吳巍巍，陳丹妮

(福建師范大學(xué) 閩臺區(qū)域研究中心，福建 福州 350007)

鄭成功信仰是在閩臺地區(qū)產(chǎn)生的重要民間信仰。甲午戰(zhàn)爭后，臺灣被日本割占，日本政府開始全面掌控和改造臺灣，其中包括宗教調(diào)查與文化控制。鄭成功信仰也因日本殖民政府的種種行為而發(fā)生“異化”。鄭成功信仰開始“異化”的標(biāo)志性事件便是臺南延平郡王祠改號“開山神社”(以下部分簡稱“延平郡王祠改號事件”)。該事件背后蘊(yùn)含著深層次的政治因素和文化因素，交織著日本殖民文化、臺灣歷史傳統(tǒng)文化情結(jié)與精神信仰等層面的糾葛，對日據(jù)時(shí)期臺灣社會文化產(chǎn)生一定影響；同時(shí)，也反映了日本為維護(hù)殖民統(tǒng)治對臺灣進(jìn)行文化改造與文化切割的險(xiǎn)惡用心。

一、延平郡王祠改號事件的經(jīng)過

1896年7月25日，時(shí)任臺南縣知事磯貝靜藏向臺灣總督桂太郎上書陳報(bào)，介紹轄區(qū)臺南城內(nèi)延平郡王祠的構(gòu)造格局及祭祀對象鄭成功開拓臺灣的功績，并著重?cái)⑹鲟嵆晒δ赣H——日本婦人田川氏的事跡，強(qiáng)調(diào)鄭成功信仰與日本的關(guān)聯(lián)性，進(jìn)而陳述將延平郡王祠吸收進(jìn)入日本宗教體系的理由，最后正式請求將延平郡王祠更改為“開山神社”，“并將社格列為國幣社”[1]114。而桂太郎的繼任者臺灣總督乃木希典則根據(jù)實(shí)際情況，向日本拓殖省大臣陳報(bào)，希望中央政府鑒于鄭成功“熏陶本島島民，間接奏其效之處則亦多”[1]123的功績，將延平郡王祠“更改神號為開山神社，加列社格為縣社，且其母田川氏亦依舊合祀于該神社之中”[1]123-124。1897年1月13日，日本拓殖省下達(dá)《臺甲114號》指令，批準(zhǔn)臺灣總督府的陳報(bào)。指令原文為：“貴府明治二十九年十一月十六日民內(nèi)第四二八號函，提報(bào)延平郡王祠加列為縣社，社號改稱為開山神社一節(jié)，準(zhǔn)依所請辦理?！盵1]125這意味著日本政府采納臺灣總督府的建議，正式將鄭成功信仰納入日本神道系統(tǒng)之中，也表現(xiàn)了日本政府對臺灣地區(qū)強(qiáng)烈的統(tǒng)治意圖。此外，日本拓殖省南部局長野村政明還在《臺甲114號》的基礎(chǔ)上增加了《臺甲114號之內(nèi)》，表明將會在當(dāng)日知會臺灣總督府相關(guān)事項(xiàng)，并要求臺灣總督府將“神社之維護(hù)方法、神社之建筑物、境內(nèi)坪數(shù)、氏子信徒、祭神、由來等詳情，以及以往神官祭典之情形等”[1]125速查回報(bào)拓殖省。因此，臺灣總督、臺南縣知縣等相關(guān)官員開始就具體事宜進(jìn)行調(diào)查并上報(bào)；同時(shí)，根據(jù)因地制宜的原則，結(jié)合日本神社運(yùn)營方式，提出延平郡王祠的改造事宜，其中包括對神社社司、社掌任用與祭奠儀式的請示，以及對管理與維護(hù)方法等事宜的陳報(bào)。

日本拓殖省、臺灣總督府通過上述相關(guān)公文可以全面掌控延平郡王祠改號“開山神社”的一切事宜。日本殖民政府擔(dān)心，“依內(nèi)地之慣例驟然將其改之，則恐有違背民情、違反敬神旨意、或糟蹋恩典之虞”。[1]128因而在日據(jù)初期，開山神社基本上延續(xù)過去的管理制度、人員安排等。但是本質(zhì)上，日本殖民政府已將鄭成功信仰吸納為日本神道信仰中的一員。

盡管日本殖民政府的這一舉動沒有從根本上改變鄭成功信仰的具體內(nèi)容，但是臺灣總督府通過延平郡王祠改號“開山神社”、改列縣社社格、吸納鄭成功信仰入神道等一系列做法，改變了延平郡王祠的宗教性質(zhì)，妄圖改造吸收臺灣本土宗教，進(jìn)而在宗教層面上展示日本殖民統(tǒng)治者對臺灣的“據(jù)有”企圖。

二、日據(jù)初期日本在臺的宗教政策

日據(jù)初期，日本政府排除其他臺灣本土宗教，僅僅吸收鄭成功信仰進(jìn)入神道系統(tǒng)，在日本殖民史上“別具意義”?？v觀日本對外殖民史，將殖民地宗教納入日本官方宗教神道之中可謂絕無僅有。神道在日本是地位極其崇高的宗教，在神道思想中，天皇被視為“現(xiàn)世的神”。尤其在明治維新以后，明治政府宣布政教合一，神道被定位為國家宗教。正因?yàn)樯竦朗侨毡镜匚蛔罡叩淖诮?，具有“國家神圣性”特點(diǎn)，使得日本政府在處理神道相關(guān)事務(wù)時(shí)更為謹(jǐn)慎。可見，日本政府在日據(jù)時(shí)期將鄭成功信仰納入神道，是在充分考量當(dāng)時(shí)臺灣宗教狀況的基礎(chǔ)上謹(jǐn)慎作出的決定。

1895年，臺灣被日本割占后，日本政府試圖盡快全面控制臺灣地區(qū)，不僅僅是從軍事上占領(lǐng)并控制臺灣，還意圖使臺灣成為日本永久的殖民地。為此，日本對臺灣進(jìn)行了全面調(diào)查和滲透。從軍事角度看，長期的軍事占領(lǐng)不但消耗大量軍事資源，分散軍事戰(zhàn)斗力量，而且過于軍事化的管制也容易激化社會矛盾，日本殖民統(tǒng)治者需要采用其他方式穩(wěn)定臺灣社會、穩(wěn)固“臺日關(guān)系”。宗教作為當(dāng)時(shí)人們重要的精神支柱，能夠發(fā)揮穩(wěn)定社會、撫慰民眾、增強(qiáng)認(rèn)同感的作用。因此，日本殖民統(tǒng)治者出于政治考量，尤為重視掌控臺灣地區(qū)的宗教。日據(jù)初期，日本殖民當(dāng)局對臺灣宗教情況開展了官方與非官方的調(diào)查，掌握和記錄了臺灣宗教分布、各地區(qū)寺廟情況、宗教人員管理制度、日本宗教入臺布教等基本狀況；依據(jù)日本中央政府對臺政策和臺灣總督市政發(fā)展策略，結(jié)合臺灣宗教的調(diào)查情況，制定“合適的”宗教政策和指令。當(dāng)時(shí)，臺灣地區(qū)的宗教主要有佛教、道教、基督教、齋教、儒教、民間宗教信仰以及日本宗教等。臺灣總督府正是根據(jù)不同宗教的發(fā)展?fàn)顩r與政治傾向，在宗教政策上作出取舍。

早期，由于特定的社會生產(chǎn)文化影響，臺灣地區(qū)主要盛行少數(shù)民族的宗教信仰。在荷蘭、西班牙殖民統(tǒng)治以及收復(fù)臺灣后清政府統(tǒng)治時(shí)期，臺灣地區(qū)宗教信仰不同程度受到了基督教和大陸移民帶來的宗教的影響。日據(jù)初期，臺灣總督府出于政治統(tǒng)治和“番地”經(jīng)濟(jì)開發(fā)的需要，十分重視“理番”政策。1895—1903年，日本的“理番”政策主要采取懷柔方針。1895年8月25日，臺灣總督樺山資紀(jì)曾訓(xùn)示下屬說：“生番賦性雖極蒙昧愚魯，然猶存固有之風(fēng)。一令其心懷惡感，則日后無法挽回?！_拓本島，必須先令生番馴服，……故本總督欲以綏撫為主，以期收效于他日，仰各官員善體此意，訓(xùn)戒部屬，勿致有誤接遇生番之途徑?！盵2]實(shí)際上，臺灣少數(shù)民族宗教影響甚微，無法對日本殖民統(tǒng)治造成威脅，因此臺灣總督府對于少數(shù)民族宗教并沒有進(jìn)行壓制或者干涉。而佛教、道教及大量民間信仰在當(dāng)時(shí)的臺灣地區(qū)宗教中占主體地位，且大多與大陸宗教有著深刻的淵源，其由大陸移民傳播到島內(nèi)，擁有大量信徒。兩岸間宗教活動往來頻繁，臺灣宗教對大陸有著極強(qiáng)的向心力。雖然日本政府認(rèn)為存在這般親緣“羈絆”的宗教不僅不能成為日本殖民統(tǒng)治的工具，反而會喚起民眾對清政府的思念和對日本殖民統(tǒng)治的反抗意識，但是基于現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治和安定民心的需要，日本殖民政府根據(jù)《帝國憲法》中“保障信仰自由”的條款，暫時(shí)采取了“尊重”臺灣人民宗教信仰自由的政策。

1896年1月，臺灣總督府發(fā)表了保存臺灣固有宮廟寺院的諭告，尤其對“如有暫供軍用者，著即盡速恢復(fù)舊觀”[3]86。但是，根據(jù)《臺灣總督府公文類纂宗教史料匯編》對1898年寺廟征用情況的記載，臺灣地區(qū)仍有大量佛教、道教和民間宗教寺廟被征用為日本軍營、醫(yī)院及學(xué)校等。公共宗教場所的喪失，極大地壓縮了臺灣地區(qū)傳統(tǒng)宗教的生存發(fā)展空間。由此觀之，日本殖民統(tǒng)治者表面上表示不會對臺灣傳統(tǒng)宗教蠻橫干涉，但是在施政過程中卻又肆意限制、壓制其發(fā)展，臺灣傳統(tǒng)宗教受到日本殖民政府的掌控?cái)[布。不僅臺灣佛教、道教及民間信仰等宗教場所被征用，日本本土宗教也在殖民政府的支持下不斷壓縮臺灣宗教的生存空間。日本佛教如真言宗等希望獲得臺灣地區(qū)的一些大型官修廟宇，真言宗布教師小山佑全等5人曾上書建言，請求殖民政府下賜清朝時(shí)期臺北的文廟、武廟、天后廟、城隍廟等七座官廟。[1]105-106一方面，日本殖民統(tǒng)治者不支持臺灣傳統(tǒng)宗教；另一方面，日本本土宗教企圖全面進(jìn)入臺灣，爭奪臺灣的宗教“市場”。

日本本土宗教進(jìn)入臺灣地區(qū)時(shí)，是以佛教和神道為主體的。其在臺灣地區(qū)的傳播無疑與日本侵占臺灣息息相關(guān)，且在臺灣地區(qū)的擴(kuò)張，也得到了日本政府的支持。例如，早期日本佛教的擴(kuò)張方式主要是擴(kuò)增布教的宗教活動場所、向政府請求獲得臺灣傳統(tǒng)宗教寺廟、勸誘其他傳統(tǒng)宗教寺廟的加入等。上述行為都以日本政府作為后盾，同時(shí)也需要向日本政府報(bào)告。神道是日本的國教，它的發(fā)展都是在日本政府的推動下進(jìn)行的；但是，由于它的政治性，神道的傳播受到更嚴(yán)格的限制和規(guī)定，反而限制了前期神道的擴(kuò)張。在臺灣地區(qū)，神道是在日本政府有步驟、有計(jì)劃推進(jìn)下發(fā)展的。同時(shí)，受到語言等各種客觀條件的限制，神道在臺灣地區(qū)的傳播時(shí)間較短。因此，日據(jù)初期，日本本土宗教無法成為臺灣地區(qū)的主流宗教，也沒有得到臺灣民眾的廣泛認(rèn)同，無法滿足日本政府穩(wěn)定臺灣和殖民統(tǒng)治臺灣的需要。

相較而言，鄭成功信仰在臺灣地區(qū)宗教中則具有重要地位和重大影響力。清政府統(tǒng)一臺灣初期，官方曾嚴(yán)格禁止臺灣民眾祭祀鄭成功，意圖徹底清除明鄭時(shí)期臺灣地區(qū)“反清復(fù)明”的思想；但臺灣人民無視政府禁令，私下偷偷祭拜鄭成功。同治十三年(1874年)因“牡丹社事件”，清政府派船政大臣沈葆楨赴臺處理危機(jī)。沈葆楨來臺后，接受臺灣府進(jìn)士楊士芳等人的稟請，上疏朝廷奏請賜謚鄭成功并為其建立專祠。翌年，即光緒元年(1875年)，清政府準(zhǔn)奏同意設(shè)廟奉祀，將祭祀鄭成功的祭祀活動編入官方祀典，也即認(rèn)可了鄭成功信仰的正統(tǒng)性。[4]39-43官祭地位的確立又進(jìn)一步推動鄭成功信仰在臺灣地區(qū)的發(fā)展。根據(jù)高致華教授《鄭成功信仰》一書統(tǒng)計(jì)，截至1895年臺灣地區(qū)鄭成功廟共計(jì)34座(1)在高致華教授《鄭成功信仰》一書中，對1895年前(清代)鄭成功廟的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)出現(xiàn)了前后不一致的情況：在第46～48頁其所列的“清代‘鄭成功廟’在臺灣之分布表”中，數(shù)量為34座；而在其后文第50頁的表述中，卻寫道“臺灣地區(qū)清代‘鄭成功廟’共有36座”；然且緊隨其后表述的“分布情形”中對臺灣各地的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，加起來總數(shù)卻是37座。所以，該書關(guān)于這一問題的表述一共出現(xiàn)三種不同的數(shù)據(jù)。本文在此采用其表格之統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，即34座。。[4]46-48此外，臺灣地區(qū)民間也有祭祀活動，其中較為典型的就是蘆洲“國姓醮”?？梢?，臺灣民眾對于鄭成功根深蒂固的精神信仰，在短時(shí)間內(nèi)無法通過傳播日本本土宗教的方式發(fā)生根本性改變。(2)從此后日本本土宗教如神道、日本佛教等在臺灣地區(qū)的傳播效果來看，確實(shí)收效甚微，能夠吸引臺灣民眾信奉日本宗教的人數(shù)寥寥。參見：陳玲蓉.日據(jù)時(shí)期神道統(tǒng)治下的臺灣宗教政策[M].臺北:自立晚報(bào)社文化出版部,1992:101-131.因此，日本殖民政府在臺灣地區(qū)推行其宗教政策，首先考慮的即是利用和改造鄭成功信仰以維護(hù)其殖民統(tǒng)治。

綜上，日據(jù)初期臺灣宗教信仰眾多，卻極少滿足日本殖民政府的統(tǒng)治意愿。因此，日本殖民統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)與日本有著一定淵源的鄭成功受到臺灣人民敬拜，就決心將其納為己用。時(shí)任臺南縣知事磯貝靜藏上書建議得到了日本中央政府的肯定。延平郡王祠改號“開山神社”，鄭成功信仰由此被納入日本神道體系中。將殖民地宗教信仰納入日本神道體系中，這是日本神道發(fā)展史上難見的特例，暗指日本殖民統(tǒng)治臺灣的“合理性”。然而這種“收納”行為是與日本對臺侵略擴(kuò)張相伴隨行的，日本政府希冀以這種方式穩(wěn)固其殖民統(tǒng)治。

三、延平郡王祠改號事件的深層原因

如果僅僅是臺灣宗教的因素，并無法完全促使日本殖民統(tǒng)治者接納鄭成功信仰。更重要的是，長期以來日本人尤其是日本政府對鄭成功及其信仰文化的認(rèn)知，直接影響日本殖民當(dāng)局作出吸納并改造鄭成功信仰的決定。

第一，鄭成功中日混血的特殊身份成為日本政府接納鄭成功信仰的因素之一。鄭成功的母親田川氏為日本肥前平戶人。1624年鄭成功出生于日本平戶，六歲時(shí)被接回中國。鄭成功中日混血，為臺灣總督府找到了利用與改造鄭成功信仰的空間。日本政府并未把鄭成功看作日本人，而是明朝的忠臣；但是在殖民統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)需要之下，憑借著血緣聯(lián)系，日本神道將鄭成功信仰收納其中。通過日本政府往來公文，不難得出日本政府對鄭成功及其信仰的認(rèn)知，雖然并非將其視為日本人，但是將其視為日本婦人田川氏的兒子。正如臺南縣知事磯貝靜藏關(guān)于收納鄭成功信仰的陳報(bào)書所說：“芝龍于我寬永年間曾流寓肥前國平戶，娶(日本)國人田川氏之女為妻，得子二人，成功為其長子?！晒τ谌莩亲鲬?zhàn)失利一時(shí)受挫時(shí)，其母田川氏慨之，上城樓自刃，因而大大激勵(lì)成功。此母子之忠肝義膽……可見其母子之德入民之深矣?！热魰呵也徽撈渌麑こＫ聫R之由來、存廢，而先就本島之開化元?jiǎng)字?，尤為忠烈之日本婦人所生之鄭成功廟，予以更改社號為開臺神社(3)早期，日本明治政府派往臺灣的地方官員的奏報(bào)文件多用“開臺神社”一詞作為改號的名稱，后來才逐漸固定使用“開山神社”來指稱改號的延平郡王祠(鄭成功廟)。參見：溫國良.臺灣總督府公文類纂宗教史料匯編:明治二十八年十月至明治三十五年四月[M].南投:臺灣省文獻(xiàn)委員會,1999:113-137.，并將社格列為國幣社，更依舊將其母田川氏配祀其中，則不啻足以慰藉成功之忠魂，更可標(biāo)榜其開臺之豐功偉業(yè)也?！盵1]113-114可見，如果僅是因?yàn)猷嵆晒ε_灣建設(shè)有功，日本政府是不可能將鄭成功信仰列入神道的。在日本政府看來，血緣關(guān)系是鄭成功信仰有機(jī)會為日本神道所吸納的首要條件。

第二，鄭成功忠貞勤王的作為與日本武士道精神所倡導(dǎo)的“忠義觀”極為契合，使得日本統(tǒng)治者易于接納鄭成功信仰。新渡戶稻造評價(jià)日本武士道精神中的“忠義觀”時(shí)，認(rèn)為“只有武士的名譽(yù)訓(xùn)條中，忠誠才獲得至高無上的重要性”[5]。鄭成功的勤王舉動恰與武士道精神的核心相迎合。1644年，李自成攻入北京，明朝滅亡，南明政權(quán)先后建立。鄭成功的父親鄭芝龍投降清軍；鄭成功不因君主勢弱而舍棄君主，且一心為了君主戰(zhàn)斗。當(dāng)父親及眾多親人勸降鄭成功時(shí)，鄭成功本著忠義的原則和精神并沒有降服，反而轉(zhuǎn)戰(zhàn)臺灣，希望借此地“反清復(fù)明”。因此在軍國主義精神盛行的明治時(shí)代，鄭成功的忠義精神在日本人看來“可謂不外乎出自我大日本國之遺風(fēng)”[1]113。這樣的認(rèn)知推動了日本殖民統(tǒng)治政府和日本神道對鄭成功信仰的吸納。

第三，日本社會對鄭成功形象的認(rèn)知促成了日本中央政府對鄭成功信仰的肯定評價(jià)。在日本，鄭成功形象主要通過兩種途徑進(jìn)行傳播：一為官方文書記載；二為民間戲劇文學(xué)描寫。無論是官方還是民間，對鄭成功形象的撰述都被有意無意地增加了日本元素。首先，官方文書記載塑造了鄭成功在日本民眾眼中的第一印象。早在江戶幕府時(shí)期，鄭成功即與日本官方有著廣泛交往，鄭成功形象逐漸為部分日本人所認(rèn)識。1635年后，日本開始閉關(guān)鎖國，只留長崎口岸。日本政府通過長崎奉行搜集整理各國情報(bào)，并以公文形式呈報(bào)幕府。其中關(guān)于中國的公文被稱為“唐船風(fēng)說書”，成為當(dāng)時(shí)日本人獲得中國情況的最主要渠道?，F(xiàn)存的《華夷變態(tài)》一書，就有不少關(guān)于鄭成功的記載。川口長孺的《臺灣割據(jù)志》與《臺灣鄭氏紀(jì)事》是日本早期關(guān)于鄭成功的代表性官方著作。這兩部著作對鄭成功的記載包含了大量日本元素，如鄭芝龍的日本士兵、鄭成功母親自殺等都極具日本色彩，其中最具日本特色的敘述是鄭成功向日本請求援兵的部分。“川口長孺敘述‘日本乞師’的詳細(xì)程度，超過其他清朝的鄭成功傳記?！盵6]在上述史書的灌輸下，日本社會構(gòu)建起了富有日本色彩的鄭成功形象。其次，民間戲劇文學(xué)塑造的“日本式”鄭成功形象引起日本民眾廣泛反響。部分日本文人通過閱讀和加工文獻(xiàn)史料，對鄭成功相關(guān)題材進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作。其中最具代表性的是1715年日本著名劇作家近松門左衛(wèi)門以當(dāng)時(shí)流傳于日本的鄭成功事跡為素材所創(chuàng)作的凈琉璃劇《國性爺合戰(zhàn)》(4)《國性爺合戰(zhàn)》中“性”字的書寫保留了劇作家近松門左衛(wèi)門的寫法，其實(shí)應(yīng)為“姓”。故事描述的是明朝舊臣鄭芝龍和日本妻子所生之子和藤內(nèi)在得知明朝為韃靼攻擊，瀕臨危難之時(shí)，與父母趕赴中國，在眾人的幫助下，與吳三桂會合，共殲韃靼，恢復(fù)明朝。雖然主人公名為和藤內(nèi)，故事情節(jié)與歷史現(xiàn)實(shí)有許多不符，但是我們可以通過一些關(guān)鍵細(xì)節(jié)推出其是以鄭成功為范本的。作為劇中人物的和藤內(nèi)被融入了諸多日本文化因素，甚至是以日本國民英雄的形象來塑造，強(qiáng)調(diào)了日本因素。另外，有學(xué)者認(rèn)為“和藤內(nèi)”中的“和藤”也暗示了中日混血的含義?！昂汀卑凳镜氖谴蠛兔褡?，“藤”在日文中的發(fā)音與“唐”在日文中的發(fā)音一樣，“唐”在古代的日本文化中往往指代中國。。近松門左衛(wèi)門起初只是為了完成一篇吸引觀眾的取材國外的凈琉璃劇目，卻無意中以日本文化改造了鄭成功形象。此一廣泛流傳的劇目對日本人認(rèn)知鄭成功的影響難以估量，是鄭成功形象受日本文化改造的典型案例。該部劇目上演后，在日本社會掀起了一股國姓爺文學(xué)創(chuàng)作的風(fēng)潮，其形式包括戲劇、劇本、小說等。為了獲得日本讀者的認(rèn)同，這些文學(xué)創(chuàng)作增加了大量“日本式”描寫，不斷加深日本民眾觀念中鄭成功日本形象之印載。

第四，鄭成功信仰的政治功用亦為日本政府所認(rèn)識和重視，可借以維護(hù)日本殖民統(tǒng)治，這抑或是最關(guān)鍵的因素。鄭成功作為反清大將，在其離世之后，仍舊得到清政府的承認(rèn)，并被給予官祭待遇。這正是由于鄭成功信仰的重要性，即鄭成功信仰背后的民意所向，以及教化人民、強(qiáng)化民眾歸屬意識的功用。如前所述，鄭成功信仰是當(dāng)時(shí)臺灣社會與臺灣民眾精神世界中最為重要的信仰紐帶之一，是掌握臺灣民心的一把關(guān)鍵鑰匙。在日本侵據(jù)臺灣前，有清一代臺灣祀奉鄭成功的廟宇計(jì)有34座，信眾則難以勝數(shù)。清人吳子光《鄭氏紀(jì)略》有云：“成功廟在臺郡城，香火甚盛。”李振唐之詩亦云：“斑鳩聲里喚春晴，綠水如環(huán)繞畫城；閑步夕陽村上路，家家迭鼓賽延平?！庇纱艘嗫煽闯鲇星逡淮嵆晒κ芘_民崇拜之深遠(yuǎn)。另外，春季祭祀鄭成功之習(xí)俗，在清代的臺灣已成為一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。而沈葆楨于“牡丹社事件”后，奏請清廷為鄭成功賜謚建專祠之舉，只不過是順應(yīng)當(dāng)時(shí)臺灣民情的一項(xiàng)政治性舉動罷了。[4]55-56日據(jù)初期，臺南縣知事磯貝靜藏也是深刻地認(rèn)識到鄭成功信仰的政治作用，才在陳報(bào)書中寫道：“于今一旦掌握民意之所歸，將來有助于治化之處則亦多矣?！盵1]114基于相同的原因，日本拓殖省才會同意臺灣總督府的陳報(bào)，接納殖民地的“異教”信仰。因此，正是鑒于臺灣民眾尊崇鄭成功的心理，在據(jù)臺之初，臺灣各地抗日風(fēng)潮頻發(fā)，若能以臺灣民眾普遍信仰的對象作為神社的祭神，或許可削減臺灣民眾對日本殖民侵略和日本神道的抵抗，也可顯示殖民統(tǒng)治者對臺灣宗教的態(tài)度，淡化臺灣民眾的排日心理，以滿足其殖民統(tǒng)治臺灣的需要。這抑或是臺灣總督府在調(diào)查臺灣宗教狀況后，選擇接受鄭成功信仰成為日本神道一員的根本原因。

四、延平郡王祠改號事件的影響

延平郡王祠改號“開山神社”標(biāo)志著鄭成功信仰開始為日本殖民政府所承認(rèn)和吸納。借此，日據(jù)時(shí)期鄭成功信仰在臺灣地區(qū)得到了一定程度的“發(fā)展”，但它也因?yàn)槿毡菊母脑煨袨槎a(chǎn)生“異化”，鄭成功信仰被“輸入”了日本“殖民精神”。

與臺灣地區(qū)其他傳統(tǒng)宗教信仰不同，日據(jù)時(shí)期日本殖民政府承認(rèn)和吸納鄭成功信仰，并以延平郡王祠改號“開山神社”為開端支持推動了一系列改造，鄭成功信仰得以保留和“發(fā)展”。其一，日本殖民政府延續(xù)了官祭鄭成功的傳統(tǒng)，從資金籌集到祭祀活動基本上都是在日本殖民政府的默許下進(jìn)行的；其二，臺灣地區(qū)民間祭祀鄭成功的傳統(tǒng)活動照常開展；其三，由于鄭成功信仰得到日本殖民政府的承認(rèn)，不少民間傳統(tǒng)宗教信仰的寺廟為求保存轉(zhuǎn)而改奉鄭成功神像。如南投縣圣王廟原來供奉的是“玄天上帝”，在日據(jù)期間改祀“開臺圣王”。[7]相似的情形也出現(xiàn)在羅東郡三星莊(位于今宜蘭縣)的國圣廟，其為“泰安宮之前身，此廟之創(chuàng)建年代不詳，但據(jù)當(dāng)?shù)孛癖娝?，廟宇的主神原非鄭成功，因日據(jù)時(shí)代日本人要拆廟，因而奉鄭成功為主神”[8]。與清朝時(shí)期相比，供奉鄭成功的寺廟確有增加。1915年“西來庵事件”發(fā)生后，臺灣總督府宗教調(diào)查結(jié)果顯示，鄭成功廟宇數(shù)量由1895年的34座增至48座。[9]直到1945年日據(jù)時(shí)期結(jié)束，臺灣地區(qū)鄭成功廟的數(shù)量增至57座。[4]81-83同時(shí)，隨著祀奉鄭成功的寺廟不斷增加，臺灣民間傳統(tǒng)宗教信仰也得以保留一定生存空間。

延平郡王祠改號“開山神社”也標(biāo)志著日本政府明確對臺灣地區(qū)宗教之“合法所有”，并為其日后全面改造臺灣地區(qū)鄭成功信仰傳統(tǒng)活動“奠定基礎(chǔ)”。在吸納鄭成功信仰的初期，日本殖民政府盡可能搜集鄭成功信仰的相關(guān)祭祀活動等各類情況，為其全面掌控和改造臺灣地區(qū)宗教信仰鋪平道路。初期，日本殖民政府對臺灣地區(qū)的基本祭祀制度、傳統(tǒng)經(jīng)營制度和宗教主持人員大體維持不變，但是以吸納鄭成功信仰進(jìn)入神道為起始，日本殖民政府逐步按照日本神道信仰系統(tǒng)對鄭成功信仰進(jìn)行改造，包括建筑形態(tài)的日本化(神社化)、祭祀形態(tài)的日本化、祭典人員由日本人主導(dǎo)、借精神價(jià)值宣傳灌輸日本文化等。

第一，寺廟建筑形態(tài)被植入日式風(fēng)格?！伴_山神社”既對日本殖民統(tǒng)治臺灣產(chǎn)生正面效用，則以往清代的建筑式樣顯然不符合神社的規(guī)格要求，于是日本殖民政府開始按照日本神社建筑式樣改造延平郡王祠。1907年，臺南廳長津田毅一召集籌募捐款，并于隔年成立修筑委員會，至1914年募得資金三萬多元并動工改造，翌年落成。據(jù)記載：這次的修建工程十分浩大，神殿(前殿)、拜殿所用的木材都是高級的阿里山檜木，手水舍(祭拜時(shí)人洗手漱口之處)使用日本國產(chǎn)的檜木，社務(wù)所及神職宿舍混合使用日本杉材及栂材，其他則多用福州生產(chǎn)的杉材，石材則使用山口縣德山產(chǎn)的花崗石及福州的花崗石；“開山神社”整修之后，修建的有神殿、后殿、回廊、東西兩廡、祭器庫、儀仗所等，重新建造的有拜殿、社務(wù)所、手水舍、神職宿舍、鳥居、敷石步道、社號標(biāo)志等，拜殿、手水舍等新建建物則純粹是日本式。[3]149-150經(jīng)過這次修建，延平郡王祠成為“名副其實(shí)”的日本神社。

第二，祭祀神職成員開始由日本人擔(dān)任，祭祀時(shí)間、祭典活動內(nèi)容等都有所改變。據(jù)學(xué)者研究，“開山神社”神官一開始留用延平郡王祠之管理人，后由臺北之臺灣神社的神官兼任，到1906年則由專任神官執(zhí)掌。而延平郡王祠改號“開山神社”后，鄭成功祭祀活動也隨之摻雜了不少日本元素，即所謂的日本(神社)式“鄭成功祭”。[4]67-69小林里平《臺灣歲時(shí)記》記載了日據(jù)時(shí)期“開山神社”鄭成功祭祀活動。祭典當(dāng)天，日本民眾和臺灣民眾都參加祭典：日本民眾舉行擊劍、相撲、拉大弓、里神樂(5)里神樂為日本宗教音樂的一種，是神道儀式上的音樂。等活動來酬神；臺灣民眾則由大埔街、油行尾街、仁厚境街、清水寺街、馬公廟街和桂仔行街所組成的六境中的繞境來主辦慶典；值年的境主供奉鄭成功的神像，而民眾都攜帶牲醴香燭前往祭拜；此外每一街都演戲酬神，相當(dāng)熱鬧。[10]由此可見，以“開山神社”為載體舉辦的鄭成功祭典在一定程度上保留了中式祭祀儀式，但也增加了不少日本式慶祝項(xiàng)目，如擊劍、相撲、拉大弓、里神樂等，與傳統(tǒng)的鄭成功祭祀活動相比，表現(xiàn)出較為濃重的日本色彩。整體來看，延平郡王祠日益朝著日本神社的方向發(fā)展，導(dǎo)致鄭成功信仰帶有了明顯的“異化”色彩。日本殖民統(tǒng)治者操縱控制臺灣民眾思想信仰和意識形態(tài)的“良苦用心”昭然若揭。

第三，臺灣總督府有意將鄭成功信仰與日本血統(tǒng)、日本武士道精神緊密結(jié)合，使之成為殖民統(tǒng)治助力。臺灣總督府在宣傳上強(qiáng)化鄭成功的日本血統(tǒng)，“推崇”鄭成功忠君愛國的情懷及“契合”日本武士道精神的品質(zhì)；同時(shí)，還加強(qiáng)宣傳鄭成功母親的日本身份，強(qiáng)調(diào)其對鄭成功的影響和培養(yǎng)，以“辯解”鄭成功的歸屬性，從而建構(gòu)日本對臺灣地區(qū)的“所有權(quán)”及“日臺淵源”。臺灣總督府不斷加深鄭成功信仰的日本“基因”，甚至不顧歷史現(xiàn)實(shí)，肆意扭曲真實(shí)歷史。因此，日本色彩濃重成為日據(jù)時(shí)期鄭成功信仰的主要特點(diǎn)，日本殖民政府通過“異化”的鄭成功信仰來試圖證明日本和臺灣地區(qū)之間“合理歷史淵源”，塑造日本對臺灣地區(qū)的“合法治理權(quán)”。

所幸，隨著日本戰(zhàn)敗，臺灣地區(qū)擺脫了日本的殖民統(tǒng)治，重新回到祖國的懷抱。鄭成功信仰得以恢復(fù)和回歸。鄭成功信仰不僅是臺灣民眾重要的精神信仰，也是兩岸人民緊密相連的文化標(biāo)簽。當(dāng)前，兩岸關(guān)系出現(xiàn)新的形勢，鄭成功信仰更是成為連接兩岸人民的重要橋梁紐帶，助力兩岸交流合作、促進(jìn)祖國和平統(tǒng)一。