徐廣垠

在《精神現(xiàn)象學》結尾，黑格爾總結說：“精神的力量毋寧在于，在它的外化活動中保持與自身一致，作為一個自在且自為存在者，表明自為存在和自在存在都不過是一些環(huán)節(jié)而已”①［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，北京：人民出版社，2015年,第500頁。。在黑格爾的哲學術語“陣列”中，“自在”和“自為”以及相關衍生概念占據(jù)著重要的地位。仔細閱讀《精神現(xiàn)象學》，我們發(fā)現(xiàn)，與其他部分相比，在“意識”和“自我意識”部分，黑格爾比較頻繁地使用“自在”，“自為”，“自在存在”和“自為存在”等概念來描述意識形態(tài)的辯證運動過程。在黑格爾哲學研究領域，以S.-懷特霍夫（Stekeler-Weithofer）為代表的學者們注意到“自在存在”和“自為存在”這對概念對研究意識問題的重要意義。本文將嘗試從黑格爾堅持的“邏格斯傳統(tǒng)”出發(fā)，澄清“自在”和“自為”以及相關衍生概念的內涵，在此基礎上分析“意識”概念的內在結構并闡釋從意識到自我意識的辯證運動過程，為進一步理解黑格爾意識哲學提供新視角。

一、“意識”與“對象”之間的互相設定關系

如果我們要準確地理解《精神現(xiàn)象學》中的“意識問題”，那么一個不可或缺的邏輯基點就是維爾納·馬克思所說的“邏各斯傳統(tǒng)”。在維爾納看來，《精神現(xiàn)象學》描述的是絕對精神實現(xiàn)自身的道路，而其中的“主體性是一種將存在的總體邏輯化的運動。因此，它就蘊涵著那種令希臘哲學著迷的邏各斯的意義?！ぁぁぁぁぁに羞@些秩序都不是人類認識的創(chuàng)造，反而人類的認識是去領會他們?！ぁぁぁぁぁじ拍畹慕y(tǒng)治一切的運動，也就是邏各斯的自身透明化（Sich-durchsichtig-Werden）。在該概念穿透和揚棄所有與它相異的東西并達到自身之后，便獲得了真正完全的明晰性。這種逐步的自我穿透之路，是在認知的、有意識地行為的自我與其‘對象’之間的區(qū)分之中進行的運動”①［德］維爾納·馬克思：《黑格爾的〈精神現(xiàn)象學〉——“序言”和“導言”中對其理念的規(guī)定》，謝永康譯，北京：人民出版社，2014年，第12—13頁。。而理解這個觀點的核心就在于把握黑格爾是如何理解“邏各斯”與“存在”之間的關系的，實際上就是如何理解“思維與存在的同一性”這個問題。黑格爾認為，存在的規(guī)定性是最為基礎的規(guī)定性，“存在”概念是形而上學的基石，他認為在巴門尼德之后的諸多的哲學概念，例如理念、形式、質料、潛能等都可以說是存在。換言之，所有在理性范圍之內的概念都是存在。黑格爾繼承了巴門尼德的說法，他認為最為貧乏的純存在僅僅是對純粹思維領域自身的最為直接的規(guī)定性有所自覺而已②卿文光，《希臘存在概念闡釋——兼論奧菲斯教對希臘古典哲學的意義》，《求是學刊》2001年第4期，第32頁。。黑格爾的存在概念表明：純粹思維領域的所有內涵都是可以被理性存在者理解/言說（logos），而此種理解/言說所傳達的內容具有客觀性，它是自在的。而“邏各斯”與存在概念在根本內涵是一致的，但它更加強調：我們的意識中的實存，首先具有一個抽象的存在性的規(guī)定，無此規(guī)定，我們就認為它是在理性思想之外/不可言說的。換言之，邏各斯（logos）本身與對象的概念，還有對對象的言說是一致的。黑格爾的“純粹存在”概念直接繼承了巴門尼德對“存在”概念的理解和“邏各斯”概念的穿透對象的特質。

具體到《精神現(xiàn)象學》中對“意識”問題的討論，黑格爾將對存在問題的討論轉化為對“自在存在”和“自為存在”及其關聯(lián)結構的分析。首先，黑格爾認為，如果要準確把握對象，必須開啟對“自然意識”的分析，或者說在對意識結構的討論中，我們才能分析出概念與對象，主體與客體等一系列關聯(lián)結構。同時，也只有在意識中，存在者才能顯現(xiàn)自身，我們才能認識到抽象概念如何是符合對象，我們才能通過體系性的述說，得到一個關于真理的科學體系。由此，精神才可能作為一個整體被理解。概言之，在黑格爾看來，哲學家們只有徹底分析意識結構，才能獲得對“絕對”的認識。而書中提到的“意識經驗的科學”中的“經驗”具有雙重的內涵，首先，在方法論層面，現(xiàn)象學家們把握經驗意識本身必須依賴“外在反思”，也就是要求作為觀察者的“我們”不加甄別地直接接納所有意識事實，并在此基礎上分析他們的內在意涵。其次，被意識接納的事實具有如下特征，其中的自在體（即自在存在），也就是意識對象必須具有在它物與某物之間自由的轉化的特性，才能保證它物與某物之間的共在關系①Jindrich Karasek,?Das Andere seiner selbst.Zur Logik der Anerkennungstheorie in der Ph?nomenologie des Geistes“,in Hegels Ph?nomenologie des Geistes Ein kooperarive Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Morderne,K.Vieweg&W.Welsch(Hrsg.)，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag,2008,pp.258-266.。它物與某物之間的關系是相互關聯(lián)的關系，二者在存在論上的意義是相等。而在認識論的層面，對象具有能夠被意識把握的相互區(qū)分的不同的特性。

意識的直接對象（即：實存）本質上是一個思想。因此，根據(jù)我們上文所述，存在即是思維/邏各斯，存在的樣態(tài)就是意識的樣態(tài)。從一開始便內在于意識的二元結構（即：知識與自在體）是意識對自身的直接設定。存在者在意識中呈現(xiàn)為一個實存的樣態(tài)，而“意識”中的直接實存與它的自在的本質（亦即它的抽象概念）是不一致的。這個“不一致”體現(xiàn)在兩個方面：一，在本體論層面，實存所指向的是概念的抽象，也就是說僅僅是概念的自在形態(tài)。它還與自在且自為現(xiàn)實的概念還存在著差異/矛盾，因此，實存狀態(tài)本身是不可持續(xù)的，意識中的實存必然要消失；二，在認識領域，自在且自為的概念被意識表象為實存，該實存是包含著規(guī)定性的表象。這也意味著，絕對精神在意識之中設定了意識與對象，還有不同對象的同時存在。意識中包含了他者與意識的對立，還有意識內部不同“對象”的對立，而全部的認識過程就是揚棄這個對立，解決意識中的主-客矛盾。

二、對象的“自在存在”與“自為存在”維度

黑格爾的“對象”概念具有雙重內涵：其一，指在意識中被表象的內容，它通過與意識發(fā)生指稱行為，成為為意識的存在；其二，指稱被意識到的對象以及關于這個對象的知識②［德］維爾納·馬克思：《黑格爾的〈精神現(xiàn)象學〉——“序言”和“導言”中對其理念的規(guī)定》，謝永康譯，第72—74頁。該區(qū)分意味著：無論是對象還是對象性都是依賴于意識的，或者是在意識中被呈現(xiàn)出來的，也就是說，對象是在意識中并與意識相關聯(lián)的表象。另一方面，針對對象的定義的改變（即意識形態(tài)的變化）就是不同的關于“真”的標準的改變，同時也是對象的形式和對象性的改變，因為對象變化的根源在于意識對對象的衡量標準發(fā)生了變化。黑格爾的分析要求我們必須放棄對對象的直接地論斷，也就是在“自然意識層面”的直接把握，而是要過渡到對對象的呈現(xiàn)機制分析的“元層面”，因此，黑格爾做出的兩對區(qū)分（即“對象/知識”和“自在存在/自為存在”），不是一個先驗層面的，而是一個完全的經驗層面的區(qū)分，是對“經驗”概念的直接分析的結果。

進一步來講，黑格爾注意到：在對某一對象關系的反思中，我們反過來也會觀察到對象顯現(xiàn)的方式。在此反思行為中，對象被呈現(xiàn)為一個精神的或者說心智對象，在對每一個對象關聯(lián)的辯證分析中，我們又發(fā)現(xiàn)了它的基礎結構，黑格爾將對意識的辯證運動過程的分析奠基于此③Pirmin Stekeler-Weithofer，Hegels Ph?nomenologie des Geistes Ein dialogischer Kommentar，Hamburg:Felix Meiner Verlag,2014,pp.109-110.。因此，在黑格爾哲學中，存在著一個本體論的洞見：對對象的存在方式自身的分析，始于對對象在意識中被予方式的分析。在意識的結構之中，對象/本質是自在的，而我們對對象的知識則是自為的。對象內在的深層次動態(tài)結構就是“自在存在”與“自為存在”互為中介的發(fā)展過程。這個過程是具體的，每個意識形態(tài)都包括了自在存在與自為存在的規(guī)定性。換言之，意識在認識論層面的二元設定，同時也標志著存在本身/存在總體的分裂，分裂為“自在存在”和“自為存在”，前者是對象性的，后者是關系性的。下面我們將詳細分析“自在”與“自為”的基本內涵以及其在分析意識問題過程中的基本作用。

“自在”（an sich）指的是事物無關于他物的，就其自身而言的存在。該存在“自在”地是該對象與他物相區(qū)分的依據(jù)，它同時也區(qū)分了對象內部本質性的存在與非本質性的存在。更重要的是，它表明了對象即使沒有被主體認識到，仍舊不影響其自身的存在?！白栽凇钡闹匾囊饬x在于，它將對象刻畫為一種獨立于知識并決定著知識的本質的直接的規(guī)定性。傳統(tǒng)形而上學認為，存在著一個永恒的直接的本質并且它是對“存在者”的知識的尺度。這個尺度是直接的，無中介的。比如，柏拉圖將這個本質確定為理念世界，而亞里士多德則將它安放于個別存在物之中。但是無論如何，它們都是以范疇形態(tài)直接向我們體現(xiàn)出來的，范疇構成了存在者的“是其所是”，是“真”的標準，可以無中介地，直接地被主體把握。而近代哲學，特別是自康德以來，范疇作為知識的規(guī)則承載了我們對“真”的判斷的功能，并且構成了主體自身的結構。范疇使得對象存在的根源扎根于主體性之中。當意識把對象表象為意識到的內容，在意識中將其作為意識的直接對象予以對待時，意識便可以認為：意識所探尋到的也就是對象的形式或本質，意識就能將其作為“真的”對象來認識。概言之，“自在”向我們標示了高度抽象的理念化的對象性的概念領域，極端的情況就是康德的“物自體”概念。在“物自體”中，其中所有具體的關于物的描述都被忽視了，我們得到的僅僅是關于對象的本質性的規(guī)定性，即：對象存在著。

而要認識“自為”（für sich）這個概念，我們要從能動的主體的角度來考察它的內涵和相關性質，也就是要從笛卡爾特別是康德以來的近代哲學立場對其加以理解。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾試圖向我們論證，康德意義上的統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性，其根源在于概念的統(tǒng)一性，或者說，自我的統(tǒng)一性就是概念的統(tǒng)一性。而概念若是想證成其自身，必須指涉到具體的經驗形成過程，或者說，必須成為絕對真理的一個個環(huán)節(jié)而參與到經驗形成的辯證運動中來。在德語中，自為（für sich）的für實際上代表的是一種指向關系。黑格爾哲學對此種關系的核心見解是：知識的對象并不完全獨立于知識，對象是與主體自身相關的。換句話說，客體的本質特征從屬于主體，同樣，主體使用范疇去描述對象。

回顧哲學史，在笛卡爾之后，自我的巨大力量在于：正是通過自我表象的行動，我們才可能認識對象。而這些所有可能性依賴的基礎正是主體封閉的自身關涉，就是笛卡爾所說的對我思之思，亦即“反思”。正是通過對反思結構的揭示，黑格爾展開了任意一個自然意識主體的本性之中都存在著對“絕對主體”顯示的可能性。自我意識被貫徹的過程，也就是貌似在意識中給定的異己的事物被意識徹底消化，從而變?yōu)閺氐椎貫橐庾R的過程。這個過程同時也是一個主客體交互的運動。在這個作為主體的自我意識的指向他物/客體的指稱活動之中，主體在客體/對象處發(fā)現(xiàn)了自身，對此運動的反思活動最后的結果是產生了絕對知識，在絕對知識之中，主體與客體之間的分野消失了。

對象的內在深層次結構揭示了自在存在與自為存在之間的互為中介的發(fā)展過程。這個過程是具體的，每個意識形態(tài)描述的對象都包括了自在存在與自為存在的規(guī)定性。在自然意識中，對象/本質是自在的，而我們對對象的知識則是自為的。存在概念之中包含的直接性與間接性的矛盾，通過這兩對概念的描述變得逐漸清晰。而具體的物的同一性已經包含了自為存在的關系，而自在存在/本質同時也可以被不同的表象形式表達。黑格爾經常說的自我意識是自在且自為的，指的是“自我意識”就是無限性的同義詞，在本文第三部分，這個問題可以得到更加清晰的分析。黑格爾強調，自在是物本身與其現(xiàn)象相分離得到的抽象產物。此種現(xiàn)象從潛能走向現(xiàn)實也就是對象向主體顯示，成為自為的過程。黑格爾不同意康德的觀點：某物的存在在其表象中被給予，而某物自身是無法認識的。黑格爾看來，物自體不僅僅是自在的，而且能夠從自在走向自為。所謂的“自在且自為”，指的是潛能已經向現(xiàn)實展開，自為存在成為真正自為的，而不僅僅是潛在的。也可以說，自在存在是概念的預兆，是概念的抽象存在，將規(guī)定性收納于自身之中。

概言之，自在存在則涉及對存在樣態(tài)的直接設定，而自為存在則涉及每個具體的自在體和對象之間的同一性表述，并且后者能夠囊括每個現(xiàn)實的經驗實存。而如果我們從謂述層面出發(fā)考察對對象的固有存在，在自在存在中被區(qū)分的某物，必然也就是可以被所有的對象關系把握的指稱①Pirmin Stekeler-Weithofer，Hegels Ph?nomenologiedes Geistes Ein dialogischer Kommentar,p.96.。比如數(shù)字5。自為存在表示了這些指稱所表達的關系，這個關系是對自在存在的固有存在的展開。接續(xù)上一個例子，3+2=5或者 5的平方是5。而為它存在，則是兩個獨立的個體之間通過比較而得出的，比如說，3小于5，3就是5的為它存在，反之亦然。通過這些例子，我們可以看到，對自在存在而言，同一個符號在保持一致性的同時可以呈現(xiàn)出不同的規(guī)定性。對同一個對象A，在不同的層面，我們可以進行多維度的討論，比如說，一個詞“我”（Ich），在《精神現(xiàn)象學》的不同的篇章中，黑格爾分別從不同的本體論和認識論層面對它進行分析，在“感性確定性”篇章中的“我”和在“自我意識”篇章中的“我”就有了本質性的區(qū)別，前者是一個單純的共相“這一個”，而后者則是概念性的主體。因此，當我們談論表現(xiàn)了同一性的對象性的關系，即自為的關系，實際上就是談論顯現(xiàn)了某種單一的關聯(lián)的形式的本質性的顯像（Erscheinungen）和一個單純的被命名的對象的一致性②Pirmin Stekeler-Weithofer,Philosophie des Selbstbewusstseins:Hegels System als Formanalyse von Wissen und Autonomie,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2005,pp.135-139.。我們也要要注意謂述與具體事物之間的區(qū)分。對具體的事物的劃分是偶然性的斷言，而在《精神現(xiàn)象學》中，根據(jù)我們之前的論述，我們認為黑格爾對諸意識形態(tài)的論述，是本質性必然的謂述：黑格爾的經驗的概念中預設的自在體就是一個本質性的共相。因此，這個所有的意識形態(tài)中的關于“真”的判斷，都是一個普遍判斷。

而一個對象的自為存在所標示的是對象的本質特征之間的關系，這些關系的總體就是主體所得到的關于“物”的顯像。因此也可以說，這些關系是由被主體把握到的從屬于對象的關系。所謂的自為存在的“范疇”實際上涉及全體普遍的物的同一性。而此同一性是為我的，這種“為我”源自于概念與范疇之間的同一性，因為二者都是主體辯證運動的結果。而物的本質可以觀察到不同的顯像或者說實現(xiàn)，所以，物的本質和顯現(xiàn)之間就存在著一個被定義了的相等的關系。通過對這個相等關系的陳述，在意識中被把握到的“物”也處于一種自身相關的行為的進程之中。而這個解釋的關鍵就是對這兩段的相等關系的描摹。在此意義上，而所謂的意識形態(tài)之間的不斷的辯證運動就是這個相等關系由建立“平衡”到打破“平衡”再到建立新的“平衡”的過程。自在的對象無法獨立于對一個具體的相等體系的謂述和確定的關系之外。在意識中所有被把握到的自在存在都會被證明是自為的，直到絕對知識，自在存在與自為存在之間的矛盾才會徹底消失。

到此為止，我們可以看到，在意識經驗之中的具體物的同一性之中，已經包含了自為存在的關系在其之中，而自在存在已經提前被預設在不同的對象之中了。通過對自在存在和自為存在的辯證關系的闡釋，我們在意識中建立某個物的存在論層面的“真”的基礎，是物的概念層面“真相”（das Wahre）。關于這個“真”的基礎的闡釋，則是我們能夠在經驗層面獲得一個真的命題（die Wahrheit）的基礎①先剛：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉中的“真相”和“真理”概念》，《云南大學學報（社會科學版）》2016年第6期，第8—10頁。。

綜上所示，我們可以說，黑格爾的自在（an sich）在和自為（für sich）以及相關概念不是單純的限定哲學術語。我們發(fā)現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學》的意識概念中存在著以下互相滲透和支撐的結構：

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概言之，對意識本身的考察就是對存在的考察，這個考察的直接的對象是意識形態(tài)，就是說，意識將自身分裂，而精神在分裂的中介中認識自身，將自身的實現(xiàn)過程設定為絕對的中介過程。這個過程的每個環(huán)節(jié)都是意識認識自身的過程，它體現(xiàn)為不同的意識形態(tài)。這些不同的意識形態(tài)發(fā)生了改變，也就是從一個舊的意識形態(tài)走向了新的意識形態(tài)。而在所有的意識形態(tài)之中，具有轉折意義的，就是“自我意識”。在“自我意識”之中，意識與對象，知識與自在體之間的矛盾被揚棄了，在“自我意識”之中，精神的無限性特征第一次出現(xiàn)，并且將所有的規(guī)定性納入自身之中，成了“自在且自為的存在者”。在下一節(jié)，我們將以“自在存在”和“自為存在”為概念工具去分析黑格爾是如何彌合意識中的自在存在與自為存在之間的矛盾，進而把握意識本身的“真理”，徹底完成對意識概念的揚棄的。

三、自我意識——自在且自為的“無限性”

繼承了從康德開始的區(qū)分，黑格爾也是從“知性”層面討論自我意識的。在《精神現(xiàn)象學》中，知性這一意識形態(tài)區(qū)分了兩個世界，現(xiàn)象世界和現(xiàn)象世界之上的超感性世界。作為真相的超感性世界是作為本質的而存在的自在存在。但是，后者作為內核是空洞的，不可能被認識的。針對超感性世界，黑格爾認為，“如果意識透過現(xiàn)象卻看不到內核，看不到那些通過推論而與內核結合在一起的東西，那么它唯一能做的事情就是完全拘泥于現(xiàn)象，也就是說，它以為它掌握了真相，但我們卻知道那個東西不是真實的”②［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，第93頁。。由此，黑格爾得到了一個重要的針對知性的結論：“知性，作為我們的對象，在它所處的地位上恰恰把內核看作一個普遍的、尚未得到充實的自在體?！ぁぁぁぁぁぶ缘倪\動就在于通過一個中介活動而與內核發(fā)生關聯(lián)，從而使內核得到充實”③［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，第93頁?！，F(xiàn)象和內核互相中介，現(xiàn)象是自為存在，本質是自在存在。從二者的關系出發(fā)，知覺總是認為，我們是通過自為的現(xiàn)象認識了作為內核的自在本質。但是實際上知性所設定的關系恰恰是相反的，現(xiàn)象是通過內核而得以被認識的，內核恰恰是現(xiàn)象的中介，因此可以說“超感性事物是真正的現(xiàn)象”，意識發(fā)現(xiàn)了他所設定的自在存在內在規(guī)定性，意識才能將前一個現(xiàn)象世界作為真相而收納到了知性之中，將其作為一個內在的感性世界予以處理，由此，感性世界才能從自在走向自為。而這內核與本質之間關系的顛倒過程，恰恰是意識對象由“自在”走向“自為”過程的重演。

現(xiàn)象界中所呈現(xiàn)出來的，是力的交織。后者的特性是“一個力被另一個力誘導”。在力的交織中，規(guī)定性不斷地變化，呈現(xiàn)為絕對的更替。而現(xiàn)象本身則成為一個統(tǒng)一體。在現(xiàn)象這個絕對的更替的統(tǒng)一體中，所謂的差別，都是普遍的差別，是力的規(guī)律的體現(xiàn)。黑格爾認為，規(guī)律就是作為現(xiàn)象界中介活動所體現(xiàn)的一個個差別本身。而這個抽象的本身（規(guī)律）則是不變的，是“變動不居的現(xiàn)象的一幅持久不變的圖像”①［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，第95頁。，而規(guī)律則是知性認為自己應該去認識的自在的真相，在此規(guī)律被對象化為“自在體”。黑格爾在這里區(qū)分兩種規(guī)律，即一般意義上的規(guī)律和具有了一定規(guī)定性的某一規(guī)律。而知性要做的是將諸多的規(guī)律合為一個規(guī)律。而這個統(tǒng)一的規(guī)律實際上是取消了規(guī)定性的規(guī)律。到此，規(guī)律自身被發(fā)現(xiàn)了。而這個規(guī)律自身實際上是將規(guī)律本身對象化，將是“自在的”規(guī)律。我們又發(fā)現(xiàn)之前存在于現(xiàn)象和內核之間的由“自在”走向“自為”的過程，就是說，特定的規(guī)律仍然屬于現(xiàn)象，而規(guī)律的概念，是超越于所有特定規(guī)律的，是對象化，本質化的，作為自在體的規(guī)律自身。在對作為對象的規(guī)律自身的分析之中，“規(guī)律的純粹概念······是一個絕對單純的東西，通過它，規(guī)律本身包含著的各個差別重新返回到作為單純統(tǒng)一體的內核（即自在的規(guī)律——筆者注）之內。這個單純統(tǒng)一體是規(guī)律的一個內在的必然性”②［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，第96頁。。在黑格爾對規(guī)律的反思中，我們會發(fā)現(xiàn)：規(guī)律只是在封閉的整體設定之中對被給予主體的零碎的呈現(xiàn)出一定反復的現(xiàn)象的歸納性的概括，但是不并是對事物的根本性的解釋，無法徹底解釋事物存在的根據(jù)③莊振華，《黑格爾論規(guī)律》，《哲學動態(tài)》2017年第2期，第58頁。。這也是前文所說的“自在存在”本身的空洞性體現(xiàn)。在黑格爾看來，當知性考察現(xiàn)象界的運動時，它得到的只不過是同語反復，因為，在不斷設定差別的過程中，知性發(fā)現(xiàn)了無論是現(xiàn)象還是現(xiàn)象的本質都在進行著沒有停止的更替，知性發(fā)現(xiàn)的不過是絕對更替的“力本身”，更是一種對象化的自在的“變化”自身?？偠灾?，知性做法就是區(qū)分出差別，進而在差別中找到規(guī)律，又從具體的規(guī)律中發(fā)現(xiàn)規(guī)律本身，發(fā)現(xiàn)了諸多不一致性中自身一致性。

考察到此，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象世界和超感性世界是互相映現(xiàn)，互為中介的，也就意味著，自在存在和自為存在之間的矛盾，暫時得到了和解，也就是說，以對差別的理解為中介，這兩個世界暫時獲得了平衡。我們發(fā)現(xiàn)三個對象，超感性世界（自在存在），現(xiàn)象世界（自為存在）和滲透并規(guī)定二者的差別本身。就這兩個世界而言，而這個差別是自為的差別，就是說，一方在其自身之內就包含了作為對立面的他者。從此看來，二者之間是無法區(qū)分的，都是絕對的自為存在，是統(tǒng)一體。到此，我們發(fā)現(xiàn)了一種將自為存在和自在存在都包含于其中的對象“自我意識”，而這個對象的特征就是“無限性”。

我們看到，規(guī)律在這個統(tǒng)一體中自在地存在著，意識將規(guī)律本身作為對象進行把握，而我們對規(guī)律本身進行定義的時候，我們會發(fā)現(xiàn)，自在的規(guī)律內部包含的是他者或者說自為的差異。那么我們可以說，無限性中包含了所有的差別，任何一個差別本質上都是與自為的差異本身相關聯(lián)的。進一步推論，我們可以說單純的差別本身就是自相關聯(lián)的。也就是說，它內部就包含了他者，包含了對立面于自身，是一個純粹的自為存在，是“自身一致者”。由此看來，差別是統(tǒng)一體的內在的相關性的抽象表述，反之，統(tǒng)一體也是包含了差別的的抽象表述，區(qū)分差別和規(guī)律的過程就是對無限性的內涵進行區(qū)分的過程，我們區(qū)分之后會發(fā)現(xiàn)，二者之間也必然要轉變?yōu)樽韵嘁恢碌?，再次回歸“無限性”。那么，“無限性”本身就是要在對意識自身不斷的分裂與統(tǒng)一過程的描述，是意識不斷地確證其自身的過程，在意識之中出現(xiàn)的所以有的自在存在（也就是差別）都被無限性本身“吞沒”，因此，“無限性”本身就是絕對的自為存在。黑格爾也正是在此意義上將“自我意識”稱為“純粹自身運動的一種絕對躁動”。其實在對力的交織的描述中，就已經呈現(xiàn)出了與無限性內在運動過程相一致的運動過程?！暗趧傞_始的時候，無限性是作為一個自由的解釋活動而出現(xiàn)的。最終，當無限性的真實本質成為意識的對象，意識也就成為自我意識”①［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，第105頁。?！坝捎谝庾R是以‘無限性’這一概念為對象的，因此它所意識到的差別是一個直接遭到揚棄的東西。意識是一個自為存在，對無差別的東西進行區(qū)分，換言之，意識就是自我意識······自我意識剛剛成為一種自為存在，尚未與一般意義上的意識形成一個統(tǒng)一體”②［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，第106頁。。換言之，“那個以無差別的自身一致者為對象的直觀活動把它自己排除出去，設定為一個有差別的內核，但同時又直接發(fā)現(xiàn)，這樣區(qū)分出的二者是無差別的，這就是自我意識”③［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，第107頁。。自我意識的最為根本的規(guī)定即自我意識是有欲望的，也就是，自我意識不斷地將自在存在內化為自為存在的過程，而這個過程是永不停歇的，也就是說，作為欲望的自我意識沒有一個終點。這一方面是因為意識對對象的認識和否定活動本身就是無限的，另一方面是因為意識在否定個別他者的過程中體會到正是通過否定活動意識暫時成為了自我意識，一旦他者消失，或者說，自在存在與自為存在之間的差別消失而僅僅有自為存在的時候，意識就無法成為自我意識。這在經驗上體現(xiàn)為對象被自我意識“消費”掉了，自我意識必須去尋求下一個“消費”對象。因此，欲望還有欲望的滿足所帶來的自身確定性（就是從自在存在走向自為存在的過程）都是以對象為條件的，都需要揚棄這個作為他者的對象自我意識才能成立。與此同時，他者/差別必須存在，才談得上揚棄。但是揚棄過程不能是意識自己完成的，否則他者就會作為差別源源不斷地出現(xiàn)導致自我意識陷入“惡無限”的循環(huán)而不能自拔。意識明白自己一開始將對象看作被動的是一個錯誤，對象應該成為一個主動者，能夠自己否定自己，這樣意識就能夠完全揚棄他者。此時的揚棄不是取消對象，而是取消差別，只要取消差別，更確切地說，是取消“自我意識”與對象之間的差別，將“自在存在”，“自為存在”，還有二者之間的“差別”這“三項”統(tǒng)一為以“無限性”為核心內涵的真正的“自我意識”。當這個差別消失時候，意識才是真正的“自我意識”。

因此，在“自我意識”中自在存在與自為存在之間的矛盾第一次被揚棄，也就是說意識與自我意識的統(tǒng)一完成了，意識認識到了無限性的本質，成為了自我意識。因此，自主體和自在體的統(tǒng)一完成了。正因為自為存在和自在存在就是統(tǒng)一的，真正的合法的對象就是包含了自在存在與自為存在共同建構的結果?；蛘哒f，對象就是意識自身的構建，最終都歸于自我意識，所以本質自然可以與主體無縫對接。在自我意識的無限性特征和絕對的主動性中，意識內部包含的自在存在與自為存在之間的矛盾才被徹底揚棄。到此，黑格爾用自己的方式證明了“概念之外無物”，證成了“自我意識”的無限性特征。