陳 巍 蔣 柯 劉 燊 劉 嘉 傅安國 彭彥琴 王 波 張建新

迷人火焰背后：心理學中的理論及其危機

陳 巍

(紹興文理學院心理學系教授)

一、心理學輕視理論的傳統(tǒng)何來

雖然心理學時刻提醒自己銘記1879年馮特在萊比錫大學成立的第一個心理學實驗室是科學心理學“破繭成蝶”之日，但它真正融入科學圖景有著隱秘復雜的歷史機緣。20世紀20年代，蹣跚起步的心理學迎面撞上邏輯經驗主義(logical empiricism)的霸權時期。因此，心理學家作為一個整體，比其他社會科學的大多數(shù)同行更容易接受經驗主義思想。歐洲心理學家的經驗化步伐因其歐陸理性主義(Continental rationalism)傳統(tǒng)傾向而被延緩。然而，歷史和地理趨勢耦合在一起，在20世紀初至中期的北美產生空前高漲的經驗主義情緒?？梢哉f，在任何學科中，沒有任何一組學者比激進的行為主義者更強調追求知識的經驗方面。對此，我們可以從彼時正在美國留學的中國行為主義心理學家郭任遠的回憶中窺斑見豹：

自一九二四至一九二六年間，(我)對于這些不徹底的地方幡然覺悟……這是我這幾年間思想的變化和進步的特征，但是主張依然是主張，依然是空想空談，依然脫離不了哲學家的老把戲，無論思想怎樣的進步，理論怎樣的新穎，可是仍然逃不了紙筆的生活。[1]

從上述痛徹心扉的反思中不難窺得經驗主義之于心理學的刻骨影響。這種影響在兩代行為主義心理學家的綿延傳承，終于在20世紀50年代達到巔峰。偉大的新行為主義心理學家Skinner是其最具影響力的代言人，他認為科學中沒有理論問題。按照Skinner的說法，即使是邏輯問題也應該通過做實驗來解決。在行為主義心理學家對定量科學的理解中，“理論”(theory)即便不是被完全拋開，也是被次要地考慮。如果說理論在心理學研究中還有什么作用的話，那也是在定量研究發(fā)現(xiàn)了心理學現(xiàn)實的規(guī)律之后才開始發(fā)揮作用的。Skinner甚至在幾十年的行為學研究之后承認，激進的行為學理論仍然沒有出現(xiàn)。

當然，并非所有20世紀中期的美國心理學家都像激進行為主義者那樣極端，但他們中的大多數(shù)人都被教導要把“經驗主義者”視為內在的恭維。這種態(tài)度對于發(fā)展強大的理論思維傳統(tǒng)來說并不理想。行為主義式微之后，雖然認知心理學家承認心理學中存在理論問題，但他們依然傾向于將其視為科學主要業(yè)務的附屬品，即通過實證研究“收集數(shù)據”——誠如Christensen-Szalanki和Beach尖銳的批評：“在我們看來，心理學家應該花更多的時間來收集數(shù)據，而不是鼓吹他們喜歡的觀點。”[2]

許多心理學家認為，理論問題不可避免地非?，嵥?，實驗者可以在離開實驗室的空閑時間里處理心理學的理論雜務。自然地，這種觀點起到了自我實現(xiàn)的預言作用。由于大多數(shù)心理學家認為理論建設是微不足道的，他們中很少有人愿意在這方面投入大量的精力，具有強烈理論興趣的學生傾向于在其他領域尋求職業(yè)滿足(例如，轉入哲學系或社會學系)。總之，心理學幾乎完全喪失了專門從事理論工作的傳統(tǒng)。

二、何謂理論

任何科學的皇冠上的寶石都是為了鞏固有時出現(xiàn)的巨大而混亂的經驗證據而開發(fā)的綜合理論。對新的世界、生物、過程或現(xiàn)象的偶然發(fā)現(xiàn)固然令人激動，但每一個發(fā)現(xiàn)只有在對它和其他類似的發(fā)現(xiàn)進行綜合解釋時才會真正產生意義。這樣說并不是要貶低探索或精心控制的實驗，而只是強調，我們對這些發(fā)現(xiàn)的共同解釋是科學最重要的產物。無論是對地球上或宇宙中以前未被發(fā)現(xiàn)大陸整體地理的理解，還是對動物物種之間或元素材料之間關系的理解，都是將特定的觀察結果綜合為一般的規(guī)律和原則，然后將這些規(guī)律整合為統(tǒng)領性理論(overarching theory)，這是偉大科學成就的普遍特點。

關于科學理論的一般定義是：“理論是理解自然界某些方面的框架之一。一個理論通常有一個名稱——通常包括理論這個詞，但有時也可能使用另一個標簽(如模型、假設)。理論可以是具體的，也可以是寬泛的，但它應該能夠做出預測或一般地指導對現(xiàn)象的解釋，而且它必須與單一效應相區(qū)別。最后，理論不是未經檢驗的預測、標準的假設或猜想?！雹?1)①關于科學理論的定義可參考http://en.wikipedia.org/wiki/Theory。

如果沒有某種概念框架，個別觀察結果在很大程度上仍然是孤立的，其意義也往往是神秘的，甚至是無用的。正是一個知識體系的累積和一般影響，而不是個別發(fā)現(xiàn)的特殊性，導致了預測和控制以及來自科學探索的所有其他進展。盡管個別實驗可能會激發(fā)、刺激和照亮曾經無知的黑暗角落，但在其含義明確之前，它們毫無意義。正如火焰是迷人的、美麗的，當燃燒過程中火焰所發(fā)出的炫目光芒背后的氧化反應的原理被揭示出來的時候，更深層次的洞察力和理論成為可能，科學也從神秘跨越到了可理解。

“理論”這個詞在科學中具有如此重要的作用。然而，它可能是科學中最容易誤解的詞匯之一。這個詞有時也被用作對一些假定的，但沒有支持的關系的普遍的、非正式的陳述。例如，“理論上說，兒童對于母親有一種天然的依戀”。這種說法是否屬實，至少可以說，證明這種“理論”的科學文獻是有爭議的。這個“理論”斷言，就像許多其他關于人性的此類猜想一樣，遠沒有我們希望的那樣得到有力的證實。在這種情況下，“理論”一詞的含義更類似于一個初步的假設、假說或前提，而不是一個一般的規(guī)律。

進一步地，理論被用作科學研究的開始，而不是結束。它經常被錯誤地與“假說”(hypothesis)相混淆。當然，并不是所有的假說都是沒有理論的，它們很可能是從以前的各種未經檢驗的觀點綜合發(fā)展而來的。因此，一個假說仍然不代表理論所期望實現(xiàn)統(tǒng)一綜合的理想目標。當然，理論建構可以通過在實驗中扮演“假說”的角色來檢驗。

理論的上述晦暗不明的特征經常造成公眾甚至初涉學界的年輕人對于科學的定義以及科學的歷史采取黑白分明的態(tài)度。當然，從歷史學家的角度來看，這種態(tài)度或立場只能以難以置信的態(tài)度來看待，因為我們的科學主義的無神論者將地心說、燃素理論和Lamarck主義視為錯誤，因此應被扔進歷史的垃圾桶，而將Copernicus、Lavoisier和Darwin譽為科學之神，他們將人們從無知的山谷中引向理性的山巔。然而，理論本色是具有灰度的。絕大多數(shù)理論是從黑到白的過渡色。

三、理論的灰度：來自氧化說的啟示

讓我們穿越時光隧道回到18世紀晚期來重新審視理論的上述特征。為什么有些物體比其他物體更容易燃燒？在當時一直是困擾化學家的難題。1667年，由德國化學家Becher最早提出一個基于一種被稱為“燃素”(phlogiston)②(2)②這個名字來自古希臘語“燃燒”(φλογιστν phlogistn)，源自火焰(φλξ phlx)。物質的科學解釋。燃素理論試圖解釋燃燒和生銹等化學過程。燃素物質含有燃素，燃燒時會分解，釋放出儲存的燃素，被空氣吸收。在一個封閉的空間里，燃燒很快就停止了，這一事實被認為是空氣只能吸收有限數(shù)量的燃素的明確證據。然而，燃素理論存在許多問題，這些問題要么被忽視，要么用輔助性假說來證明。然而，燃素理論即便錯得離譜，卻仍不失科學理論的本色，它符合后來科學哲學家Karl Popper的可證偽標準(criterion of falsifiability)。

理論的灰度也可被視為理論成熟度(theoretical maturity)的一種存在形態(tài)。我們無法事先知道一個現(xiàn)象是否存在，但我們可以根據現(xiàn)有的知識對其先驗概率進行估計。一個成熟的理論所預測的現(xiàn)象，在成功預測和經受住證偽嘗試方面有很好的記錄，可能會引起一個高的先驗概率，但一個尚未被檢驗的新理論所預測的現(xiàn)象可能會引起一個低的先驗概率。理論成熟度的一個重要方面是很好地理解理論的變量是如何因果聯(lián)系的。這有助于產生明確的預測，并確定輔助性的假設和邊界條件。即使是明確的理論，任何給定的研究設計都不可避免地包括了理論中沒有涵蓋的輔助性假設(例如，脫燃素空氣之于燃素說)。許多輔助假設是隱含的，甚至可能不是被研究者有意識地提出來的，這同樣適用于心理學。例如，即使是成熟的心理學理論，也可能因為看似顯而易見、理論上的復雜性或沒有考慮到它們的影響，而沒有規(guī)定物理氣候、特殊群體存在或不存在以及文化歷史背景的所有參數(shù)(典型的是“WEIRD”人群問題)。

理論的灰度進而引出科學研究的可重復性問題。在心理學史上，曾經出現(xiàn)過大量被證偽的理論。例如，顱相學(phrenology)。然而，吊詭的是，那些曾經被推倒的理論總會以另一種方式改頭換面重回心理學懷抱。例如，最近關于心理學分類是否真正有助于指導我們理解大腦結構與運作方式的問題引發(fā)了新的熱潮。雖然今天幾乎沒有神經科學家與心理學家還會承認自己是一個顱相學的擁躉，但這場爭論的焦點——神經科學上大腦作為一個生理組織中會有不同的腦區(qū)、網絡以及細胞類型的事實，是否就能將它們與知覺、記憶、注意、情緒或行為對應聯(lián)系起來——也帶有“顱相學沖動”(phrenological impulse)的戲謔。相比之下，在當代恐怕沒有哪一個化學前沿領域中的爭論中還為燃素及其替身保留位置。

四、透明的理論：理論心理學向何處去

暫且拋開理論的灰度問題之于心理學是否存在特殊意義，接踵而至的重要問題是：我們是否需要某種“理論心理學”來專門服務于心理學的發(fā)展與創(chuàng)新？從事這一專門工作的人是來自實驗室合適，還是來自安樂椅合適？雖然理論心理學被冠以“安樂椅心理學”(armchair psychology)對這項事業(yè)來說是一個合適的、有吸引力的名字，但在實驗心理學家眼中，它更像是一種嘲諷或污名化?！耙磺袑嶒灴茖W的問題，都應在實驗室里面解決，所以行為學者反對傳統(tǒng)的哲學方法，坐在一把安樂椅子上，高談闊論地解答行為的問題；有問題就要實驗；一切不以實驗為根據的意見，以及有妨礙實驗的通行的學說，都是自然科學的大仇敵，都是應該根本消滅的?！盵3]

在20世紀末發(fā)表在《美國心理學家》上的一篇文章中，Slife和Williams設想并倡導理論心理學作為有組織的心理學中一個公認的分支學科發(fā)揮更核心的作用。盡管在回顧Wundt和James的哲學工作，以及像Freud、Skinner和Piaget這樣心理學學者倡導的“大理論”(grand theory)之后，Slife和Williams承認心理學內部自誕生以來“一直存在某種理論心理學”。然而，他們更愿意相信當代心理學“已經遠離了傳統(tǒng)意義上的大理論，轉向了更現(xiàn)代意義上的模型、技術和微觀理論”[4]。為此，他們就理論心理學作為心理學分支學科做出了辯護，但這些理由并不足以說服我。我對理論心理學事業(yè)未來發(fā)展的擔憂恰恰來自“理論對于心理學的意義”這個看似毋庸置疑的前提。

最近一項的調查對美國心理科學協(xié)會(APS)旗艦期刊《心理科學》(PsychologicalScience)2009年至2019年發(fā)表論文進行了分析，結論令人沮喪。雖然《心理科學》網站上刊登的主要發(fā)表標準是“一般的理論和經驗意義以及方法/統(tǒng)計學上的嚴謹性”，但不幸的是，在過去十年該刊發(fā)表的文章中，只有53.66%的文章使用了“理論”這個詞，而命名或聲稱要檢驗某個具體理論的文章則更少。如果心理學頂級期刊論文中連“理論”這個詞都沒有，心理學的研究怎么可能有普遍的理論意義呢？一個更緊迫的問題在于，如果心理學研究如此零散，心理學家又有著如此強烈的理論自尊心，以至于沒有人愿意使用其他人的理論。那么，心理學家又怎么可能對累積的理論知識有所貢獻？這項調查發(fā)現(xiàn)有359個心理學理論在文中被提及，其中大多數(shù)只被提及一次。[5]很難想象，一門積累性的科學中每一個理論都被如此罕見地提及。這意味著在當前的心理學中，理論不再是灰色的，而是透明的、隱身的。我們不禁要問，如果每個心理學家都在研究不同的東西，或者更糟糕的是，用不同的名字研究同樣的東西，那么心理學又怎么可能走向理論上的共識甚至創(chuàng)新？就如同沒有對燃素說的深入批判，氧化說也就無從建立。如果理論之于心理學的意義需要重審，理論心理學又是否會在下一個十年面臨“皮之不存毛將焉附”的窘境呢？

在著名化學家Djerassi和諾貝爾化學獎獲得者Hoffman聯(lián)袂創(chuàng)作的戲劇《氧》的最后一幕中，Lavoisier夫人說道：“但在死后呢，我們的孩子們將會從那個粗魯?shù)乃巹?指Priestley)，那個僧侶化學家(指Scheele)，和Lavoisier停下的地方繼續(xù)下去。想一想這究竟意味著什么吧，知道是什么使葉子有了顏色，是什么使火焰熊熊燃燒?！憋@然，這既不是理論化學(theoretical chemistry)的功勞，更不是透明理論可以完成的壯舉。

本文為國家社科基金一般項目“他心直接感知的神經哲學進路研究”(項目編號：21BZX005)的階段性研究成果。

功能-結構關系與心腦問題的解決方案

蔣 柯

(溫州醫(yī)科大學精神醫(yī)學學院教授)

2015年，吉他手帕特·馬蒂諾(Pat Martino)在接受采訪時說：“大腦能把你帶到你想去的地方，但它終究不是你自己?！瘪R蒂諾是爵士樂的傳奇人物，因腦部疾病被切除了70%的左側顳葉，但是，他依然保持著精湛的吉他技藝。研究者表示，馬蒂諾的案例表明，大腦具有極大的可塑性和優(yōu)化代償?shù)哪芰?。腦卒中會導致偏癱、認知功能損傷等癥狀。傳統(tǒng)的治療理念是盡可能從解剖結構上恢復病人受損的大腦區(qū)域。如果這部分區(qū)域已經壞死，則相應的運動或認知功能則無法恢復。在受損的腦組織無法恢復的情況下，病人的活動能力、認知功能有沒有可能通過行為訓練得到恢復呢？針對神經性肥胖的傳統(tǒng)治療手段是切除病人的部分胃。手術治療對病人的健康本身就是一個損害，并且手術費用昂貴；是否可能不做手術，僅僅通過心理機能的訓練就達到同樣的效果呢？上述案例雖有差異，卻都涉及同一個問題：“心與腦的關系是什么？”

一、心與腦

在本文的語境中，“腦”對應了具有空間廣延性的物理性存在，通常是指有機體的中樞神經系統(tǒng)，在特定的論述中也可以作為整個身體的代表。在本體論意義上，腦是一種結構。相應地，“心”與“自我”“意識”等相關概念具有等價的意義，是“非空間廣延性”的存在。

進入20世紀以后，笛卡爾的二元論遭遇了諸多批判，笛卡爾關于“心”的定義也逐漸被放棄。詹姆斯的機能主義將心定義為腦的“功能”；賴爾則從“事件”和“素質”的角度來言說心和腦的統(tǒng)一性；塞爾論證了“腦產生心”的還原論主張；當代認知神經科學則明確將心定義為神經活動的表達方式。在這些論述中，心不再是作為一種與物理結構平行的心理結構而存在，而是被當作腦或腦的活動所派生出來的某種功能性表達，或者“素質”。

二、功能與結構

我們不得不承認，還原論在今天的心靈哲學和心理學研究中占據了主流的話語權。認知神經科學的研究取得了不少誘人的成果。我們也要看到，由于對心腦關系的錯誤理解，即在功能-結構邏輯關系上的倒置，不可避免地導致了還原論的先驗悖論。①(3)①詳細的討論參見《認知神經科學還原論預設的困境與可能的出路》，載于《蘇州大學學報(教育科學版)》2017年第2期。

功能與結構是一對本體論層面上的概念。結構描述了事物存在的時空分布特征；功能則描述了事物存在的意義或價值。用常識的語言來表達，結構是關于一個事件或一個物品的構成成分以及構成關系的分析；功能則是描述了這個事件或物品可能實現(xiàn)的效用。結構是可以被重復地觀察和測量的，而功能必須在運動過程中才能體現(xiàn)出來。通過對結構的考察來言說功能是更容易被人們接受的一種思維方式。例如，人們可能比較容易接受這樣的說法：因為人類拇指處于與其他手指相對的位置，所以，人類的手才適合做出精細而準確的動作。這種判斷表達了：在功能和結構之間，結構在邏輯上先于功能。因此，腦在邏輯上先于心，于是有了“腦產生心”的判斷。

三、功能在邏輯上先于結構

但是，“結構在邏輯上先于功能”是一個錯誤的判斷。

首先，在本體論的意義上，結構必然面臨如何被設計和被制造的先驗追問。根據物理學的熵增定律，一個系統(tǒng)在缺乏外力干涉的條件下，總是趨向于熵值增加。這意味著，如果沒有一種超越性的外在干預，一個系統(tǒng)性的結構不會自發(fā)地形成；而已經形成的結構則會逐漸趨于無序。當我們在物理學的意義上討論結構時，總是把結構的形成當作一個預設前件，無須思考結構本身是如何形成的。但是，當我們從生物學層面上來思考生命結構的形成和演變過程時，就沒法不考慮結構的生成性問題。例如，達爾文的自然選擇學說遭遇的一個嚴重的質疑是：自然選擇這樣的隨機過程如何能塑造腦或眼睛這樣復雜精密的器官？顯然，哪怕是最簡單的生命，從生理構造到活動形式，都充滿了設計感，令我們無法相信如此復雜的生命結構完全是通過自然選擇過程自發(fā)地形成的。因為結構總是“被設計、被創(chuàng)造的”。如果結構不是神創(chuàng)造的，那么，只能是功能“創(chuàng)造”了結構。

當我們將功能作為結構的邏輯先在，前面所提到的質疑都可以被消解了。

結構的出現(xiàn)是為了執(zhí)行某種功能，即是結構服務于功能的目標，而不是結構決定了功能的實現(xiàn)。在這樣的邏輯關系下，結構的出現(xiàn)就擁有了可理解的發(fā)生性前提。例如，人類的手之所以擁有這樣的結構，是為了滿足手應該執(zhí)行的功能，拇指才逐漸轉移到對立面；類似地，海豚不是先有了鰭才開始適應水中游泳，而是為了適應水中游泳，四肢才逐漸演化成了鰭。基于這樣的邏輯，自然選擇理論所面臨的質疑也可以得到回答：自然選擇過程的作用對象是有機體的適應性功能，而功能塑造了相應的生理結構。①(4)①詳細的論證參見《進化而來的心理是功能還是結構》，載于《華東師范大學學報(教育科學版)》2014年第2期。因此，我們應該追問的是：自然選擇如何作用于功能，而不是去問結構是如何形成的。

四、功能塑造結構

為了回答自然選擇如何作用于功能的問題，我們需要先排除關于功能的含義的一個誤解。

功能的含義常常被通俗地表達為“能派什么用途”。正是這種通俗的表達往往引發(fā)了關于“功能”的誤解，即把“功能”理解為“服務于某種既定目標的執(zhí)行手段”。于是，自然選擇對功能的作用也會被錯誤地解釋為是某種形式的目的論。實際上，自然選擇既不是目的論也不是決定論。②(5)②參見《自然選擇理論在行為研究中的核心概念辨析》，載于《自然辯證法研究》2009年第5期。自然選擇通過“適應”作用于有機體的生存與繁衍。而“適應”本身并不是有目的的。適應意味著有機體與環(huán)境互動過程中的“平衡—去平衡—再平衡”過程。這個過程是有機體與環(huán)境之間的互動與建構，不需要另一個超越性的存在來干預與控制。例如，蜜蜂筑蜂房時，兩只蜜蜂分別從兩側塑造蠟膜，而蠟膜在凝固過程中因張力的作用自然形成了六邊形的結構。這個精巧的蜂房結構并不是經由先驗設計而形成的，它只是蜜蜂的活動、蠟膜的張力等因素相互作用而成形的自然結果。在排除了自然選擇的目的論與決定論誤解以后，我們可以理解，功能作為一種適應性，是在有機體與環(huán)境的互動過程中“發(fā)生的”(genetical)。因此，功能本身是具有發(fā)生性的，不需要先驗的設計者。

功能如何塑造結構呢？

可能會有這樣一種誤解：結構是某種實在的東西，而功能則是非實體性的。用功能來約束結構似乎就陷入了反唯物主義的立場。對于這種看法，我們必須要說明，功能與結構二者都不是某種實在，而是對實在的本體論屬性的描述。對于世界上任何一個實在，我們都可能用功能和結構兩種屬性來描述它。所以，在功能與結構之間定義不同的邏輯順序并沒有背離唯物主義的立場。

在生物學的層面上看，結構通常描述了有機體的某種實體性的屬性。這些結構性的特征具有顯著的實在性；而功能則沒有對應的實體，只能在腦的活動過程中體現(xiàn)出來。作為實體的腦的結構性特征，如果離開了其活動性，其作為腦而存在的意義和價值也就不同了。當腦是活著的時候，其作為腦而存在的意義才能得以體現(xiàn)；如果腦死亡了，雖然其結構沒有顯著的變化，但是作為腦而存在的意義也喪失了。因此，有機體實體存在的意義是由其功能來限定，而不是其結構限定的。認知神經科學的工作希望通過神經系統(tǒng)的結構來解釋其功能，當然是會遭遇理論上和邏輯上的障礙的。例如，愛因斯坦的大腦，在生前能產生如此偉大的理論思想；但是當他去世以后，研究者保留了他的大腦，卻沒有發(fā)現(xiàn)愛因斯坦的大腦與普通人大腦存在顯著差異。這表明，要從腦的結構性特征去反推腦的功能性表達是行不通的。

自然選擇學說通過適應性與有機體生存和繁衍的概率差異來解釋了功能對結構的塑造機制。個體因為基因變異而獲得了某種特定反應模式，如果這種反應模式剛好具有更好的環(huán)境適應性，那么這個個體將獲得更好的生存和繁衍機會。于是，這種特定反應模式對應的基因就獲得了更大一點的傳播概率。經過若干代的選擇，某種特定基因型就成了這個物種的典型結構而被保留下來。

2019年，Moore的團隊通過表觀遺傳學的研究表明，有機體后天的經驗可以重新塑造基因，并將經驗記憶遺傳給后代。[6]早在20世紀早期，皮亞杰就系統(tǒng)性地研究了生物的表型復制(phonecopy)現(xiàn)象。他發(fā)現(xiàn)生物個體因后天因素產生的表現(xiàn)型變異可以反過來作用于基因型，并成為穩(wěn)定的遺傳特質。皮亞杰用主客體之間的“平衡-建構”來解釋表型復制為什么會發(fā)生。皮亞杰首先假設，有機體與環(huán)境之間的互動是一個“平衡—去平衡—再平衡”的動態(tài)過程。當平衡失去時，有機體必然要做出某種調節(jié)來恢復平衡，這種調節(jié)即是“適應”。一開始，有機體的表現(xiàn)型先驗地受到基因型的調節(jié)。當表現(xiàn)型與環(huán)境發(fā)生沖突，導致去平衡，表現(xiàn)型就會在環(huán)境壓力下做出適應性調節(jié)。例如，長殼蝸牛生長在湍急的水流中殼會變得比較短。表現(xiàn)型的改變同樣也會引發(fā)表現(xiàn)型和基因型之間的去平衡。這種去平衡進一步導致基因型的適應性調節(jié)——這就是表型復制，即表現(xiàn)型的改變被固定到基因型中，并遺傳給下一代。

五、心塑造腦

基于功能在邏輯上先于結構的框架，以及心對應于功能且腦對應于結構的前提，則有了“心塑造腦”。這是對還原論心腦關系的解構，是對“腦產生心”的否定。在功能邏輯上先于結構的條件下，心腦邏輯關系得到重新建構，還原論所遭遇的困難就可能被消解。當我們明確了有機體活動的功能，則能有效地預測與控制其結構性特征；反之，要從結構特征來預測與限定功能性表達則要困難很多，甚至是無法實現(xiàn)的。

來自認知神經科學的研究結果顯示，對被試進行手指動作的訓練可以實現(xiàn)對皮層結構的重組，而這種變化在訓練15～30分鐘時就已經開始發(fā)生了。這一類研究結論支持了“心塑造腦”的模型，也為從“心塑造腦”的角度來開展心身疾病的臨床干預提供了醫(yī)學的和技術的證據支持。馬蒂諾在被切除了大部分顳葉以后，還能恢復其音樂表演能力，這是一個心塑造腦的現(xiàn)實案例。此外，新近的神經內科康復手段采取了功能訓練的策略。①(6)①溫州醫(yī)科大學附屬湖州第三人民醫(yī)院心身科吳丹博士的團隊開展的臨床治療與康復工作。2021年，吳丹博士在浙江省心身醫(yī)學學術年會上報告了他們最新的臨床研究成果。通過對病人的運動能力和知覺能力的功能性訓練來改善腦卒中病人的活動能力和認知功能，并最終實現(xiàn)改善病人生活質量的目的。這種策略的治療重點不在于恢復或拯救病人已經壞死的腦組織，而是強調病人的活動功能的恢復，并且通過功能性的訓練，最終促進病人腦結構的功能性代償。針對胃切除病人的腦影像觀察顯示，切除胃的病人食欲減退與腹側前扣帶皮質-背外側前額葉的特定神經聯(lián)結增強有關。[7]研究者嘗試對神經性肥胖病人通過fMIR進行實時反饋的神經聯(lián)結訓練，讓病人通過想象來增強腹側前扣帶皮質-背外側前額葉之間的特定神經聯(lián)結。結果顯示，經過訓練形成了特定神經聯(lián)結的病人與做過胃切除的病人一樣實現(xiàn)進食量的控制，有效地減輕了體重。①(7)①西安交通大學生命科學學院張毅研究員在2019年西安“心靈與機器”會議上報告了他們團隊最新的研究成果。

以上案例顯示，基于“心塑造腦”的模型開展的臨床治療與干預，相對于傳統(tǒng)的治療手段而言，更加經濟、便捷，而且取得了更明顯的效果。這樣的結果不但印證了“功能在邏輯上先于結構”的模型，更進一步激勵了在功能-結構的框架下來開展未來工作?！靶乃茉炷X”的模型能有效應對當前心理學、教育學、認知神經科學、心身醫(yī)學領域中所遭遇的諸多難題。

今天的認知心理學以及認知神經科學的研究只有走出了“腦產生心”的邏輯悖論，用“心塑造腦”的邏輯來整合實驗設計和數(shù)據解釋，才能免于笛卡爾二元論以來的心腦關系困擾。

總而言之，“心塑造腦”模型將是解決心腦問題的可行性進路。

認知科學哲學研究范式演進——從笛卡爾到海德格爾再到克拉克

劉 燊

(安徽農業(yè)大學心理學系特任教授)

一、引言

認知科學(cognitive science)關注大腦或心智的工作機制，引起了包括哲學在內的不同學科研究者的廣泛關注。哲學為認知科學提供了重要的理論基礎，哲學本身的發(fā)展以認知科學哲學的建立為主要標志，對于認知科學領域中諸多現(xiàn)象的哲學探討構成了認知科學哲學(philosophy of cognitive science)的問題域。認知科學建立和發(fā)展的過程也是認知科學哲學建立和發(fā)展的過程，以認知科學作為研究對象的哲學活動，既是哲學的一個分支也是認知科學的一個分支。在發(fā)展階段上，認知科學哲學經歷了以符號主義、計算機隱喻和聯(lián)結主義為核心的第一代認知科學和以具身-生成認知為核心的第二代認知科學，并在積極地向以預測心智加工(predictive mind processing)為核心的第三代認知科學邁進。相應地，認知科學哲學的研究范式也經歷了從符號主義、計算主義和聯(lián)結主義到具身-生成認知或超腦認知，并在逐步地轉向預測心智加工。本文立足于哲學與認知科學的互動反思認知科學哲學研究范式的演變，一方面回顧了前兩代認知科學哲學的演進，另一方面論述了以預測為核心的“貝葉斯推理引擎”所主導的第三代認知科學哲學。

二、從笛卡爾劇場到海德格爾劇場——前兩代認知科學哲學的演進

在認知科學的發(fā)展史上，1956年注定具有劃時代意義，這一年涌現(xiàn)出的眾多學術思想和研究發(fā)現(xiàn)至今都在發(fā)揮著重要的作用。例如，喬治·米勒(George Miller)闡明了人類短期記憶的工作容量為7±2個組塊；克勞德·香農(Claude Shannon)和馮·諾伊曼(von Neumann)出版了《自動機研究》(AutomataStudies)一書，不僅奠定了計算理論的基礎，還構成了“第一代認知科學”的重要理論來源等，這些早期的實踐后來被統(tǒng)稱為“第一代認知科學”。縱觀認知科學的發(fā)展，其存在一個區(qū)別于其他學科的最為獨特的特點，即哲學色彩濃厚，認知科學自誕生以來就始終以哲學為導向。認知科學的理論基礎中有很多關鍵的要點均源于哲學，哲學是認知科學從建立到發(fā)展全程的重要力量源泉，哲學本身也隨著認知科學的發(fā)展而獲得了巨大進展。對于認知和認知科學的哲學思考，不只發(fā)生于近現(xiàn)代，而是具有悠久的哲學淵源。古希臘伯里克利時代的希波克拉底(Hippocrates)較為關注完成認知功能的心靈位于身體中的哪個位置，他認為“認知之心”是一個獨立存在的實體，這便是“身心二元論”(body-mind dualism)最初的形式。這種二元論一方面由于強調了身體的作用，因此是唯物的；另一方面由于也強調了心靈的作用，因此也是唯心的。到了古希臘時代，柏拉圖(Plato)主張理性主義，認為心靈位于大腦，強調知識是與生俱來的。但亞里士多德(Aristotle)卻認為，知識是從具體的事物中所獲得的。他也反對“身心二元論”，他認為心靈和身體不可分離，主張“身心一元論”。到了文藝復興時期，勒內·笛卡爾(Rene Descartes)支持柏拉圖的理性主義，并強調內省的重要作用，提出“我思故我在”這一重要命題。同時期的約翰·洛克(John Locke)反對笛卡爾的觀點，強調經驗主義。在一元論和二元論、理性主義和經驗主義的分歧愈演愈烈之際，伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)開始思考怎么去解決這些分歧以及嘗試可能的聯(lián)系或整合途徑。他認為，身心問題應該側重于身體和心靈是通過什么方式聯(lián)系起來的，而不是誰占主導地位。為此，他提出了三種不同的心智功能：感覺、理解和推理。感覺是身體的觀念，推理是心靈的觀點，而理解是聯(lián)系身體和心靈的橋梁。以上這些哲學思考雖然以現(xiàn)今的觀點來看還不是很科學、很完備，但構成了認知科學誕生尤其是第一代認知科學的重要哲學基礎。在第一代認知科學發(fā)展的過程中，有著濃厚笛卡爾主義色彩的符號主義、計算機隱喻和聯(lián)結主義不僅是關鍵的研究范式，還被認為是正統(tǒng)認知科學的重要哲學淵源，因此又被稱為“笛卡爾劇場”。符號主義強調認知即符號的計算；計算機隱喻認為人類認知過程類似于信息加工過程；聯(lián)結主義將認知看成網絡的整體活動。然而，上述三種研究范式揭示的都是計算的心靈，與經驗的心靈還存在著鴻溝，因此均存在著一定的局限。此外，從第一代認知科學誕生至20世紀80年代，遭遇的危機越來越多以至陷入了困境，最根本的原因在于其哲學基礎存在嚴重局限，集中體現(xiàn)為計算機隱喻。計算機隱喻的內核是認知可計算，這里的“計算”就是完全基于“圖靈機算法可計算”的理念，因而也就存在著不可避免的局限和弊端。

為了應對和解決第一代認知科學出現(xiàn)的困境，從20世紀80年代開始，認知科學領域陸續(xù)涌現(xiàn)出一些新的認知觀念，如具身認知、嵌入認知、生成認知、延展認知、情境認知等，這些認知觀念被統(tǒng)稱為“4E+S”模型，基于“4E+S”模型的認知科學研究被統(tǒng)稱為“第二代認知科學”。其中，具身認知認為，認知不僅僅由大腦所決定，身體在認知的形成和發(fā)展過程中也發(fā)揮著重要作用；生成認知認為，認知和心靈在有機體與環(huán)境的交互作用中生成；延展認知認為，認知可以被延展到大腦之外，如身體或某一客觀物體；嵌入認知認為，由于認知嵌入大腦、大腦嵌入身體、身體嵌入環(huán)境，因此認知也就嵌入于環(huán)境之中，無法與環(huán)境相分離；情境認知認為，認知位于特定的情境之中。具身認知具有基礎性的地位，生成認知涵蓋了具身認知、延展認知、嵌入認知和延展認知的內核。因此，第二代認知科學的內核是“具身-生成認知”。不難發(fā)現(xiàn)，與第一代認知科學所不同的是，第二代認知科學認為，認知不僅僅可以由大腦所實現(xiàn)，還可以突破大腦的重圍而發(fā)生在大腦之外。即大腦以外的某些部分也可以作為認知的組成部分，之前由大腦所實現(xiàn)的一些任務也可以部分地卸載或分布到環(huán)境之中。由于第二代認知科學的觀點與馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)對心靈和認知的理解一致，因此又被稱為“海德格爾劇場”。然而，第二代認知科學在發(fā)展過程中也逐漸暴露出一些至今尚未突破的局限。例如，并非所有的認知活動都可以用“具身-生成認知”范式來詮釋，身體結構也并非知覺經驗產生的必要條件，如閉鎖綜合征患者雖有運動障礙但意識清醒、語言理解無障礙。因此，更為新一代的認知科學呼之欲出。

三、克拉克劇場——以預測為核心的“貝葉斯推理引擎”所主導的第三代認知科學哲學

曾有學者最早于2004年提出了“第三代認知科學”的概念，認為第三代認知科學采用腦成像技術和計算機神經模擬技術，試圖理清個體的認知活動、語言能力與神經生理之間的復雜關系。然而，僅從技術層面的突破而認為認知科學已發(fā)展為第三代不盡合理，技術永遠都是服務于問題的，僅僅是在第一代認知科學的基礎上采用了更為先進的神經科學和計算機技術，但本質還是在不斷揭開大腦這個“黑箱子”。直到2013年，認知科學家、哲學家安迪·克拉克(Andy Clark)認為，大腦的實質是一個預測機器，通過不斷地將感官輸入與自上而下的期望或預期相匹配，以指導機體的感知和行動。[8]由此，預測心智加工(predictive mind processing)范式逐漸占據認知科學的各個領域，如注意、情緒、意識等，甚至還對以自閉癥、精神分裂癥為代表的特殊群體的心理與行為做出獨特解釋，一度有望成為統(tǒng)合心智各領域和諸多現(xiàn)象的整合范式。由此，“克拉克劇場”登上認知科學哲學發(fā)展的舞臺。在預測心智加工范式的擁簇者看來，心智具有動態(tài)交互性，是兩個貝葉斯大腦之間持續(xù)、積極進行雙向預測的過程。[9]因此，他人不僅是個體內生的感知對象，更是我們能進行回應并與之交互的行動者，真正的社會認知是一個自我與他人通過實時交互、共同建構意義的過程。根據預測心智加工范式的觀點，在接收到外界刺激傳入以前，人們往往會進行某種猜測。猜測有對也有錯，錯誤的猜測會導致“預測誤差”(prediction error)，這些誤差能讓人們調整后續(xù)的預測行為。這種基于動態(tài)自組織過程的“預測加工模型”(predictive processing models)能有力地解釋知覺、行動和想象，從而為研究人類主觀經驗的性質和結構提供新的視角。不難發(fā)現(xiàn)，預測心智加工范式不僅突破了前兩代認知科學哲學范式難以逾越的鴻溝，更以一種層級預測的方式解釋了人類的心理與行為，在一定程度上被認為是掀開了第三代認知科學的序幕。

但也要清醒地認識到，第二代認知科學還存在諸多尚未解決的問題以及一些理論爭議尚未澄清，此外還缺少實證研究尤其是來自認知神經科學領域的證據。在這種情況下，第三代認知科學是否已經具備了誕生的可能？或者說，第三代認知科學的誕生是否能像第二代認知科學那樣解決了第一代認知科學的局限問題？因此，認知科學向何處去？第三代認知科學何時誕生？這些都是需要繼續(xù)深入思考的問題。本文認為一個可能的解決方案是回歸到最本質的層面進行探討，即在庫恩范式理論尤其是在托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)的科學發(fā)展模式理論的指導下去剖析認知科學發(fā)展的問題。在庫恩看來，范式(paradigm)指的是一個科學共同體內成員所共有的東西，描述了科學共同體內部如何以一套認知規(guī)范進行科學實踐活動。范式的形成是任何一個科學領域在發(fā)展中達到成熟的標志，而一種范式通過革命向另一種范式的過渡便是成熟科學通常的發(fā)展模式。科學發(fā)展是科學革命的歷史過程，認知科學在尚未形成統(tǒng)一的范式之前處于前科學階段；當范式形成后，則進入常規(guī)科學階段，人們在科學共同體中按照范式解決問題；認知科學發(fā)展到一定階段會出現(xiàn)反常和危機(范式動搖)，人們尋求新的范式取代舊的范式，導致認知革命的發(fā)生(建立新范式)，如第二代認知科學取代第一代認知科學；之后，在新范式的指引下又開始進入新的常規(guī)科學期。如果在第二代認知科學這種范式指引下的新的常規(guī)期出現(xiàn)了反常和危機，則就會出現(xiàn)新范式取代舊范式。然而，范式的演進同樣遵循否定之否定規(guī)律。例如，第一代認知科學哲學的主要范式計算隱喻盡管遭到了較多詬病，但不能否認的是現(xiàn)今廣泛使用的認知神經科學技術如腦電技術、腦成像技術等的本質還是計算隱喻。因此，更可能出現(xiàn)的情況是第三代認知科學哲學范式在推陳出新的基礎上沒有輕易拋棄前兩代范式的理論成果，而是充分吸收了前兩代范式的精華，畢竟人類的認知是螺旋上升的。這個問題很值得深入研究，這一方面對庫恩的科學發(fā)展模式理論是一個驗證和補充，另一方面也有助于認知科學本身在學科建制上的科學化。

此外，科學與哲學的互動始終是認知科學發(fā)展過程中的一個重要支撐力量。一方面，哲學對認知科學的重要作用表現(xiàn)為：第一，哲學為認知科學提供了基本概念和理論基礎；第二，哲學可以反思認知科學的前提假設；第三，哲學可以回應和檢驗認知科學的基本問題；第四，哲學可以整合認知科學由于多種理論無法融合而導致的僵局。另一方面，認知科學對哲學的重要影響表現(xiàn)為：第一，基于認知科學中的認知心理學分支探析哲學理論的形成和發(fā)展是一種不可阻擋的趨勢；第二，人工智能的誕生和發(fā)展為哲學研究注入了新鮮血液；第三，認知神經科學的興起和發(fā)展極大地影響了哲學的認知取向。[10]更為重要的是，在認知科學自身的發(fā)展過程中，哲學對其研究綱領的建立和完善發(fā)揮了不可替代的作用，尤其是推動了認知科學從第一代邁向第二代、第三代以及認知科學哲學和認知科學的誕生和發(fā)展。

本文為中國博士后科學基金第15批特別資助(站中)項目“具身心智的社會認知與神經哲學進路研究”(項目編號：2022T150632)的階段性成果。

腦科學與人工智能

劉 嘉

(清華大學腦與智能實驗室，清華大學社會科學學院心理學系教授)

一、基石：用還原來尋找規(guī)律性的簡單

人工智能是一個寬泛的概念，而在目前人工智能中占主導地位的是人工神經網絡(Artificial Neural Network)。之所以被冠以這個名字，是因為它的核心單元是對生物神經元的仿真。生物神經元包含三個部分：樹突、胞體和軸突。樹突用于接收輸入的電信號；胞體則整合輸入信號并產生輸出信號到軸突；軸突將電信號傳導到另一個神經元的樹突。如果我們用還原論的方法對神經元進行抽象，并進行形式化表達，那么就是在20世紀40年代提出的著名的MCP模型。

在MCP模型中，I代表輸入，W代表權重。輸入乘以對應的權重并求和后，再根據閾限T進行二值化，得到0(不發(fā)放脈沖)或1(發(fā)放脈沖)的輸出。從表面上看，這是數(shù)學對神經科學的一種簡化，但事實遠非如此。提出MCP模型的麥卡洛克(W.S.McCulloch)和皮茨(W.Pitts)并非數(shù)學家，而是心理學家和邏輯學家；發(fā)表這個模型的論文題目是《神經活動中內在思想的邏輯演算》(ALogicalCalculusoftheIdeasImmanentinNervousActivity)。在他們看來，設置閾限將輸入乘以權重求和后的結果轉化為0和1這一過程，不是簡單的數(shù)學游戲，而是觸及了人類思維的本質。為什么他們會這么認為呢？

亞里士多德在《形而上學》一書中提出了幾個粗淺的邏輯學定律，其中一個就是我們所熟知的矛盾律，即“A必不非A”。簡單來說，就是兩個對立的陳述不可能同時為真。這個看似簡單直白的邏輯學定律卻成為推動中世紀科學發(fā)展最為關鍵的因素之一，促成了伽利略著名的斜塔實驗。自有人類文明以來，人類就在思考物體究竟是如何運動的。亞里士多德根據他的觀察總結出了運動的定律，重的物體要比輕的物體運動更快。但是伽利略不這么認為，眾所周知的就是伽利略的比薩斜塔實驗。

事實上，比薩斜塔實驗可能是后人杜撰的一個充滿戲劇性的展示，而輕重不同的物體同時落地的運動律是伽利略通過純粹的演繹推理而推導出來的。在《兩種新科學的對話》一書中，伽利略這么寫道：如果亞里士多德的運動律是正確的，那么假設重的物體掉落速度為8 m/s，輕的物體掉落速度為4 m/s。那么，當重的物體與輕的物體綁在一起下落時，會發(fā)生什么？一種可能是輕的物體因為落得慢，會阻礙重的物體快速下落，此時輕的物體是減速器。另外一種可能是，兩個物體綁在一起，它們的總體質量會變得更大，而根據亞里士多德的運動律，它們會落得更快，此時輕的物體則是加速器。但是，根據亞里士多德的矛盾律，輕的物體不可能既是加速器又是減速器(A必不非A)。由此反證，輕的物體必然會和重的物體以同樣的速度下落。伽利略用亞里士多德的矛盾律證偽了亞里士多德的運動律，這是因為矛盾律是比運動律更為底層的定律。正因如此，即使在當年實驗條件完全不具備的情況下，伽利略仍大膽地宣稱：“羽毛將與鐵球以同樣的速度落地！”

顯然，這個論斷是反直覺的，但是即使是在眾人的嘲諷下，即使是在被教皇的終身囚禁之中，伽利略至死都沒有改變自己的論斷。這是因為，通過演繹推理得到的結論，只要推理的原點(即矛盾律)沒有錯，那么結論就不可能錯，因為這是科學！如果實驗與結論不符合，那么只能是實驗沒有做對。當人類第一次登上月球，宇航員阿姆斯特朗才終于做對了實驗——在沒有空氣阻力的月球上，羽毛與鐵錘同時落地。此時，離伽利略逝世，已經過去了300多年。

在矛盾律的指導下，伽利略推翻了亞里士多德通過歸納推理得到運動律。在伽利略運動律的基礎上，才有了后來的牛頓力學、愛因斯坦狹義相對論等偉大的理論?？梢哉f，這些偉大的理論都來源于矛盾律這一邏輯原點，而這個邏輯原點被牛頓稱為第一性原理。那么，矛盾律是正確的么？雖然矛盾律是亞里士多德在公元前提出來的，但是到19世紀中葉，英國數(shù)學家布爾才首次通過數(shù)學的形式化證明來驗證了矛盾律：首先假定1代表全集，0是空集；*是運算符，代表交集。假設A是一個集合，那么A*A代表A和A的交集，即A本身：A=A*A。通過移項，可得到A-A*A=0；提取公因數(shù)A，得到A*(1-A)=0，即A和(1-A)的交集為空集。因為1是全集，那么(1-A)就意味著非A。所以A*(1-A)=0的意思就是“A必不非A”。布爾將他所發(fā)明的邏輯演算，寫入了一本書。這本書的書名并不是諸如眾人所想的《邏輯學》這樣的名字，而是叫作《思維的法則》。因為在發(fā)明形式化邏輯的布爾的眼中，邏輯學是一門關于思維的科學，而0和1是思維的最基本單元。此后，圖靈進一步從數(shù)學上證明了任何可能的邏輯運算，即所有可能的思維，都可以用0和1這兩種狀態(tài)來表示。而任何具有思維能力的機器，包括我們人類的大腦，則被廣義地稱為圖靈機。

從這個角度來看，構建神經元MCP模型的必然是心理學家和邏輯學家，而不是數(shù)學家或者計算機科學家，因為MCP模型本質上反映的是思維的工作方式，因此它必然是人工神經網絡的基石。更進一步，計算機語言之所以由0和1構成，是因為人類的思維基石是二值的！只有嚴格地按照邏輯學的路徑延伸，計算機才有可能實現(xiàn)人工智能。布爾邏輯通過對人類思維法則的解析，為計算機、互聯(lián)網、人工智能的出現(xiàn)埋下了種子。不夸張地說，布爾邏輯是智能科學的第一性原理。

所以，科學的邏輯非常簡單直接，就是不斷地下沉去尋找更深層次的邏輯原點，即用還原來尋找規(guī)律性的簡單。一旦我們找到這個規(guī)律性的簡單，那么我們就可以“一生二，二生三，三生萬物”了。

二、通用智能：用構造來重建可控制的復雜

探尋人工智能的邏輯原點，并非是我們的初衷。我們的初衷是要創(chuàng)造出類似甚至超越人類智能的通用人工智能(Artificial General Intelligence,AGI)。我們需要自下而上，從邏輯原點出發(fā)，創(chuàng)造出可控制的復雜。這一點，可以從人工神經網絡誕生之初到現(xiàn)在的發(fā)展脈絡中清晰地看到。

1957年，心理學家羅森布拉特(F.Rosenblatt)創(chuàng)造了第一個由兩層神經元組成的人工神經網絡，叫作感知機(Perceptron)。他將感知機定義為一個感覺、識別、記憶和反應都像人類思維的機器。但是，感知機本質上是一個線性模型，無法解決異或問題，因此很快被研究者忽略。而對這個問題的解決，要等到30年后的1986年，辛頓(G.Hinton)等人提出的回傳算法(Back Propagation,BP)。遺憾的是，回傳算法在當時并沒有得到應有的重視。直到2006年，辛頓成功解決了誤差在回傳時的梯度下降問題，使得多層非線性神經網絡變得實用。自此，人工神經網絡開始向“大”發(fā)展，即大模型(多層多參數(shù))、大數(shù)據(多模態(tài)的海量訓練數(shù)據集)和大算力(超級計算機)，如著名的由OpenAI與微軟聯(lián)合開發(fā)的GPT-3(Generative Pre-training Transformer)。GPT-3是一種生成式語言模型，它通過對不同的書面材料集與長篇連載文本預訓練，以獲取關于世界的知識。GPT-3是巨模型，架構非常復雜，共有約1750億個參數(shù)，用于訓練該模型的數(shù)據集非常龐大，例如英語維基百科的全部內容(約600萬篇文章)僅占其訓練數(shù)據集的0.6%。最后，來訓練這個模型的超級計算機是微軟專門打造，其算力位列全世界超級計算機中的第五名。還有一點世人所不知道的，那就是費用高昂，訓練一次GPT-3的費用高達460萬美元。但是，這一切都是值得的，GPT-3不僅可以回答我們的各種問題，它還可以編程，甚至診斷和治療疾病。

像GPT-3這樣巨模型所具有的高智能不禁讓我們開始暢想，人工智能到底能夠發(fā)展到什么程度？當人工神經網絡越來越龐大時，我們是否可以制造出類似人腦的人工大腦？事實上，已經有科學研究表明，人工神經網絡越復雜(層數(shù)越深、參數(shù)越多)，它的表現(xiàn)就越像人類大腦。因此，現(xiàn)今幾乎所有的人工智能研究機構都在致力于提升模型的“大”，以期有朝一日人工神經網絡能夠超越我們的生物神經網絡。甚至，谷歌公司首席未來科學家?guī)炱濏f爾寫了一本預測未來的書，叫作《奇點臨近》，所謂“奇點”就是人類文明發(fā)展的斷裂點。在書中，庫茲韋爾描述了一個無限美好的場景：未來人工智能會幫助我們摧毀病原體、糾正DNA復制中的差錯、消滅毒素，讓我們享有更長的壽命。更重要的是，我們可以逐步將自己的智力、性格和技能等轉移到非生物的硅基載體上去，由此人類可以從“生物的我”變成“計算機的我”，實現(xiàn)永生之夢！更讓人震驚的是，庫茲韋爾指出，“奇點”將會在2045年來到，屆時所有人類將實現(xiàn)永生之夢，而現(xiàn)今世上的大多數(shù)人都將成為這一預言的共同見證者。

但是！令人遺憾的是，對GPT-3的科學研究表明，這些美好而又浪漫的預言只是脆弱的一廂情愿。例如，心理學家問GPT-3:“How many eyes does my foot have？”對人類而言，這是一個愚蠢的問題，甚至小孩都不屑回答，但GPT-3卻會一本正經地回答道:“Your foot has two eyes.”也就是說，GPT-3根本沒有理解眼睛這個單詞的含義，它只是簡單地將眼睛與我們身體聯(lián)系在了一起。心理學家進一步分析道，我們之所以覺得GPT-3智能，是因為我們問了它智能的問題，即GPT-3所了解的知識都是從人類已有的智能中習得。一旦我們問它一個不在人類已有智能庫中的問題，GPT-3就只會給出一個愚蠢的答案。這正如愛因斯坦所說:“Any fool can know.The point is to understand.”即便是人工智能能夠理解，它的理解也與人的理解存在巨大的差異。例如，當給人工智能輸入一段一個人從高處摔到在地面的視頻，目前的人工智能可以輸出對這段視頻的精準描述：一個人從高處摔了下來。但是，當人類看見這段視頻，第一反應卻是不忍和同情。這個差異是因為人有同理心，而人工智能則沒有。同理心并不是一個可有可無的情感，它對于人之所以為人極為重要，自閉癥患者的最主要問題之一就是同理心的缺失。人工智能之父明斯基(M.Minsky)專門強調情感是機器擁有智能所必需的，他說：“問題不在于機器能否擁有情感，而在于不擁有情感的機器是否智能。”

除共情能力外，人類還擁有目前人工智能所不具備的推理能力。例如，在好萊塢的電影里經常有這樣的場景，一個黑手黨走進一家糕餅店對老板說：“你的這個糕餅店真漂亮，如果意外發(fā)生火災把它燒掉就太可惜了?！憋@然，黑手黨并不是在好意提醒老板做好消防工作，而是在暗示老板乖乖上交保護費，否則就要來搞破壞。而這弦外之意，顯然不是現(xiàn)在人工智能所能推理的。而我們之所以能夠毫不費力地做到此事，是因為我們不會僅僅從字句表面意思來理解，而是會深挖其背后的意義。在日常生活中，我們總是在尋找因果以求邏輯自洽，而刻意避免把所有的事情都歸因于隨機。

從這些例子可以看到，現(xiàn)今人工智能的水平與真正的人類智能相比還有很遙遠的距離。這是因為光鮮神奇的人工智能背后，本質還是和機械運作的機器一樣，缺少“靈性”。那么，什么是智能的本質，我們如何才能讓人工智能也能達到人類智能的水平呢？

三、未來之路：腦啟發(fā)的人工智能

人工神經網絡之父辛頓認為，現(xiàn)今的人工智能之所以無法與人類智能比肩，是因為它還不夠“大”：人腦有100萬億個參數(shù)，而GPT-3模型卻只有1 750億個參數(shù)，二者之間相差了3個數(shù)量級。對于辛頓而言，神經網絡的大小很重要，只要模型足夠復雜，參數(shù)足夠多，人工神經網絡的智能便會得到提升。但事實真的是如此嗎？

秀麗隱桿線蟲是一種僅有1 mm大小、雌雄同體的線蟲。它僅有302個神經元，與人腦中的神經元數(shù)量相差了9個數(shù)量級。但是，即使是這樣低等的生物，也具有足夠好的感知能力和運動能力，可以像人類一樣在開放的自然環(huán)境中獨立生存。最近一個來自MIT關于自動駕駛的研究表明，僅僅模仿了19個線蟲神經元、只有75 000個參數(shù)的仿生神經網絡也可以實現(xiàn)自動駕駛的基本要求。[11]而這個仿生神經網絡的參數(shù)比傳統(tǒng)的人工神經網絡的參數(shù)至少要少3個數(shù)量級。換言之，生物智能的高低與神經網絡的大小關系不大，它并不需要通過參數(shù)的累積來實現(xiàn)通用智能。從這個角度上講，腦啟發(fā)的人工智能也許是人工智能實現(xiàn)通用智能的必由之路。

人類的智能是進化的產物。最初的單細胞生物經過35億年的進化才成為人類，所以我們的神經元中已經儲存許多關于智能的密碼，只是我們還沒有去解開這些密碼。即便如此，基于對神經元的極度簡化的MCP模型已經能讓人工神經網絡展現(xiàn)出眾多的智能行為，并在多個特定領域(如面孔識別、圍棋、星際爭霸等)達到或者超越了人類的智能。因此，相信未來隨著腦科學研究的深入，我們對生物智能一定有更為本質的洞悉，屆時受腦啟發(fā)的人工智能一定能夠達到更高層次的智能。

在另一方面，既然智能來源于進化，那么我們完全有理由相信：進化是理解智能的唯一途徑。借助人工智能，我們完全可以構造一個虛擬的、開放的環(huán)境，設計無盡的任務，讓智能體(Agent)在這個元宇宙中從0開始，逐漸進化。作為這個元宇宙的“上帝”，我們可以重現(xiàn)進化過程，從而觀察智能是如何在進化中從無到有，從弱到強，由此洞悉智能的本質，構建關于智能的理論。

四、結語

矛盾律作為物理世界的法則，伽利略利用它推翻了亞里士多德的運動律。布爾把伽利略推理的原點進一步下沉，提出了描述思維規(guī)律的邏輯運算，0和1這兩種狀態(tài)成為智能行為的表征，于是計算機、互聯(lián)網與人工智能由此生長。今天，我們需要把這個原點進一步下沉，探索反映人類精神世界的法則。這個法則是什么，我們不知道，但是我們知道正確的道路：那就是將人工智能與腦科學和認知科學深度交叉，而答案就在這交叉點處。也許在不久的將來，在這三大學科的加持之下，我們就能回答大腦究竟是如何工作的，而智能又是如何涌現(xiàn)而出的，人工智能又將邁向何方。

讓中國的心理學知識擁有力量

傅安國

(海南大學管理學院教授)

英國唯物主義哲學家、實驗科學的創(chuàng)始人弗朗西斯·培根(Francis Bacon，1561—1626年)曾說“知識就是力量(power，或‘權力’)”。彼時，歐洲經過文藝復興運動，已走出中世紀宗教神權所主導的“愚昧知識”籠罩下的黑暗時代，進而確立了理性主義的知識體系。培根作為宗教改革運動中新晉貴族家庭中的一員，他比普羅大眾更能深刻地體會到這場理性主義運動所帶來的科學技術和社會生產力的進步。在其眾多的著述中，有兩方面的觀點今天仍有價值：一是培根回答了知識是如何產生的；二是培根展現(xiàn)了知識為什么能產生力量。他對人類知識或知識體系的論述盡管不如后來的西方哲學家那樣具有系統(tǒng)性，但已經涉及了西方知識體系的最主要特征：知識來自解釋世界，解釋世界可以改造世界。此亦為“知識就是力量”最本初的意義。這與先前的宗教神學較為相似。宗教神學之所以能被當時的人們所接受，是因為它對社會的解釋符合當時的社會現(xiàn)實。當宗教神學一旦被掌握這個知識體系的社會階層所掌控，它就轉化為權力，施加于其他社會群體之上。當然，能夠解釋或改造世界的心理學知識也是力量(權力)。

但是，中國心理學知識的力量在哪里？我國第一代心理學家從海外學成歸來，就開始思考這類問題，不少人明確提出要發(fā)展中國人自己的心理學。如潘菽就指出：“我們要講的心理學，不能把德國的或美國的或其他國家的心理學盡量搬了來就算完事。我們必須研究我們自己所要研究的問題?！盵12]只有“研究中國所有的實際問題，然后才能有貢獻于社會，也只有這樣，我們才能使應用心理學在中國發(fā)達起來”[13]。高覺敷也提出：“中國的心理學為什么那么容易被打倒？為什么那么輕易被‘一風吹’？社會上的極‘左’思潮固然是一個因素，但主要原因還是我們不重視應用研究，于是老百姓也覺得心理學沒用。”[14]歸根到底，第一代心理學家們就是在尋求中國心理學知識的力量。比較有意思的是，哲學家、宗教學家任繼愈認為任何宗教的存在和發(fā)展需滿足兩個條件：一是人民群眾需要；二是政府當權者支持。簡而言之，一個宗教達到這兩點才能有其力量。心理學雖然不同于宗教，但其在中國情境下獲取力量的底層邏輯是一致的。近年來，雖然心理學在各級政府和民眾當中的認可度得到提高，但是其知識影響力不僅與發(fā)達國家相比有較大的差距，而且與國內其他學科相比亦有較大的提升空間。

那么，如何解決中國心理學乏力的問題呢？筆者以為有如下三點。

一、打破中國心理學知識中的“接口悖論”

費孝通最早提出“接口悖論”。針對清末民初的“文字下鄉(xiāng)”，他在《鄉(xiāng)土中國》中指出，鄉(xiāng)土中國“只有語言而用不著文字”的特點導致“文字下鄉(xiāng)”實際上沒有多大必要。史維東(Sweeten)也坦言，因與中國鄉(xiāng)村倫理規(guī)范沖突不斷，清末西方傳教士的文化掃盲收效甚微。這一“接口悖論”即指無法將外部認為正確的知識輸送給鄉(xiāng)村沒有知識接口的人。悖論的產生，除了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文盲率高、整體文化素質低下的原因之外，另一個重要方面是，鄉(xiāng)土中國以方言、人情、宗族血緣為底色，具有一整套國家權力控制之外的地方性知識的整合方式，地方性知識形成的累積性文化已將鄉(xiāng)土秩序層層包裹。若忽視這一接口的突破，從外部輸入知識就如同向一個封閉的罐子注水。西方搬來的心理學知識在輸入國內時，同樣遭遇這一“接口悖論”，往往顯得較為乏力。

整體來看，西方社會科學的發(fā)展歷史大致可分為三個階段：第一階段為宏大敘事階段，一些大思想家在18至19世紀期間構建起西方社會科學的宏大敘事，如卡爾·馬克思(Karl Marx)、亞當·斯密(Adam Smith)、馬克斯·韋伯(Max Weber)和愛米爾·涂爾干(émile Durkheim)等大家通過其著作建構出宏大的社會科學思想體系；第二階段為中觀敘述階段，主要在“二戰(zhàn)”前后，眾多著名學者在大思想家們的基礎上完成了西方社會科學的中觀敘述，涌現(xiàn)出諸多我們今天廣為使用的理論；第三階段為微觀完善階段，在先前宏觀與中觀的學科理論架構下，包括心理學在內的當代社會科學，大多聚焦于微觀層面或方法論層面的反省和完善，因為這兩個層面更易產生新的知識。可是，不少中國學者學會了歐美的心理學理論和方法，便將其直接移植過來詮釋中國，對其中觀與宏觀的理論背景卻視而不見，這種過度囿于微觀視角的心理學研究怎么可能認識當下的中國呢？因此，今天中國的心理學同其他社會科學一樣，對中國是“研究得越多，知道得越少”。這就陷入一個尷尬的窘境，西方的心理學知識與我國的社會現(xiàn)實之間存在著“接口悖論”。

當前心理學界一個突出的現(xiàn)象，就是缺乏有效的心理學知識供給，特別是缺乏中觀和宏觀的理論知識。正因為心理學知識的巨大缺口以及依賴舶來心理學知識的“接口悖論”，中國心理學在面對社會生活現(xiàn)實時還較為乏力。也許，心理學界應當進行一些建立中國心理學理論的研究嘗試，以便首先生產出一些“地方性知識”來破除“接口悖論”。

二、中國心理學應首先建立“地方性知識”

社會的成功和進步離不開對隱性的、分散的地方性知識的運用。正是這種地方性知識才能解釋某一具體的現(xiàn)實社會，其形成的累積性文化構成了人類最大的，也是最獨特的優(yōu)勢。從科學哲學的視角來看，心理學的研究應嘗試建構地方性理論知識。近四十年來，科學哲學的新建構主義流派深刻影響著西方科學哲學的發(fā)展方向，這些新建構主義的科學哲學家們認為：從根本上來看，科學知識就是地方性知識，普遍性知識只是其轉譯的結果。地方性知識轉譯到另外一個情境下也成立，那么人們也認可它，若在不同的情境下建構起來了，而且具有同樣的形式，人們就把這種形式看作是普遍性的?！暗胤叫浴睂嶋H上是對具體情境的重視，知識是依賴于特定情境的，就其本身來說一定是具體的，而這個特定情境包括特定的文化、價值觀、利益及由此形成的視域和立場等。因此，首要意義上的知識就是地方性知識，而非普遍性知識，不同文化情境下的知識及其重要性不言而喻。普遍性知識并非科學實踐追求的最終目標，只不過是地方性知識從一個地方經過標準化而非去情境化轉譯到另一個地方的中間環(huán)節(jié)而已。培根亦認為人類的經驗和理性有其局限性(感官所限)，因此知識是開放性的，亦即已有知識必須得到不斷變化的現(xiàn)實的檢驗?，F(xiàn)實一旦發(fā)生變化，知識也必須隨之發(fā)生改變。

遺憾的是，不少學者為了一味追求所謂學術話語“中心”的普遍性知識，而把與現(xiàn)實密切關聯(lián)的地方性知識看作“邊緣”的，人為地將“中心”和“邊緣”變成一組對立關系，而較強的中心情結又使不少人認為地方性的、邊緣的學術生活是不值得的，進而制造出極大的焦慮。假如學術研究的目的就是為了進入中心，研究者就極易成為機會主義者。沒有扎根本地本文化，就沒有主體性，沒有位置，知識生產就會完全工具化。事實情況是，任何問題如果是真問題，它首先對應的就是地方性知識。當下心理學研究的一個最大問題就是，研究的概念、理論、話語和方法都已經過分地普遍化、全球化了，學術研究僅僅是為了同行之間的對話和批判，呈現(xiàn)的是一個話語到另一個話語之間的邏輯推演，沒有辦法講清楚話語對應的事實是什么，更沒有辦法去厘清實際的問題在哪里。

因此，為了抓住在地性的問題并生產出地方性的知識，就應該重視文化(或情境)變量，還應適當?shù)睾腿蛲ㄓ玫膶W術話語保持距離，同時又要具備一定的全球視野，以便在一個大的視野中看到這些地方性知識所處的位置；這樣若能把身邊具體的心理學問題講清楚，其實也就是全球心理學話語(普遍性知識)的一部分，亦為國際心理學術社群提供了另外一種可能的思考方向。中國學者的研究如果只會套用西方心理學的概念和理論，那么對全人類心理學知識的貢獻也將是十分微弱的，甚至是存在與否都不再重要。正如習近平《在哲學社會科學工作座談會上的講話》所指出的：“把中國實踐總結好，就有更強能力為解決世界性問題提供思路和辦法。這是由特殊性到普遍性的發(fā)展規(guī)律?！备哦灾瑢W術研究的第一要務是要把身邊具體的問題解釋清楚，建構出地方性的知識是為心理學贏取力量的基礎。

另一方面，從實踐的角度來看，地方性知識有利于為政府和民眾的社會實踐提供指引和參照。改造世界是科學研究的一個重要任務，亦是心理學知識獲取力量的關鍵支點。我們進行心理議題的地方性知識表征就是為了干預，為了給心理層面的干預找到某種契機，找到某種與情境相匹配的切入點。總之，我們既不能把普遍性知識絕對化，亦不能把地方性知識絕對化。假如把普遍性知識絕對化，它實際上也就成了一個神話，但是我們如果不認可某種普遍性，那實際上就把地方性也整個否定了。當然，地方性的心理學知識也不是絕對的，它只是在特定情境下，相對這個情境產生的心理學知識。

三、中國心理學者應培養(yǎng)“鄉(xiāng)紳精神”

當前，國內心理學者大多采用的是客位化的研究路徑，即以引進與移植西方的概念和理論為主，翻譯相關研究工具，采取與美國類似的研究設計與做法，進而收集類似的實證資料，以驗證美國發(fā)展的模型是否有效，或是理論是否具有跨地域的一致性。這種客位化的研究路徑近三十年來越來越成為國內研究主流，其原因固然是因為容易與西方學者進行對話，亦容易在西方主流期刊上發(fā)表，進而有利于學者職稱晉升與獲取研究資源。這種研究路徑往往假設中西方的情境是類似的、理論是文化中立或情境獨立的，把西方的文化特殊性等同于文化普適性，因而，可以采用移植引進的方式，主要是驗證西方主流概念與理論。其優(yōu)點是可以快速地模仿與學習西方的研究模式，了解西方理論的應用與類推程度。缺點則是忽略了任何社會科學理論的發(fā)展都是具有其文化情境的，并不會放之四海而皆準；同時，只為既有理論而檢驗理論，將會忽略許多民族心理方面更值得研究的重要問題與現(xiàn)象，而導致創(chuàng)新性不足，進而限制解決本地實際問題的效果。對于方法論層面，不少學者常常變成西方工具的奴隸。在研究過程中，他們并未找尋中國情境下的命題，只是簡單地接受了西方命題，并利用國內的材料來論證(抑或反證)西方心理學的命題。由于沉迷于西方的工具，一些學者為了能用上西方時髦的工具而去找尋相應的素材。這樣生產出來的心理學知識表面上似乎因為方法論而很精致，但它實際上是虛假化的。上述渠道生成的心理學知識，既不能反映現(xiàn)實，亦不能解釋現(xiàn)實，更不能解決社會中的實際問題，進而限制了其作為知識的力量。

要解決上述問題，心理學者需要具有傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳精神，即立足于自己的小世界，把自己所處的小世界解釋清楚，對大的體制、權力也理解得很透，并能夠與之進行溝通和迂回。換句話說，鄉(xiāng)紳是一個立場的問題，并且是社會立場而非政治立場，鄉(xiāng)紳型的心理學者應該是溫和的，不做普世性的倡導和批判，而是從小世界里看東西，并擁有較強的、理解小環(huán)境的經驗質感，而非高屋建瓴的、宏大引領的說法，對體制亦沒有道德上的優(yōu)越感。猶如傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳一樣，重要的任務是鄉(xiāng)里修橋、辦學堂等事，或不贍養(yǎng)老人的問題，僅僅總結原則是不夠的，還要把為什么不愿意贍養(yǎng)父母背后的意義廓清。當然，鄉(xiāng)紳型的心理學者作為一個社會群體能否凸顯出來，也是任何人都難左右的事情，但作為一種心理學研究的鄉(xiāng)紳風格，卻是有可能的。亦即，從學者立足的小環(huán)境出發(fā)，去觀察大體制，獨立地、保持距離地觀察，而不是簡單地批判或抗拒。同時，作為鄉(xiāng)紳型的心理學者一定要意識到，自我批判和反思才是中國心理學知識進行自我更新并保持力量不竭的源泉。

總之，筆者認為，若要讓中國的心理學知識擁有力量(權力)，就要打破移植的西方心理學知識與中國社會現(xiàn)實需求的“接口悖論”；若要打破心理學知識的“接口悖論”，就要重視生產解決社會現(xiàn)實需求的地方性知識；若要生產心理學的“地方性知識”，就需要中國的心理學者具備關注身邊小世界的“鄉(xiāng)紳精神”。

本文為國家自然科學基金項目(項目編號：32160200)、教育部人文社會科學項目(項目編號：21YJA840005)及海南省基礎與應用基礎研究計劃(自然科學)高層次人才項目(項目編號：2019RC138)的階段性研究成果。

儒家正念：中國特色的心性訓練體系

彭彥琴

(蘇州大學教育學院心理學系教授)

一、引言

心性訓練是中國心性心理學體系的重要構成，正念實為傳統(tǒng)心性訓練現(xiàn)代轉化的產物。眾所周知，西方正念源于南傳佛教傳統(tǒng)四念處訓練，通過西方學者的去宗教化操作方被引入心理學。時下，無論在基礎研究還是應用領域，正念的高關注度足以表明它是佛教心性訓練心理學化的成功典范。事實上，儒釋道三家均有自己的心性訓練理論模式及體系，所謂儒釋道三位一體，是指三家在互為含攝、融通的過程中，既形成了突顯心性高級機能的共識，又在達成高級心智機能的理論與方法上各自發(fā)明。具體而言，儒家心性論強調心性的社會屬性，建立起以倫理道德為本體的心性學說。注重以道德為核心的高級心智機能發(fā)展，從而確立中國心性心理學起點及定位，也奠定了中華文明的早熟品性；佛家心性論具有極強的邏輯思辨性，與西方知識體系有高度契合，尤其擅長精神現(xiàn)象的微觀分析及基于禪修的心性訓練技術。這些獨具的優(yōu)勢使之有效地彌補、完善了中國本土心性論體系；秉持心性自然屬性的道家心性論，絕非倡導生物性本能，反對高級心智機能，而是對心性過度異化的質疑與矯正。由此提出了由道而性、由性載德、由德入心的心性演進的邏輯脈絡。相較而言，堅守倫理道德本位，標榜高級心智機能的道德屬性是儒家區(qū)別于他家且始終處于主導地位的根本，也成為中國心性心理學的特色所在。因此，本文基于儒家心性論在中國心性心理學體系中的獨特地位，借鑒西方正念改造佛家心性訓練的思路，提煉形成“儒家正念”這一具有中國特色的心性訓練體系；借以深入解析儒家正念的心理機制，比較儒家正念與西方正念之差異，進而圍繞構建中國特色、中國風格、中國氣派的中國心性心理學提出一點思考。

二、儒家正念直指以道德為核心的高級心智機能

儒家正念是一種以主體的道德本體為指向，以“敬”(注意)、“常惺惺”(警覺)、“誠”(不評判)為訓練基礎，將日常生活的道德心理和行為作為覺察對象，進行明確的善惡是非判斷，并不斷追溯心理和行為的根本源頭，最終體證以道德為主導的高級心智機能的技術和方法。西方正念的覺察對象是“當下的身體感受、想法和情緒”，即閾上的意識活動。儒家正念則將道德心理和行為作為覺察的入手對象，直指以道德為主導的高級心智機能。儒家正念的機制在于高級心智機能的體證。高級心智機能在儒家心性論發(fā)展歷程中有不同的表述，比如孟子的“四端”、王陽明的“良知”、劉宗周的“獨體”等。

作為儒家正念核心機制的高級心智機能有以下三個特征：一是“隱且微”的閾下意識。高級心智機能通常處于意識閾之下，相當于佛家唯識學“八識心王”的阿賴耶識，是人們不能自知的隱微難見的深層心理活動。二是以“動而無妄”為其運行機制。劉宗周對獨體(即高級心智機能)的運行有如下闡述：“獨者，靜之神、動之機也。動而無妄，曰靜，慎之至也。是謂主靜立極?！盵15]“動”是指獨體的運轉、加工，這種加工不同于一般認知層面的加工。通常認知在對外部刺激進行加工時，不可避免地滲入主觀經驗。獨體的運行方式不同于一般認知加工，故稱為“靜”，此“靜”不是靜止之義，而是區(qū)別于通常的、妄動的認知模式；要避免這種主體經驗滲入而導致的認知扭曲，需進行“無分別”加工。無分別是無須借助語言、思維載體的，非對象化、非概念化的高級加工，故而不會受到主觀經驗的扭曲而導致錯謬，這就是“動而無妄”。三是具有道德性和自明性。高級心智機能實際上是一先驗的意識結構或功能，即胡塞爾現(xiàn)象學中的原意識或自身意識。而高級心智機能與胡塞爾原意識、自身意識的最大差異在于前者具有道德屬性，且這種道德性還可由“獨”的自明性得以保證。所謂自明性，是指主體對當下精神活動、心理現(xiàn)象直接的自明與確認，不需要經過其他中介途徑去理解、明白。儒家經典《中庸》以“自誠明”“自明誠”精練地表達這一概念。

綜上所述，從意識水平角度而言，高級心智機能是一種閾下意識；從運行機制角度而言，它是超越一般認知加工模式的意識背后(或之上)的意識，即自身意識或原意識，同時它還具有先天的道德屬性和自明性。因此，相較于西方正念以意識活動為對象，儒家正念對象是意識閾下的高級心智機能。正是覺察對象的差異，導致西方正念主要立足于注意等一般認知機能的改善，而儒家正念直指超越一般認知水平的高級心智機能。更進一步說，儒家正念訓練的核心旨在以道德為核心的高級心智機能。兩者的差異，反映出中國心性心理學遵循“由上而下”的路線，即從心理和行為的最高端——包含道德在內的高級心智機能進行研究。在這一研究路徑指導下的儒家正念，不僅回歸傳統(tǒng)心性工夫的正念本義，更突出儒家將道德本體落地于尋常生活的獨特定位。

三、儒家正念與西方正念核心特質的比較

儒家正念直指道德本體是區(qū)別于西方正念(包括第二代正念)的顯著特征。

近些年人們開始注意到正念研究面臨諸多困境。正念拋棄佛教教義，僅保留心理操作技術，是導致西方正念招致詬病的關鍵。因此，近年來興起的第二代正念干預(Second-Generation Mindfulness-Based Interventions)開始整合佛教教義基本原則，包括智慧、無常、無我，以提升正念干預措施的臨床有效性。二代正念并非以提升個體道德機能為最高目標，倫理道德原則只是作為二代正念訓練中一個補充部分，比如將佛教的道德意識、慈心等要素與正念訓練相結合等。儒家正念的核心是倫理道德本體，強調發(fā)展高級心智機能的道德屬性。以陽明的良知為例：“凡意念之發(fā),吾心之良知無有不自知者。其善歟？惟吾心之良知自知之；其不善歟？亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與他人者也?！盵16]耿寧指出儒家的“良知”是一種“道德自身意識”，它區(qū)別于西方現(xiàn)象學價值中立的“自身意識”?？梢?，二代正念在道德維度上的回歸具有明顯的工具性，乃權宜之度。儒家正念則直指道德本體，倫理道德為其立身之本。

其次，西方正念缺少核心價值觀支撐，于是第二代正念嘗試回歸佛教教義。例如，一些團體干預要求參與者在正念練習中加入認識和討論苦難、無常和無我等佛教智慧原則，通過這些原則幫助個體清除貪欲、仇恨、愚癡，建立倫理道德準則。與此同時，越來越多的理論研究表明，二代正念倡導的價值觀或倫理法則不一定會被普遍接受。正如廖俊裕指出，西方正念結合佛教教義的這個主張存在一個顯而易見的問題，佛教以超脫生死、解脫自在為終極，這個訴求并不符合現(xiàn)代日常大眾所追求的目標。因此，依據劉宗周的《證人要旨》設計出八周儒家正念課程。這說明，中國學者已然意識到西方正念面臨的問題，并嘗試以儒家正念做出回應。

的確，相較于一代正念強化心理技能的提升，二代正念宣揚抽象、宏大佛教倫理的普適價值，儒家正念更著眼于將日常生活的道德心理和行為作為覺察對象，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，以道德本體體證為旨要，從具體而微的生活實踐展開善惡是非判斷，展示出極高的心理契合度和現(xiàn)實適應性。劉宗周的“訟過法”可視為儒家正念訓練中的典范。訟過，就是對“過”的省察?！斑^”有六大類型：微過、隱過、顯過、大過、叢過、成過。訟過法的覺察對象不再是西方正念所關注的呼吸、情緒、念頭等，而是針對各個層級的身心之過，尤其限定在個體對“過”的覺察——知過。“防微，則時時知過，時時改過。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改。又授之顯過矣，當身過，便從當身改”[17]，知過的本質是對過失產生根源和發(fā)生過程的覺察，且提供明確的心理操作對象、方法和流程，最終實現(xiàn)心智機能的提升。此為訟過法的心理學意義。因此，訟過法強調對過失的道德反省與覺察，將情緒、容貌言辭、日常行為等方面的過錯而非呼吸等中性刺激等作為注意對象，進而清晰覺察“過”的根源與過程，最終實現(xiàn)心智機能的提升。而且劉宗周對于“過”的細致區(qū)分提供切實可行的執(zhí)行方案和對照標準，具有極強的可操作性，以此作為儒家正念課程編制的最佳樣例充分證明儒家正念體證道德機能的操作性及實效性。

標榜道德本體的儒家正念，最大程度地展現(xiàn)正念體系不可或缺的道德主樞，彰顯其直指道德本體的特色與價值。

四、儒家正念對于中國心性心理學構建的啟示

中國傳統(tǒng)心性論資源豐富，尤其儒家心性訓練既有深厚的歷史傳承，又有更高的心理契合度和時代適應性。儒家正念體系的建立，不僅從理論上修正西方正念的不足，提供了獨具道德內涵、操作程序清晰的訓練方法，也是中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉換與創(chuàng)新性發(fā)展的心理學樣態(tài)。

事實上，心性訓練不僅是中國心性心理學體系的重要構成，更是這一體系的特色所在。中國心性心理學的學理框架源自傳統(tǒng)心性論，心性論實為心理學元理論。心性論包括心性本質與心性工夫兩個部分。心性本質探討心理及精神活動的本質屬性，心性工夫闡述心理修養(yǎng)的具體方法及其遵循此法可以達成的境界。心性本質為心性工夫提供心理訓練的機制及原理，心性工夫則為心性本質提供人格形態(tài)的實踐驗證。與西方心理學的元理論相比，中國傳統(tǒng)心性論的一個重要特色就是不僅有心理本質及屬性的系統(tǒng)理論闡述，同時提供了與之配套的心性修養(yǎng)與工夫，它不僅為心理學理論提供實踐驗證，更是孕育理論體系的源頭活水。稍加涉略博大精深的心性工夫，無不為中國人在精神領域勇猛精進所達到的廣度與深度深所贊嘆。儒釋道三家均有自己的心性訓練模式，儒家心性訓練不共之特色就在于標榜倫理道德本體，突出心性訓練中倫理道德屬性。

不得不說的是，之所以提出“儒家正念”這么一個有拼貼之嫌的概念，確為無奈之舉，也是當下中國心理學研究缺乏研究自主權的真實反映。西方正念為學界提供了一個改造佛家心性訓練的成功樣例，受此啟發(fā)，我們借助正念研究的熱潮，將獨具道德內涵的儒家心性訓練納入心理學視野，最大程度地展現(xiàn)心性訓練不可或缺的道德主樞，彰顯儒家心性訓練直指道德本體的特色與價值，進而知曉中國心性心理學的特色，我們不得不將儒家心性訓練冠之以“正念”之名。儒家正念的提出實則是對西方科學話語主導學術生態(tài)的無奈妥協(xié)，這意味著中國本土心理學無論有何種企圖，首要是如何獲得發(fā)聲權與準入證。本土心理學研究中一個很現(xiàn)實的問題是，“中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)新性發(fā)展”首先必須經由知識或文化形態(tài)的“創(chuàng)造性轉化”，而完成“轉化”的關鍵又在于研究范式及話語體系的“現(xiàn)代化”甚至于西化。中國心性心理學無疑需要以這種“轉化”完成自我呈現(xiàn)。

當然，這一“轉化”也是中國心理學本土化、科學化發(fā)展進程中的一個契機。中國心理學家從未停止立足于自身文化根基構建新的心理學理論體系的探索，極具自身文化特色的中國心性心理學，在應對當前種種精神危機與挑戰(zhàn)中，彰顯出中華民族獨特心理文明競爭優(yōu)勢，以不可替代的新理論、新體系突顯其“創(chuàng)造性”“創(chuàng)新性”。提出傳統(tǒng)心性論現(xiàn)代轉化的關鍵在于研究范式的轉換，嘗試突破常規(guī)哲學范式的拘囿，借助心理學研究范式實現(xiàn)傳統(tǒng)心性論的創(chuàng)新性轉化——中國心性心理學可作為傳統(tǒng)心性論邁向新階段的最優(yōu)樣態(tài)，完成中華民族精神的心理學詮釋；通過中國心性心理學建構實現(xiàn)“返本”(立足傳統(tǒng)心性論)與“開新”(提供中華民族精神的心理原理與機制)。應勢而為，通過公共學術平臺，形成傳統(tǒng)學術資源與現(xiàn)代研究范式的互攝、對接，實現(xiàn)自我更新，最終為心理學科提供了中國人自己的理論輸出。

本文為教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“中國心性心理學的理論體系及訓練模式研究”(項目編號：20YJA190007)的階段性成果。

馬克思主義與中國心理學發(fā)展

王 波

(廈門大學哲學系特聘教授)

馬克思主義對中國心理學研究有著非同一般的意義。這種意義的特殊性，通過筆者親歷的一次思想沖撞，也許能夠更加切膚地表現(xiàn)出來。十五年前于國外學習期間，筆者曾與多倫多大學塔法洛里教授會談。在一番廣泛而深入的討論行將結束之時，這位對中國頗為了解的心理學教授突然問道：“你知道心理學是一門研究人性(human nature)的科學，如果我們在其科學的層面談論它。而如果我沒有理解錯，馬克思也關注人性問題。但為何不少來自中國的心理學研究者卻忙于引介和模仿西方范式，從而將研究人性的這塊領地讓給西方心理學主導呢？”如果只從意識形態(tài)的視角看，塔法洛里教授這里對我國心理學的婉轉評價，也許不啻馬克思主義教科書上的老生常談。但是這種出自在西方國家主流大學任職的嚴肅學者的批評，卻讓我不得不認真對待和反思。實際上，我們并不存在“心理學知識”的貧困。早在2002—2011年，我國心理科學的年發(fā)表論文數(shù)量就進入世界前10名，在規(guī)模上已經超過了日本心理學研究。但是其“論文的影響力亟待提高。隨著研究規(guī)模的擴大，中國心理學論文的影響力卻有微降，始終沒有接近世界平均水平”[18]。緣由何在？數(shù)年之后，我從傳統(tǒng)心理學研究領域游牧到馬克思主義哲學的高原，再一次記起深埋心底的塔法洛里教授之問?？梢园l(fā)現(xiàn)，存在著相當多的前康德水平的心理學研究(更不要說前馬克思了)。在此意義上，維特根斯坦曾將包括腦生理學在內的試圖用實驗方法解釋或研究心靈“奧秘”的嘗試，都歸于緣木求魚的努力。它被錯置了生理學規(guī)律與心理學規(guī)律之間關系的范疇錯誤所困擾，也就是把心理學的概念理解成了物理學那樣的概念。如此這般，康德在道德實踐中通過自我決定將自身實現(xiàn)為自由的世界與由外部因果必然性決定的世界，就被還原成自然化認識論的一個世界。

而這種缺乏反思性的作為知性科學的心理學，幾近另一種假科學之名而行的舊形而上學的新形式?！芭f形而上學的思想并不是自由的思想。因為舊形而上學漫不經心地未經思想考驗便接受其范疇，把它們當作先在的或先天的前提?！边@種“素樸的意識大都應用一些現(xiàn)成的自然而然的范疇，漫不加以懷疑，也從來沒有追問過，究竟這些范疇本身在什么限度內具有價值和效用”[19]。黑格爾對康德的這種批判至今足以啟發(fā)我們追問：一方面，如何讓心理學在馬克思主義的地平上重新出發(fā)，從其根本之處重新考察它的前提、界限、范疇、假設，以此在中國現(xiàn)實大地上真正獲得源本與基始的力量；另一方面，如何將馬克思主義時代化，以面對當代資本主義不斷心理學化的新情況。這是心理學者和馬克思主義者都不得不思考的一個馬克思主義心理學的問題。

在不斷深入的心理學化浪潮中，我們的心理學研究者似乎尚未察覺自身陷于其中的雙重迷失：對外追蹤西方心理學中的主流方向，特別是其占主導地位的美式傳統(tǒng)(實際上，從某種角度而言，今時之世人們研究的主流心理學很多時候不過是美國的本土心理學)，卻對其內部日益壯大的、包括批判心理學在內的各種反對力量不夠重視；對內往往無法辨識自身遭遇的“方法論他者”和具體心理學研究向其顯現(xiàn)之前所經歷的層層中介，以致所謂馬克思主義指導下的心理學研究往往只是作為口號停留在心理學教科書的前言之中。馬克思主義在心理學學科中的當代性布展，在中國幾乎是內隱地缺席的。對心理學主流方向無批判的追逐，在我們急迫的現(xiàn)代化情勢中甚至被上升為普遍的文化無意識。在赫胥黎的敵托邦《美麗新世界》中，這位與奧威爾和扎米亞京齊名的英國人憑借他淵博的生物學和心理學知識為我們描繪了福帝紀元632年(即公元2540年)的社會情形。心理學家作為社會等級最高的阿爾法加(Alpha+)，通過心理學手段(比如經典條件反射、催眠甚至藥物“索麻”等)控制低等階級的思維，創(chuàng)造了一個高效管理和控制的技術化的“快樂”“富有”“安全”的新社會。而49年之后，其遠在東方的一位中國同行也寫了一部與心理學有關的小說，并以此獲得了中國文學界最高獎項茅盾文學獎，這就是張潔的《沉重的翅膀》。小說如此命名的寓意是中國的工業(yè)現(xiàn)代化是帶著“沉重的翅膀”起飛的。而心理學則在這個起飛過程中發(fā)揮著特殊作用。在小說中，心理學被作為現(xiàn)代文明和進步的象征，同時也是與舊的保守力量斗爭的武器。即使這兩部小說并不能代表中西兩種文化對心理學的整體看法，但至少折射出心理學在兩種文化中的不同際遇。在西方文化中，心理學在誕生不久就陷入各種問題的包圍之中，這些問題不僅關于心理學自身作為科學的各種危機敘事，諸如合法性危機和可重復性危機等，更是對心理學作為一種科學敘事的社會歷史位置與后果之反思。對于前者，我們已經有比較深入的認識。但是對于后者，即心理與心理學得以成立的前提與界限，及其與現(xiàn)代社會再生產的內在勾連，還缺乏深入的探索。

另一個困境是，鑒于蘇聯(lián)馬克思主義哲學教科書體系曾對中國影響深遠，試圖在心理學中貫徹馬克思主義的研究者往往缺乏“了解之同情”，有可能尚未充分回到并深刻理解馬克思哲學歷史原像就匆匆拼接兩者，從而將馬克思的只言片語直接地、外在性地挪用到心理學研究中。如此這般學科之間的邊界就被“毫無疑問地”直接略過了。也就是說，我們缺乏真正從馬克思主義的內在邏輯出發(fā)“內生性”地開出的對心理和心理學的前提與界限的批判研究。

而這種批判的貧困的后果就表現(xiàn)在兩個方面。首先，中國“本土”的心理學不僅無法從根基處切入西方傳統(tǒng)心理學的現(xiàn)代性演化邏輯，卻常將其把握為理所當然的(taken-for-granted)、似乎不可逆轉的現(xiàn)成之物。作為西方現(xiàn)代性范式的傳統(tǒng)心理學因此就成為中國心理學自我想象的典范，結果導致中國心理學面對西方話語沖擊時的失語狀態(tài)乃至“反向格義”。這正如在急迫的中國現(xiàn)代化情勢中“倏、忽”(倏忽本義即做事快而不加反思)運用西方二元論斧鑿中國傳統(tǒng)“混沌”(即自然內生的)的性命之學，從而將諸如王充一般地歸為唯物主義者，并將王陽明歸為唯心主義者那樣，而真正的本土心理學則始終無法全面地展開。實際上，西方從心理學演化邏輯在根本上從屬于西方現(xiàn)代化模式，走出中國式現(xiàn)代化道路，加快構建中國自主知識體系，都內在地要求必須上升到現(xiàn)代化基本邏輯高度，從而真正展開中國本土心理學之建構。另外需要指明的是，即使下沉到科學哲學層次，深入清理和理解西方社會科學的理路，仍不足夠“為華人社會的科學發(fā)展奠下扎實的基礎”，因為科學哲學并不能為自身奠基?！叭绻麤]有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學呢？甚至這個‘純粹的’自然科學也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的?！盵20]只有回到政治經濟學批判語境，基于具體的、歷史的和現(xiàn)實的生產方式考察心理與心理學的前提和界限，及其與現(xiàn)代社會再生產的內在關聯(lián)，才能讓(本土)心理學真正再出發(fā)。當前我們心理學研究的流行做法是使用西方的方法論，圍繞西方的問題，將西方的數(shù)據轉換成中國的數(shù)據，然后建構和計算相應的統(tǒng)計模型和效應值。比如，鑒于西方主導的某種心理學理論模型，中國心理學如果去模仿其方法論路線，搜集和分析中國人的數(shù)據，從而相應地建構多了幾個因素或者少了幾個因素的中國式理論模型，那么這種模型看起來的確是中國本土的，然而實際上，類似的研究卻忽視了諸多心理學概念本身恰恰是西方具體的、歷史的和現(xiàn)實的生產方式的產物，并非普適的、可以直接挪用的像“克分子”“重力”“加速度”“中微子”這樣的自然科學概念。甚至對自然科學概念的直接挪用都可能導致誤解，故而亦需審慎。這里的“克分子”就是示例之一。在它被無批判地直接用于翻譯諸如“molar behavior”這樣的西方心理學術語時，往往會導致對其原初語境的嚴重曲解。正是在此意義上，當日本學者手冢富雄充滿自我懷疑地向海德格爾提出日本語言的缺陷，即“自從與歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關的對象表象為相互包涵和隸屬的對象”，故而必須求助西方概念時，海德格爾才予以當頭棒喝式的反詰：“對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當？”[21]另外，更要注意的是，即使在本土心理學運動中，我們發(fā)掘和發(fā)展了諸如“人情與面子”“孝道”“緣分”“家族主義”，或者“中庸思維”這樣的本土概念，但是在很多情況下，仍然忽視了對這些概念的本土建構是如何被框定在像帕森斯的結構功能主義之類的方法論預設之中的。它傾向于認為存在著可規(guī)定的單純“事實”，而觀念(甚至語詞)是與真理對應(或不對應)的種種再現(xiàn)。由此概念和范疇被處理成一種技術性的、對看似光溜溜的對象的客觀描述和概括。這恰好是各種“經驗主義”心理學的狡計。它更進一步認為理論來自經驗，而價值不能由理性推出，這就保證了終極關懷和理性的二元分裂(此即休謨難題)，也就保證了理論研究是經驗研究的附庸，而心理學則能夠一直價值中立地研究下去。

其次，面對西方社會日漸深入心理學化的新情況，心理解釋學(psychological hermeneutics)的話語體系系統(tǒng)重構了資本主義的政治經濟學現(xiàn)實。亦即空前成功和繁榮的心理諸科學(psy-sciences)以內部殖民的方式整體性地重塑了普羅大眾的精神構造和日常生活經驗。適應和服務于資本主義再生產的心理學化偽主體，自主取代了原本被屬望為改變世界之力量的無產階級。心理學解構了革命敘事，成為他們理解自我與社會的彈性替代方案?？档率侥隳軌蛞驗槟惚仨毜牡赖侣闪?，被轉換成勇敢運用自我決定的積極進取自我實現(xiàn)的新自由主義新形式。資本增值附著在這種剩余主體性(surplus subjectivity)的再生產之上，從而實現(xiàn)了自身的再生產。這就是內隱地將心理學與資本主義生產方式鉸鏈起來的新自由主義心理治理。作為資本主義的新統(tǒng)治形式，它將馬克思的解放議程再次擱置了。然而在馬克思所處的時代，這種心理學化的新情況尚不明顯，要知道在他去世前四年，現(xiàn)代心理學才誕生。而且馬克思也沒有打算成為一位心理學家。在其著作中，涉及心理學的內容并不是直接出場的。故而無論是對心理學界，還是對馬克思主義學界，基于馬克思哲學的歷史原像，系統(tǒng)清理心理學的前提與界限，及其與資本主義再生產的內在勾連研究都是一個亟待深入開掘的學術空場。

進而言之，由批判的貧困所導致的兩種后果更不會理解它們兩者可能會復雜地交織在一起的情況。丹茲格明確指認了心理學的統(tǒng)識(hegemonial)功能。心理學的概念和范疇往往被認為是對某種心理或行為的客觀中立的描述。然而當人們借助可供的(affordable)概念工具處理自我和世界的關系時，這些概念往往內在地發(fā)揮著一種政治功能。“這種描述性的范疇經常通過建立一種被認為理所當然的話語框架，為合法化特定的社會安排和社會實踐提供資源……心理學范疇具有政治維度，因為它們不僅是描述性的，更是規(guī)范性的?！盵22]這種心理學化的概念和范疇是可供市民主體理解資本主義政治經濟學現(xiàn)實的僅有工具，他們由此將自身陷于偽境并認同于一種遮蔽了其自身本質力量的偽主體性。心理科學所提供的各種實用性知識和標準化工具不僅被應用于市民主體的日常生活，而且廣泛地在諸如教育、醫(yī)療、科技、軍事乃至政策制定等公共事務中發(fā)揮作用?！巴ㄟ^這種方式，由這些技術定義的心理學研究的范疇被轉換為制度實踐的范疇。隨之而來的是，規(guī)訓權力從在類似實驗室的條件下產生的現(xiàn)象擴展到了實驗室之外的構成了部分生活的現(xiàn)象之上?！盵23]

更要注意的是，這些原本被社會歷史地建構起來的概念和范疇，可以成為真正的社會現(xiàn)實和人的身份的一部分。也就是說，市民主體根據心理學生產的概念和范疇思考和行動，從而將這些概念和范疇再生產出來(act-out)。這意味著，經典物理學這樣的自然科學并不生產自己的研究對象(當然量子力學可能并不認同這一點)，而兩相對比，心理學自身生產和再生產了它宣稱要研究的對象。結果充滿吊詭的是，諸如“人格”“智商”“心理彈性”這樣的西方概念終于真的變成了中國本土的概念。亦即中國人根據這種概念理解和塑造自身的日常生活，從而將它實現(xiàn)為社會現(xiàn)實存在，所以它就確實變成中國人身份的一部分。中國人原本參差多態(tài)的傳統(tǒng)日常體驗(Erlebnis)，一種可以切身把握的具體普遍性的能動生命活動，直接與生活交織的當下具體鮮活的經驗，被卷入西方的“概念絞肉機”，然后加工成作為抽象普遍性而標準規(guī)范的，但實際上支離破碎的新的心理學經驗(Erfahrung)。這種使符號成為真實，使真實成為符號的概念與現(xiàn)實之間的復雜往復循環(huán)效應(looping effect)，不僅使中國本土心理學的建設困難重重，而且由于其極具彈性的內在機制，也使資本主義得以通過這種機制將政治經濟學現(xiàn)實心理學化。亦即，它將原本作為政治經濟學的現(xiàn)實力量存在的無產階級心理學化成按照這種機制自我塑造和行動的空洞能指。這意味著對我們中國人來說，文化“解殖”(de-colonize)與“去心理學化”(de-psychologise)應該是并行的協(xié)同過程。而對這一點，我們當前的心理學研究是看不出來的，乃至是無意識的。如果不把馬克思主義時代化，通過思想史線索的清理，讓內隱于文本中的馬克思所預言了的對心理和心理學前提與界限的批判議程在心理學研究中直接在場，那么我們就無法在根本上理解和把握這種復雜的循環(huán)作用，從而既在心理學中失去了馬克思，又在馬克思中失去了心理學。易言之，我們亟須跨越馬克思主義與心理學學科邊界的交叉性批判研究。

本文為國家社科基金重大項目“到二〇三五年建成社會主義文化強國的總體邏輯與戰(zhàn)略路徑研究”(項目編號：21ZDA072)的階段性研究成果。

中國心理學未來發(fā)展要建立在科學與人文的底層邏輯和框架之上

張建新

(中國科學院心理研究所教授)

一、引言

西方的理性思想中存在著科學主義和人文主義兩大思潮。“科學主義”偏重于自然，崇尚理性、經驗、邏輯，它把人與自然的關系問題轉為邏輯、語言及科學方法等問題；科學主義信奉現(xiàn)象背后存在著某種確定的本質或者普遍有效的準則或規(guī)范?！叭宋闹髁x”則偏重于人，崇尚人的非理性和本能，試圖將人與自然的關系歸結為人的存在問題。人文主義強調人的主體性、個體性、多樣性和建構性，人正是在與自然、與他人、與自我的互動過程中，建構著變化的世界。偉大的科學家愛因斯坦揭示了自然宇宙的奧秘，但也頗具人文情懷地指出：人才是目的，科學是手段，人不能通過科學將自己異化為手段。

心理學百多年來一直都在認真地將自己建設成為一個被科學共同體所認可的科學分支。作為科學的一個分支，心理學無疑取得了相當?shù)某晒?，生理心理學、認知心理學和決策心理學等領域都曾產生過諾貝爾獎獲得者。但世界各國大學的學科分類中，心理學又常被設置在人文類學科之中，例如，在我國的體制下，心理學多劃歸到教育學、社會科學，甚至體育學和法學學院。這顯示，在整個知識界，心理學仍大概率地被當作是一門人文類的學科，而非一門純粹自然科學的分支。

二、科學主義的底層認識論邏輯

主流心理學自覺地采用了自然科學的方法，將有控實驗法、賦值測量法、抽樣統(tǒng)計法、算法建模法、神經鏈接法作為自己從事研究和探索的不二法門?？茖W方法論屬于哲學認識論范疇，傳統(tǒng)哲學認識論主要由經驗論和唯理論構成。唯理論和經驗論都承認知識起源于一個不變的基礎，兩者的差別在于：唯理論認定這個基礎是普遍必然的原則，而經驗論則認為它只能是人的感覺經驗。近代科學承接了經驗論認識論，嘗試將唯理論的先驗論“排除”在科學認識范疇之外：一切皆以經驗事實為唯一來源和依據。

科學研究的經驗證實性原則堅持：一個新科學理論必須通過經驗的驗證，要與人的感官經驗相符合；如果它本身不可驗證，那它也就沒有科學的理論價值。由經驗論演化而來的歸納法被認為是科學方法的基石。如今大多數(shù)科學雜志所發(fā)表的研究，仍然嚴格遵循著從個別到一般的歸納推論，這種逆因式推理的邏輯實證主義原則強調，任何命題只有表述了經驗、被經驗事實所證實，才有理論意義。而從一般到個別的演繹推理邏輯(如數(shù)學推理、三段論推理等)雖然具有嚴格精確性，但因其推理過程不包含新的信息，因而在科學探索過程中被相對忽視。

但是，經驗證實主義認識論無法解決歸納推理中存在的問題(或稱休謨問題)。休謨指出，歸納方法試圖從有限的單稱陳述得出全稱陳述的結論，因而存在著重大邏輯矛盾：一方面，它試圖用經驗來證明概念，然而經驗是“有限”和“個別”的，概念則是“一般”和“無限”的。比如，再多的白天鵝樣本也無法得出“所有天鵝都是白的”結論；另一方面，歸納總是依賴“過去”的經驗去預測“未來”的事實，但未來經驗在當下是不可經驗到的。有限的經驗證實又無法跨越“個別”與“一般”之間的鴻溝，而無限的證實過程則是不可能實現(xiàn)的。[24]

因此，在大多數(shù)的科學分支(包括心理學)那里，經驗證實主義從“強證實立場”退到了“弱證實立場”，即試圖用概率論來解決歸納問題，用“確證度”來刻畫理論被驗證的程度。所以，現(xiàn)代科學研究是一種以經驗為根據、應用歸納邏輯進行推理并用概率論來修正其結論的過程。雖然這種弱實證立場確實延續(xù)了證實性原則，但這種證實的只具有概率性質，缺乏演繹推理的嚴格精確性。任何一個理論事實上都沒有辦法最終被經驗事實所完全證實。例如，愛因斯坦自己也不認為自己的理論就是最終的真理，他說：“任何物理理論最好的命運莫過于它能指出一條通往一個更廣泛理論的道路。”受到愛因斯坦的科學態(tài)度和科學實踐的影響，科學哲學家波普爾對邏輯實證主義提出了批判，形成了“證偽主義”的方法論。

波普爾的證偽主義想要整合唯理論和經驗論之間的沖突，他指出：一個科學命題或理論雖不能被經驗證實(證實性原則)，但卻能被經驗證偽(可證偽性原則)。例如，只要找到一只黑天鵝，“所有天鵝都是白的”這個一般(全稱)理論就被證偽(推翻)了。因此，一種理論所涵蓋的經驗內容越豐富、越準確和越普遍，它的可證偽度就越大，其科學性就越高。證偽主義的價值就在于提醒人們不要去辯護錯誤的理論和教條。因為所有科學理論都只是一種猜測和假說，它們不會被最終證實，但會隨時被證偽?？茖W的進步貫穿于理論不斷被證偽的過程中。創(chuàng)新理論假設永遠要比尋找經驗證據去辯護已有模型，對于推動科學進步具有更重要的意義。這或許是證偽主義為現(xiàn)代科學哲學做出的最大貢獻：科學探索，但不證實。

我國心理學研究大多遵循著典型的經驗實證主義思路，卻相當不熟悉證偽主義對邏輯實證主義所進行的重要補充、拓展和反思。因此，研究者們都期盼著研究中數(shù)據出現(xiàn)陽性結果，從而推翻虛無假設，以便支持研究(理論)假設；陽性結果越顯著，研究假設(前人理論)就越能得到證實，因而本人的研究報告的價值也就越大。然而，對于陰性(只能接受虛無假設)的結果，研究者通常都會將其歸因于設計的缺陷、操作的無效、樣本的偏差等；對于結果中出現(xiàn)的奇異數(shù)據點，研究者通常會將其處理為等同于3個標準差的值，或者干脆將其排除在數(shù)據統(tǒng)計樣本之外，或者干脆將陰性結果放置于抽屜中，不再當作為一種研究結果。這便是典型的邏輯實證主義套路，研究者在這一固定的套路中著意去獲取或者生產經驗證據，唯一的目的就是去證實研究設計所依據的已知理論，卻有意或無意地忽略陰性結果和奇異證據(黑天鵝)。結果就是，大家都在努力地去證實前人的理論，卻不懂得陰性和奇異結果在推翻已知理論并創(chuàng)設新理論方面的價值，因而一次次地與理論創(chuàng)新失之交臂。直到他人又創(chuàng)立出新的理論，我們才發(fā)現(xiàn)原來被自己所忽略或等值的(陰性或者奇異)數(shù)據結果居然還如此重要，可以利用來重組和重構理論假設呢。

依照證偽主義的邏輯，實驗的陽性結果只不過是讓研究者在接受已知理論過程中再添加一只白天鵝而已，但其思想仍然局限于舊有的理論框架之中；然而，實驗的陰性結果卻可能使人懷疑和拒絕由已知理論推論出的假設，從而產生去尋找黑天鵝的強烈動機。因此，一旦發(fā)現(xiàn)黑天鵝，研究者不應將它排除在分析和結論之外，恰恰相反，是要將它作為經驗證據去證偽已知理論，并思考和提出新的理論假設，以便將黑天鵝也納入新理論的解釋范圍之內?？梢哉f，邏輯實證主義的思路是“經驗證據優(yōu)先于理論創(chuàng)新”的導向；而證偽主義則強調“理論創(chuàng)新優(yōu)先于經驗證據”。科學研究的進步不應只滿足于在方法不斷高大上(比如統(tǒng)計方法的改進)的過程中，以更好地抓取陽性結果去證實舊有的理論，而是應該將重點放在訓練研究者的底層邏輯思維，讓他們對研究中可能出現(xiàn)的黑天鵝經驗證據變得更加敏感，從而具有足夠膽識去“推翻”舊有理論并創(chuàng)建新的理論?？梢?，心理學研究者應該多學一點科學哲學的知識，不要因太過執(zhí)著于某種我們已經習以為常的思維模式，從而限制自己創(chuàng)新能力的發(fā)揮與施展。

科學的發(fā)展并不會因為很多人依然陷于邏輯實證主義的陷阱之中而停滯下來，被我們視為自然科學榜樣的物理學已然進入了微觀世界，并展示出現(xiàn)代物理學所具有的不確定性、非決定論、非連續(xù)性等特征。例如，微觀粒子測不準原則描述了“量子觀察坍縮”現(xiàn)象，即微觀粒子的速度和位置不能同時得到準確測量(對其中一個物理量測量得越準確，另一個物理量就越模糊)的現(xiàn)象。這種微觀世界的觀察經驗使邏輯實證主義主張的科學客觀性和研究對象的實在性受到了極大挑戰(zhàn)?？茖W哲學也因此進入了科學歷史主義等的反思階段。

三、人文主義對主體性的底層思辨框架

科學歷史主義的哲學理論認為，科學家在自己的科學實踐活動中不僅不能排除，而且要充分考慮(社會、歷史影響下)人的主觀(主體性)因素?？茖W表現(xiàn)出的不確定性，恰恰是因為人的意識參與到了研究設計、設備使用、控制操作等科研的全過程之中。比如，在微觀世界，人的觀察的介入干擾到微觀粒子的波粒二象性，使其在人的視角之下變得不確定起來。在宏觀世界，科學本身就是人類的社會活動，具有歷史和文化的偶然性。因此，所有科學理論都是由科學家所處的時代和文化，以及科學家共同體的世界觀和價值觀所決定的，世界上并不存在著被一步到位地發(fā)現(xiàn)而永恒不變的科學真理。

顯然，科學歷史主義哲學已經“偏離”嚴格科學主義的道路，而深深受到人文主義思潮的影響。它把人作為主體而納入了自然科學研究過程之中，而不是像邏輯實證主義那樣提倡嚴格剔除人的因素對研究過程的影響。歐陸人文主義哲學高揚人的主體性旗幟，強烈反對科學主義將人客觀化、對象化和工具化的主張。例如，源自現(xiàn)象學的存在主義哲學家們認為，只有從人的存在出發(fā)，才能理解存在的意義；人首先存在著，然后按照自己的意志選擇他的本質。他們強調人的自由選擇，以及人的主體性的價值和作用等，更將人的思想與其根植的社會土壤聯(lián)系起來，鼓勵人們進行積極的行動與干涉，而不要陷入慧思與冥想之中而不能自拔。存在主義以及后現(xiàn)代主義哲學在我國哲學社會科學界都曾產生過巨大影響。我們要特別關注的是，主張人的主觀能動性的歐陸哲學學派中，馬克思主義的歷史唯物主義獨樹一幟。馬克思試圖將在西方哲學中被倒置了的主客體關系顛倒過來，扭轉西方哲學家注重主體、揚棄客體的偏執(zhí)。他特別強調，人之主體性是在特定社會歷史情景中，通過認識和改造世界的實踐活動來加以實現(xiàn)的，因此，任何理論都需要在主客觀對立統(tǒng)一的建構基礎上，從更廣義的文化上對社會進行批判和改造，并促進人的全面發(fā)展，避免人的異化。[25]

人文主義哲學將主體定義為產生概念的存在，由此推論，科學不再是科學主義所定義的“認識(概念)與研究對象的同一關系(主觀與客觀的關系)”，而變成為“主體(生命存在)與認識(存在功能)的同一關系”。因而，科學不僅僅是思想或認知的活動，更是一種生產或創(chuàng)造的活動，故而它遠遠超越了純粹知識的范疇，代表了人類主體的創(chuàng)造、發(fā)明和變革。

以自然為研究對象的科學尚且如此，更何況以人為研究對象的心理科學呢？在心理學的科學研究中，人既是主體，同時又是客體。顯然，若僅以自然科學的第三人稱視角來探索人的心理，而忽略甚至排斥人的主體性，心理學就難以成為一門無偏和完備的科學分支。人是一種兼具生物(物質)性和精神(社會與文化)性的動物，具有理性和非理性的特征，其行為(包括科學探索)深受社會文化的制約。人文主義思潮對當代心理學的影響表現(xiàn)在多個方面，例如，在歐洲甚至一些美國的心理學機構，邏輯實證主義研究范式的影響逐漸式微，實證主義的定量化研究和經驗主義的實驗模式受到冷落；而話語分析與日常生活批判則取代認知主義的話語權，成了心理學進行探索的主要方法。再比如，后現(xiàn)代心理學強烈主張，心理學研究要確立價值、目的、意義在人的心理活動和日常行為中的重要地位，而不是固守“方法中心主義”和追求線性因果關系的取向，要將人的主觀能動性、歷史文化性和社會創(chuàng)造性等日常生活心理現(xiàn)象，而不是在實驗室中產生的、脫離了生態(tài)系統(tǒng)的人的被動反應，作為研究的主要對象。心理學家要直面人生、投身于現(xiàn)實生活之中，避免畫地為牢、遠離現(xiàn)實，將自己禁錮于狹小的實驗室里，生產帶有濃重人為色彩、自我為中心的心理學知識。

科學心理學前沿的認知神經科學也不約而同地提供了關于“人的主體性”大腦認知模型。認知科學家及哲學家克拉克提出了認知的“預測加工模型”，他認為，大腦的實質是一個預測機器，通過不斷地將感官輸入與自上而下的期望或預期相匹配，以指導機體的感知和行動。真正的社會認知是一個自我與他人通過實時交互、共同建構意義的過程，是一個依據并校正“預測誤差”的動態(tài)自組織過程。[26]用于指導人的感知和行動的心理“預測”，不就相當于具有主觀能動性的人的主體功能，即人的自由意志嗎？

總之，現(xiàn)代人文主義哲學要求恢復人的主體性狀的本真，進行主體性狀的自我更新，并主張人的主體對世界、自然、生命、歷史、文化的概念建構和實在建構。心理學的未來發(fā)展無論如何也無法擺脫人文主義哲學關于“主體性”在歷史文化中實踐的思辨底層框架。

四、小結

創(chuàng)新思想的重要源頭包括了科學主義對人類認識的底層思維邏輯的梳理，以及人文主義對人主體性本質的底層框架。科學心理學自從哲學獨立以來，便在實驗室中將人切分為感覺、知覺、注意、想象、記憶、思維等片段，在使用心理測量工具時則將人量化為人格、情緒、意志等諸多似乎彼此獨立的側面。但如此“只用現(xiàn)象的不變性和恒常性來解釋現(xiàn)象”的邏輯實證主義思想和方法，卻將人碎片化、片段化為結構、過程和功能等，失去了人的主體性，從而也使心理學作為研究人的學科的合法性出現(xiàn)了危機。[27]

當然，本文只限于討論西方的科學主義和人文主義思潮對心理學的影響?？缥幕芯扛嬖V我們，西方思維是分析式的，強調邏輯推理，堅持非矛盾的觀點，鼓勵將形式從內容中抽離，以便評估論斷的效度；而東方思維則是整體式的，鼓勵人們認識到變化，接受矛盾，強調關注影響事物和人類行為的情境因素，并認識到事物發(fā)展過程和個體都存在變化的可能性。因此，中國人的心理學研究還應該重新認識和強調中國歷史與文化對人的心理與行為存在著的長期形塑作用?？傊?，中國心理學人應將“科學理性的證實與證偽的底層邏輯、人文思潮的主體性實踐的底層框架以及中國文化強調關系的底層整體性思維”自覺地轉變成為我們進行心理學探索的日常習慣和實際行動，讓中國心理學未來之發(fā)展奠基在充滿創(chuàng)新可能性的基礎之上。