之否？’曰：‘是。道理都自仁里發(fā)出，首先是發(fā)出為愛。愛莫切于愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆從這里出。如水相似，愛是個源頭，漸漸流出?！?35)黎靖德編：《朱子語類》第2冊，王星賢點校，第472頁。亦很顯然，“仁”在此作為“本體”，乃“愛親”“悌兄”“事君”等的“源頭”。

王陽明與朱熹在同義下理解“本體”。他認為，“至善”乃“心”的“本體”，于“本體”致力方可解釋根本問題。“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物。”(36)王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，第2頁。另，王陽明認為，就情感來講，“未發(fā)之中”和“發(fā)而中節(jié)之和”為“本體”，而“自家著些意思”后的“過不及”便為“私意”?！跋才罚倔w自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私?！?37)王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，第19頁。與“私意”的“過不及”相較，“本體”的“中和”乃“體之本”，為“本原”“本根”義。不過，對此處“本體”之“本原”“本根”義不能“正向”地理解，以為“中和”引發(fā)了“私意”，而只能“反向”地理解，即“私意”因“自家著些意思”背離了“中和”。

到了現(xiàn)代，熊十力對于“本體”問題非常重視，且有專門論述。在他看來，“本體”有六個屬性：其一，“本體”是“清靜”的“本然”“全體”，是“備萬理”“含萬德”“肇萬化”的宇宙本原。所謂“清靜”，指無污染；所謂“本然”，指為根本；所謂“全體”，指為整體。質(zhì)言之，本體是圓滿的、根源性的、整體性存在，它包容、涵蓋宇宙間所有事物。其二，“本體”“無待”，即無所對待，亦即“主客俱泯”的“絕待”。也就是說，“本體”超越任何條件的限制，是超越“相對”的絕對。其三，“本體”雖無形、無相，但它為真實之“實有”。其四，“本體”是超空間的，但無所不在。它不是具體事物，沒有形狀和廣延，故不受空間限制，但它又是遍在。其五，“本體”是超時間的，是“無始無終”的，亦是無生不滅的，即是永恒的存在。其六，“本體”是變與不變的統(tǒng)一。說“本體”不變，是因為它“清靜”、無滯礙；說它變，是因為它要顯現(xiàn)為功用。總而言之，“本體”乃“圓滿”的根源性“全體”。(38)參見蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第75頁。

為了凸顯“本體”為“真真實實”之“實有”，熊十力亦稱“本體”為“實體”，認為二者只是言說角度不同——前者側(cè)重“本有”講，后者側(cè)重“真實”講，兩名之所指并無不同。其一，“實體內(nèi)部含藏復雜性。”(39)蕭萐父主編：《熊十力全集》第7卷，第567頁。即，“實體”并非只具有一種性質(zhì)，而是如同生命般具有多種性質(zhì)。其二，“實體”是變易與不易的統(tǒng)一。即，“實體”具有生生、健動性質(zhì)，為萬事萬物變化之源，但它本身“生生”“健動”的性質(zhì)是永恒不變的。(40)蕭萐父主編：《熊十力全集》第4卷，第564頁。其三，“實體”之所以為變化之源，在于它包含相反之“兩性”即“矛盾性”。(41)蕭萐父主編：《熊十力全集第》第7卷，第166頁。

張岱年對“本體”亦多有論說，并做了諸多具體分析。關(guān)于“本體”，他的定義是：“宇宙中之最究竟者，古代哲學中謂之為‘本根’?！?42)張岱年：《中國哲學大綱》，第6頁?！氨靖比x：第一，“始義”，即，“萬物之所從出，即是宇宙之所始，乃是本根”。(43)張岱年：《中國哲學大綱》，第8頁。第二，“究竟所待義”，即天地萬物之最終根據(jù)。所謂“待”，乃“依侍”“憑靠”義?！霸诖耸澜缰校f物各有所待……萬物之全，當有總所待，有此所待然后有世界有萬物。此總所待，即是究竟所待，也即大化之所待……即是萬有之本根?！?44)張岱年：《中國哲學大綱》，第8頁。第三，“統(tǒng)攝義”?！叭f象雖繁而實統(tǒng)于一，這兼涵萬有，賅總一切，而為一切之宗主的即是本根?！?45)張岱年：《中國哲學大綱》，第9頁。雖三方面含義分而言之，但實際相通為一，互為因果關(guān)系，“本體”因為“統(tǒng)攝”萬有，故為萬有“究竟所待”，亦為萬有之“所始”?！按巳椧庵^雖各不同，其實只是一。統(tǒng)攝萬有者，必即是萬有之究竟所待，而亦必即世界之最原始者。究竟歸一，不容為二，三義實是相通的?！?46)張岱年：《中國哲學大綱》，第9頁。

張岱年還將“本根”的“性征”即特征歸為四個方面：第一，“不生或無待”?！氨靖侨f有所從生，卻獨不生；是萬有之所待，然獨無待。如亦有生亦有待，則不是本根了?！?47)張岱年：《中國哲學大綱》，第10頁。萬有雖然均以“本根”為根源和根據(jù)，但“本根”自身卻沒有根源和根據(jù)，即自身為自身的根源和根據(jù)。第二，“不化或常住”?！氨靖酂o變化，一切眾物都在流轉(zhuǎn)遷化之中，而本根則恒常永存，不化不變，無毀無減?！?48)張岱年：《中國哲學大綱》，第10—11頁。雖然萬有變化不窮，但“本根”卻“恒常永存”。第三，“不偏或無滯”。萬物是片面的、有限的、相對的，故有所滯礙；“本根”是全面的、無限的、絕對的，故無所滯礙。“萬物都是一偏的，都有所滯。有此性質(zhì)則無彼性質(zhì)，居于此則不在于彼；都是有限的，相對的。而本根則是無限的，超乎相對的。沒有一偏的性質(zhì)，而通乎一切。”(49)張岱年：《中國哲學大綱》，第11頁。第四，“無形或形而上”?！爸袊軐W又有一大斷定，即認為本根必非有形的。一切有形之物皆不足為本根，本根實超乎形?！薄靶涡握卟恍?，一切有形皆出于無形”。而且，所謂“無形”即指“形而上”，因為“形而上即超于形，未有形之意”。(50)張岱年：《中國哲學大綱》，第11頁。

三、對中西哲學“本體之異”觀點的深入辨析

文章開頭提到，關(guān)于中西哲學“本體之異”，李澤厚、鄭開、方朝暉提出了頗具代表性的觀點。下面分別對這些觀點進行陳述并進行分析。

李澤厚的核心觀點是，中西哲學“本體”的含義不同，故中國哲學不可搬用西方哲學的“本體論”。“本體論(ontology)一詞搬用于中國，未必恰當。它的‘存在論’、‘是論’不同譯名便顯出這一點。因為它們探究的是一切實在萬物的最終本質(zhì)、本性或‘最終實在’(The Being of beings)或如Quine所說，‘本體論’就是問‘What is there?’(有什么)，從而出現(xiàn)了各種假定：上帝、理性、絕對精神、物質(zhì)世界，等等。而在中國‘不即不離’，即現(xiàn)象與本體既不等同又不分離的傳統(tǒng)中從根本上便很難提出這個‘最終實在’的‘本體’問題?！?51)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，第19頁?！啊?體’‘用’不可分，這是中國哲學的基本思想?！?52)李澤厚：《世紀新夢》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第169頁。

就李澤厚的觀點來看，其要點有二：其一，西方哲學“本體”為“最終實在”，中國哲學的“本體”不探討這個問題；其二，西方哲學的“本體”與“現(xiàn)象”是分離的，而中國哲學的二者是“不即不離”的。

吾人分析如下：其一，說中國哲學的“本體”不探討“最終實在”乃不真切之語。就“體之本”意義下即哲學“本體”來講，前文所引孟子以“本”為“本原”，似于“不舍晝夜”之“源泉”?！霸慈旎?，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也?！?53)《孟子注疏》，趙岐注，孫奭疏，廖名春等整理，錢遜審定，第222頁。對于這樣一種似于“源泉”的“本原”，不能說它不是“實在”，而且，因為它是最終“源泉”，故不能說它不是“最終”的“實在”。同樣，前文所引朱熹以“體之本”釋“本體”，意亦指“仁”作為“本體”，乃“愛親”“悌兄”“事君”的“源頭”?！叭省弊鳛檫@樣一種“源頭”，不能說它不“實在”，亦不能說它不是“最終”。這里涉及對“最終”如何理解的問題。李澤厚的理解是，“最終”為超越的、宗教性的、外在的意義，它不需要其他條件而以自我為條件自在。實際上，這種意義可謂“最終”，中國哲學在現(xiàn)實范圍之內(nèi)探究的“本體”亦可謂“最終”，它雖是內(nèi)在于現(xiàn)實世界的，不具有宗教性，但它的含義亦為不需要其他條件而以自我為條件。因此，不可謂中國哲學的“本體”不探討“最終實在”。

其二，西方哲學“本體”與“現(xiàn)象”二分，中國哲學“本體”與“現(xiàn)象”合一，似乎已然成為國內(nèi)哲學界的定論。實則這種說法非常不恰切。就上述所論來看，西方哲學討論“本體”，除了近代的康德、黑格爾外，無論是最初的自然哲學家、形而上學的開創(chuàng)者巴門尼德，還是亞里士多德，他們所論“本體”很難說是與現(xiàn)實世界脫離的，反而與現(xiàn)實世界是不分的。例如，自然哲學家的“水”“火”等“元素”，巴門尼德的“是”，亞里士多德的“本因”“物因”“動因”“極因”，均內(nèi)在于現(xiàn)實世界。特殊情況是柏拉圖、康德、黑格爾，柏拉圖作為“元一”的“通式”、康德的“物自身”和黑格爾的“絕對精神”，它們的確與“現(xiàn)象”之間存在隔絕，但是，這并不能代表西方哲學全部。

就“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系講，中國哲學確實強調(diào)二者“不即不離”。例如，前文所引王陽明所論，“至善”乃“心”的“本體”，于“本體”致力方可解決根本問題?！坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物?！?54)王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，第2頁。雖于“本體”致力，但王陽明強調(diào)“未嘗離卻事物”。也正因為如此，王陽明說過一句非常具有代表性的話：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前?！?55)王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，第791頁。不過，不可將這種觀點絕對化，因為這并不是中國哲學的全部。例如，朱熹以“理”為“本體”，而關(guān)于“理”與“天地”關(guān)系，他說：“未有天地之先，畢竟是先有此理?！写死?，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”(56)黎靖德編：《朱子語類》第1冊，王星賢點校，第1頁。很明顯，“理”與“天地”具有“不即而離”的特性了。

由上述分析可見，以“二分”或“合一”來區(qū)別中西哲學“本體”，并沒有充分的文獻依據(jù)和十足的學理論證。

鄭開的核心觀點是，近代以來中國哲學研究中，“本體論”概念的“誤置”屢見不鮮，因為源自古希臘哲學的“本體”和“存在”，并不符合中國哲學語境中的“本體”。(57)參見鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》，《哲學研究》2018年第1期。質(zhì)言之，中國哲學的“本體”概念為“本然樣態(tài)”意義，與西方哲學“本體”含義不同。“張載所謂‘氣之本體’的確切含義是‘氣的本來狀況’，朱熹所謂‘性之本體’‘心之本體’都是指本然狀況之意，王陽明經(jīng)常提到的‘心之本體’也是指‘本然的心境或心的本然狀態(tài)，而不是指心的內(nèi)在本質(zhì)’，并不涉及西方哲學所說的那種‘本體與現(xiàn)象’的關(guān)系。”(58)鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》。進而，西方哲學為“知識論”傳統(tǒng)，中國哲學為“心性論”傳統(tǒng)；“心性論”“融攝了知識論語境，……不同于古希臘追求客觀真理的‘知識’。”(59)鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》。然而，長期以來，中國哲學界關(guān)于“本體”的認識存在著“本體論誤置”，甚至“有點驢唇不對馬嘴”。因此，“應該審慎使用‘本體’‘本體論’這樣含混不清的概念?！?60)鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》。

鄭開上述觀點的要點是：其一，西方哲學“本體”為“知識論”層面，中國哲學“本體”屬于“心性論”層面；其二，西方哲學“本體”是“存在之為存在”的含義，中國哲學“本體”是“本然樣態(tài)”的含義；其三，西方哲學“本體”是“實體”，中國哲學“本體”為“非實體化”；其四，西方哲學“本體”與“現(xiàn)象”兩分，體現(xiàn)為“主客二分”，中國哲學“本體”與“現(xiàn)象”不分，體現(xiàn)為“主客混冥”。基于這樣四個方面，可以說，中國哲學界使用“本體”概念屬于“本體論誤置”，似乎“有點驢唇不對馬嘴”。

吾人分析如下：其一，西方哲學“本體”屬于“知識論”層面，中國哲學屬于“心性論”層面，這種論定大致講來有其文獻依據(jù)，作者文章中已有充分展現(xiàn)。但問題是，探究“本體”可以有多種途徑，既然可以從“知識論”進入，那么必然可以從“心性論”進入，途徑之間不存在“非此即彼”的排斥性。更為重要的是，作者還提出，“心性論”包含“知識論”，“知識論”處于“心性論”之下層面；兩種為包含和被包含關(guān)系，故由任何一個層面進行“本體”探究都是合法的。其二，西方哲學“本體”為“存在之為存在”的含義，這是自巴門尼德提出“存在”之后被亞里士多德所強調(diào)者。但是，其“本體”展開為“本因”“物因”“動因”“極因”四個方面，很明顯與中國哲學“本體”探討有相似之處。如前所引，司馬光認為，“陰”“陽”乃變化之原因，為萬物產(chǎn)生的根源?！袄垼垡?。陰陽者，易之本體，萬物之所聚?！?61)司馬光：《溫公易說》，載文淵閣《四庫全書》本第8冊，第643頁。顯而易見，“陰”“陽”不僅與亞里士多德的“動因”相關(guān)，亦與其“本因”“極因”相似。進而，作者認為中國哲學“本體”為“本然樣態(tài)”含義，此在本文前部已有論述——中國哲學“本體”確實有“本然樣態(tài)”含義，為側(cè)重于“體”講的“本之體”意義，但亦有側(cè)重于“本”講的“體之本”的意義，指“根源”“本根”“本原”義。顯然，作者忽視了“體之本”意義下的中國哲學“本體”。其三，以“實體”來概括西方哲學“本體”，有以偏概全之嫌。固然，初期自然哲學家之“元素”、亞里士多德的“本體”、康德的“物自身”，甚至黑格爾的“絕對精神”，都可以歸入“實體”范圍。但是，巴門尼德的“存在”、柏拉圖的作為“元一”的“通式”，都是不可以歸入“實體”范圍的。相對照地看，說中國哲學“實體”是“非實體化”亦不恰切。例如，如前所引，王陽明認為“至善”是“心”的“本體”，而“至善”即是“良知”；“良知”不僅不是“非實體化”，反而具有鮮明的“實體化”特征。他有著名的一段話：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！?62)王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，第104頁。因此，不可以“實體”還是“非實體化”來區(qū)別中西哲學“本體”，這種區(qū)別的依據(jù)不具有周延性。其四，關(guān)于中西哲學“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系，前文已有討論，在此不再贅言。

基于上述四個方面的分析，可以說，謂“中國哲學界使用‘本體’概念”屬于“本體論誤置”理由不充分，故不能成立，亦不可言“驢唇不對馬嘴”了。

方朝暉的核心觀點是，中西哲學“本體”的含義有根本區(qū)別，對此不明造成現(xiàn)代中國哲學的“錯位”，反映出現(xiàn)代中國哲學的“困境”。在他看來，“本體”有三種含義：1)“體用義本體”?！绑w是相對于用而言，本體可指一切事物的形體或基礎(chǔ)，引申為事物固有的恰當樣式。”2)“宗教義本體”?！氨倔w作為最高決定者或終極實在，以修行為基礎(chǔ)、以體悟為途徑。”3)“哲學義本體”。“與現(xiàn)象相對，本體作為宇宙或萬有的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實在，以因果必然聯(lián)系為預設(shè)?！币来藖碇v，中國哲學的“本體”主要是前者，進而亦可展開為中者，而就不是后者。然而，對這個問題的不清晰或混淆，“是現(xiàn)代中國學術(shù)接受西方學科體系時的錯位”。他的結(jié)論是：“本文所反對的是，不考慮中國古代思想的復雜性，特別是其宗教性維度，直接把儒學等古代學問當作中國形態(tài)的哲學，從而誤把其中的宗教義本體當成了中國哲學特色的本體?！?63)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。

方朝暉論說的要點是：“本體”可有三種含義，西方哲學“本體”屬于“哲學義本體”，而中國哲學“本體”屬于“體用義本體”和“宗教義本體”。對此界定未清而混用，造成了現(xiàn)代中國哲學研究的困境，進而也引發(fā)中國學術(shù)研究“喪失自我”和“難以確立范式”的結(jié)果。

吾人分析如下：應該說，作者將“本體”分為三種含義有其文獻依據(jù)，亦有其理論洞見，對于幫助把握中西哲學關(guān)于“本體”論述頗有益處。不過，當中亦有幾個明顯問題存在：其一，作者將“本體”三種含義并列，置于相同層面討論，按理來講，它們應為同一標準下的區(qū)分，但實際不然。這三種含義只是就作者所理解的中西哲學“本體”的“實情”而提出，并沒有明確的“標準”參照。具體來講，“宗教義”與“哲學義”可為相同層次，因為“宗教”和“哲學”均為“超越”層面，均距離現(xiàn)實世界最遠；“體用義”劃分所依據(jù)標準乃“本體”的一種具體理論形態(tài)，與“本體”本身不在相同層面，故與“宗教義”“哲學義”亦不在相同層面。關(guān)于這個問題，作者其實已經(jīng)意識到：“事實上，體用義本體在中國古代學術(shù)中地位并不高，與哲學義或宗教義本體不是一個層級的概念?！睂Υ耍髡叩慕忉屖牵骸斑@樣做也是為了提醒人們，不要把古人所說的 ‘本體’與今天習用的‘本體’混為一談?！?64)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。盡管有如此解釋，三種含義不在一個層面的問題并不能化解。其二，說中國哲學“本體”為“體用義”，這有較豐富的文獻支持；說中國哲學“本體”為“宗教義”，至少沒有充分的文獻和學理支撐。作者的論證是：“各大宗教也都有自己的本體和本體學說”，即“各自的教義中是宇宙終極實在、或萬事萬物的最高決定者，或一切事物的最后本質(zhì)”。但是，“宗教意義上的本體，決不是通過合乎邏輯的證明而得出的，嚴格說來它的提出者常常不加證明，只以武斷的方式將它呈現(xiàn)出來。”(65)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。進而，作者分析了“宗教義本體”的認識方式、實現(xiàn)方式、價值性等特征，然后“我們不難發(fā)現(xiàn)中國古代有關(guān)宇宙最高存在即本體的概念，像道、天理、天地、本無 (玄學中)、良知 (心學中) 等等，就是宗教意義上的。”最后，作者得出結(jié)論，中國哲學“本體”更接近“宗教義”而非“哲學義”。(66)參見方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。不可否認，中國哲學這些“本體”確實與“宗教義本體”有相似之處，尤其是其地位、功能，但事實上它們并不為相同性質(zhì)：一是中國哲學不具有宗教背景，其理論多為理性言說，而不是信仰論證，盡管中國哲學在理論體系建構(gòu)方面不如西方哲學，但不能否認中國哲學亦奠基于“理性”之上，否則就等于說中國哲學奠基于“信仰”之上。這不符合中國哲學的“人文性”傳統(tǒng)，也混淆了西方哲學的“神文性”傳統(tǒng)。其三，將“宗教義本體”亦作為一種哲學意義下的“本體”，混淆了“哲學”與“宗教”?？v然“各大宗教也都有自己的本體和本體學說”，但它們已然是“哲學”層面了，為“哲學”對“宗教”進行理性研究的結(jié)果，而不是基于“信仰”的“因信而有”的結(jié)果。作者亦意識到了這個問題：“從理論上講，哲學家可以研究一切事物，當然也包括研究上帝，但這與宗教家作為信仰實踐來對待上帝迥然不同。我們不能因為哲學家研究了某個對象，就否定該對象的性質(zhì)?！?67)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。作者的意思是，不能因為“哲學”研究了“宗教”而提出“宗教義本體”，就因此而否定這種“本體”的“宗教性質(zhì)”。然而，此時的問題是，“宗教義本體”已然是“哲學”了，而不再是單純的“宗教”了。這里，作者將“宗教義本體”完全歸為“宗教”，將其從“哲學”中劃出，在論證周延方面有所缺欠或閃失。

四、中西哲學“本體”之異同

由上述深入分析可見，關(guān)于中西哲學“本體之異”的三個代表性觀點存在誤解。之所以會出現(xiàn)上述誤解，原因在于對中西哲學“本體”異同把握不完整。所謂“完整”，指中西哲學“本體”既有異，又有同，兩個方面都有準確認識，才可謂“完整”。關(guān)于“完整”，吾人分析如下：

(一)中西哲學“本體”之異

其一，部分中西哲學“本體”的實現(xiàn)路徑不同。“本體”是哲學家建構(gòu)的，而不是自然擺在那里的，而要探究、建構(gòu)“本體”，就須有一定的實現(xiàn)路徑。就哲學史來看，“本體”的實現(xiàn)路徑大致有兩種：一種是“知識論”路徑，即基于邏輯學，按照探求知識的理路，探究和建構(gòu)“本體”。西方哲學“本體”建構(gòu)遵循這種理路者較多。例如，初期自然哲學家、柏拉圖、亞里士多德、康德等，主要是通過這種理路完成的“本體”建構(gòu)。另一種是“實踐論”路徑，即基于心性論，按照追求實踐智慧的理路，探究和建構(gòu)“本體”。中國哲學“本體”建構(gòu)遵循這種理路者較多。例如，孟子的“心”、朱熹的“理”、王陽明的“良知”、熊十力的“乾元”，主要是通過這種理路完成建構(gòu)的。

但需要注意的是，對于上述兩種情況不能作普遍性理解，因為：其一，并非所有西方哲學“本體”都依“知識論”路徑完成建構(gòu)。比如，巴門尼德的“存在”，就不是完全按照探求知識理路所能完成建構(gòu)的；甚至康德，“物自身”是依照“純粹理性”和“實踐理性”共同完成建構(gòu)的——“純粹理性”表現(xiàn)為“知識論”路徑，“實踐理性”表現(xiàn)為“實踐論”路徑。其二，并非所有中國哲學“本體”都依“實踐論”路徑完成建構(gòu)。比如，朱熹的“理”就表現(xiàn)出明顯的“知識論”特征。也就是說，在朱熹，“理”實為“知識論”“實踐論”兩種路徑共同完成者。因此，只能說中西哲學部分而不是所有“本體”的實現(xiàn)路徑不同。

其二，部分中西哲學“本體”的超越性不同。所謂“超越”，又指“超驗”，指對經(jīng)驗的超越。“哲學”之為哲學，重要特征在于超越經(jīng)驗。正是在此意義下，雅斯貝爾斯提出“軸心時代”理論——公元前600到前300年期間，人類在不同地區(qū)同時出現(xiàn)的“燦爛文明”，塑造了之后幾千年人類文明；“燦爛文明”的核心是哲學和宗教的出現(xiàn)，而哲學和宗教以“超越”即對經(jīng)驗的“突破”為特征。(68)參見卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7—9頁。在“軸心時代”所涉及的不同地區(qū)中，古中國、古希臘是兩個重要文明源頭——前者“突破”的成果是中國哲學，后者“突破”的成果是西方哲學。

既然“哲學”以“超越”為特征，“本體”毋庸置疑更具“超越性”。不過，“本體”的“超越性”具體表現(xiàn)并不相同：一種是“外在超越”，指“本體”與“現(xiàn)象”之間有分界線，“本體”外在于“現(xiàn)象”。一種是“內(nèi)在超越”，指“本體”與“現(xiàn)象”之間沒有分界線，“本體”內(nèi)在于“現(xiàn)象”。大致來講，西方哲學“本體”為“外在超越”者居多。比如，柏拉圖的“理念”、康德的“物自身”等，都以“外在超越”為特征。相應地，中國哲學“本體”為“內(nèi)在超越”者居多。比如，孟子的“心”、王陽明的“良知”、熊十力的“乾元”等，都以“內(nèi)在超越”為特征。但是，需要注意的是，不可把這兩種情況普遍化，因為并非所有西方哲學“本體”都是“外在超越”，比如，初期自然哲學家的“水”“火”等，便不能說它們屬“外在超越”。再如，黑格爾的“絕對精神”，它既“超越”又內(nèi)在于自然界；并非所有中國哲學“本體”都是“內(nèi)在超越”，比如，朱熹的“理”便具有明顯的“外在超越”性質(zhì)，王陽明的“良知”有時亦具有“外在超越”性質(zhì)。因此，只能說部分中西哲學“本體”的超越性不同。

其三，部分中西哲學“本體”的對應關(guān)系不同。所謂“本體”的對應關(guān)系，是指“本體”所對應的對象是什么。通常來講，在西方哲學，“本體”與“現(xiàn)象”相對應；在中國哲學，“本體”與“功用”相對應，此即所常言之“體”與“用”。不過，這樣一種說法亦不可普遍化，因為西方哲學亦有“本體”與“功用”相對應者，中國哲學亦有“本體”與“現(xiàn)象”相對應者。

就前者講，初期自然哲學家以“水”“火”為本原，是基于對“水”“火”“功用”的思考得出的結(jié)論，故與“本體”對應者不是“現(xiàn)象”，而是“功用”。巴門尼德的“存在”，亦主要是就其“功用”思考而得，故其相對應者亦為“功用”，而不是“現(xiàn)象”。只是到了康德，才將“本體”與“現(xiàn)象”的對應關(guān)系凸顯出來，并成為近代以來西方哲學的重要特征。

就后者講，孟子的“心”、朱熹的“理”、王陽明的“良知”、熊十力的“乾元”，都是以“本體”與“功用”相對應。不過，中國哲學家論“本體”與“現(xiàn)象”者亦有之。如，熊十力對此就多有言說，認為“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系乃哲學根本問題，進而他將“本體”與“現(xiàn)象”、“本體”與“功用”等而視之。他說：“哲學上的根本問題，就是本體與現(xiàn)象，此在《新論》即名之為體用。”(69)蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，第276頁。因此，只能說部分中西哲學“本體”的對應關(guān)系不同。

(二)中西哲學“本體”之同

其一，中西哲學“本體”概念的基本含義相同。通過前文對“本體”概念流衍的梳理可知，無論是西方哲學，還是中國哲學，“本體”都經(jīng)歷了一個流衍過程，而且這個過程還將持續(xù)。更為關(guān)鍵的是，在這個流衍過程中，不同哲學家對“本體”內(nèi)涵的界定并不絕對相同。

就西方哲學講，巴門尼德開創(chuàng)了形而上學，他對于“存在”有三個方面特性的界定。柏拉圖則從定義角度契入，以作為“元一”的“通式”來解“本體”，并將其釋以“動因”“本因”和“物因”。亞里士多德則更進一步，不僅定義“本體”為事物的“原因”甚至“基本原因”，而且明確所包含的“本因”“物因”“動因”“極因”四個方面。相對來講，康德、黑格爾只是對“本體”進行了具體理論體系建構(gòu)，對“本體”概念本身并無過多涉及。很顯然，巴門尼德和亞里士多德的“本體”概念具有典型性，而亞里士多德的思想更豐富，故以亞里士多德的“本體”概念為西方哲學“本體”概念代表，是具有文獻依據(jù)且合理之舉。

在此，把亞里士多德的“本體”定義重述如下：“本體”指事物的“原因”甚至“基本原因”，具體指事物的“怎是”或“存在之為存在”。

就中國哲學講，“體之本”意義下“本體”亦表現(xiàn)出一個流衍過程：朱熹以“本體”為“本原”或“本根”，王陽明亦在同義下使用“本體”，熊十力則進一步，對“本體”有專門論述，以“圓滿”的根本性“全體”定義“本體”，且論定“本體”具有六個屬性。張岱年亦專門論述“本體”，以“本體”為“本根”，即“宇宙中最究竟者”。而且，論定“本體”具有“始義”“究竟所待義”“統(tǒng)攝義”三種含義，并認為“本體”具有“不生或無待”“不化或常住”“不偏或無滯”“無形或形而上”四個特性。可見，張岱年所論為集以往之大成，故而可為中國哲學“本體”之代表。

顯而易見，張岱年以“本根”等同“本體”，將其定義為“宇宙中最究竟者”，亞里士多德以“本體”指事物的“怎是”或“存在之為存在”，兩者含義是基本相同的。

其二，中西哲學“本體”的功能和地位基本相同。所謂“功能”，指“本體”相對于“現(xiàn)象”或“功用”所起的作用。在西方哲學中，康德認為，“本體”為“現(xiàn)象”之依據(jù)，具體表現(xiàn)為“現(xiàn)象”由“本體”而來，又終究歸于“本體”；“本體”展現(xiàn)為“現(xiàn)象”，通過“現(xiàn)象”可以去認知“本體”，盡管“本體”不可以認識。盡管并不是所有西方哲學家與康德所論完全相同，但“本體”是“現(xiàn)象”的依據(jù)，這一點是相對具有普遍性的。在中國哲學中，熊十力以“體用不二”立宗，其內(nèi)涵有兩個方面：一是，“即體而言用在體”。即，“體”非頑空死寂，“體”自然要發(fā)而為“用”。二是，“即用而言體在用”。即，“用”非無“體”之用，用即是“體”之顯現(xiàn)。(70)參見蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，第239—240頁。質(zhì)言之，“體”為“用”之依據(jù)，“用”為“體”之呈顯。盡管并非所有中國哲學家與熊十力所論完全相同，但“體”為“用”之依據(jù)，這一點是具有普遍性的。顯而易見，雖然“本體”與“現(xiàn)象”、“體”與“用”的說法不同，但“本體”的功能在中西哲學是相同的。

所謂“地位”，指“本體論”在哲學體系中所處的位置。無論是西方哲學，還是中國哲學，只要是認可“本體論”的哲學體系，“本體論”都處于哲學體系的核心，而“本體論”乃關(guān)于“本體”的理論。馮友蘭認為，“哲學”包括若干個部分，而在若干部分當中，“本體論”是其核心，無論中西哲學，都是如此。他說：“哲學包涵三大部：宇宙論……人生論……知識論……。此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學之內(nèi)容，大略如此。就以上三分中若復再分，則宇宙論可有兩部：一、研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者，此是所謂‘本體論’(Ontology)；一、研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’(Cosmology)。人生論亦有兩部……。知識論亦有兩部……?！?71)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1961年，第2—3頁。盡管馮友蘭未直接講“本體論” 是核心，但這個意思已經(jīng)呼之欲出了。

五、結(jié)語

維特根斯坦通過觀察和分析游戲認為，語言是不可定義的，因為語義在使用當中，語言只是一種“家族相似”——“家族成員”未必具有“家族”的所有性質(zhì)，而是AB、BC、CD、DE式的“家族相似”；“相似性”而不是“共同性”使不同成員組成“家族”。因此，語言不是一種“工具”，而是一個“工具箱”，因為它們并不存在“共同本質(zhì)”?！拔蚁氩怀霰取易逑嗨啤?family resemblances)更好的說法來表達這些相似性的特征；因為家庭成員之間各種各樣的相似性：如身材、相貌、眼睛的顏色、步態(tài)、稟性，等等，也以同樣的方式重疊和交叉?！乙f：‘各種游戲’形成了家族?！?72)維特根斯坦：《哲學研究》，湯潮、范光棣譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第46頁。

維特根斯坦的洞見啟示我們，西方哲學“本體”概念是一種“家族相似”——“本原”“存在”“通式”“元一”“怎是”“物自身”“絕對精神”等并不存在“共同本質(zhì)”，而是一起構(gòu)成了“本體家族”。同樣，中國哲學“本體”概念也是一種“家族相似”——“心”“理”“良知”“乾元”“本根”等亦不存在“共同本質(zhì)”，而是一起構(gòu)成了“本體家族”。更為重要的是，中西哲學這兩個“本體家族”亦不存在“共同本質(zhì)”，而是一起構(gòu)成了人類哲學的“本體家族”。

這是本文的結(jié)論，這個結(jié)論可以回應關(guān)于中西哲學異同的諸種問題。