陳文泰,孫仲伯

(河南大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，河南 開(kāi)封 475001)

黑格爾經(jīng)由對(duì)哲學(xué)自身的反思與闡釋后如是說(shuō)“密涅瓦的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛”[1]，如今我們追溯對(duì)于受眾的主體性研究仍猶如追尋“密涅瓦的貓頭鷹”軌跡一般，厘清受眾存在的價(jià)值發(fā)展脈絡(luò)的同時(shí)并對(duì)其開(kāi)展批判反思。援引“物化”概念去批判受眾主體性缺失的同時(shí)也可以發(fā)現(xiàn)某些對(duì)“物”的先驗(yàn)界定在根植于“新受眾”的思維范式里。如若將“物化”這一概念的主體性作用歸之于受眾本身來(lái)看，受眾或許并非將“物化”看作是一個(gè)令人反感的過(guò)程，而是不得已或者心甘情愿地接受“物化”這一轉(zhuǎn)變，這與“物化”的體驗(yàn)密切相關(guān)。“物化”的生成無(wú)疑是對(duì)受眾本體僵化的一種闡釋，拋棄了傳受間有機(jī)互動(dòng)的交往可能，從而將傳播學(xué)的受眾研究分析推向了一個(gè)“死胡同”。因此，去“物”的迫切性就不僅在于重拾交往，更在于回歸“此在”的存在價(jià)值。

一、受眾的“物化”與“去物化”之辯

傳播學(xué)中談到受眾的“物化”問(wèn)題離不開(kāi)對(duì)傳者的目的性行為的探討，受者相對(duì)于傳者而為受者，這種相對(duì)概念的詮釋或許我們可以從傳者之于受者的建構(gòu)出發(fā)，“物化”由此可以看作為一種建構(gòu)的過(guò)程。所謂“物化”(Verdinglichung)，平子友長(zhǎng)認(rèn)為是指“社會(huì)關(guān)系的位相本身消失，轉(zhuǎn)移成物——屬性(Eigenschaft)的內(nèi)在關(guān)系的位相。某個(gè)對(duì)象=客體，當(dāng)它所承載的各種關(guān)系規(guī)定都被想象成其對(duì)象的對(duì)象屬性時(shí)，就被規(guī)定為物(Ding)”[2]，物化的界定主體并非物本身，而是主體間所表現(xiàn)出的關(guān)系情況。

(一)受眾“物化”：商業(yè)媒介運(yùn)營(yíng)的癥候

由于商品經(jīng)濟(jì)下受眾發(fā)生了物化轉(zhuǎn)向，因此需經(jīng)歷一個(gè)“由受眾到物再到傳者”的關(guān)系傳導(dǎo)(如圖1)，這成了商品受眾論的經(jīng)典詮釋模型。

圖1 受眾“物化”(商品化)的關(guān)系指向

首先需要明確的是，所謂之“商品”的物化隱喻為何？胡翼青認(rèn)為“商業(yè)化媒體通過(guò)出售受眾的注意力和閑暇時(shí)間以實(shí)現(xiàn)‘資本復(fù)制’”[3]，這就將“商品”問(wèn)題圈定到了“注意力”和“閑暇時(shí)間”上來(lái)，換言之，是將受眾本體能動(dòng)的表征加以商品化。但與此同時(shí)受西方馬克思主義影響頗深的斯邁思也指出，“所謂商品化的對(duì)象在于勞動(dòng)價(jià)值論意義上相對(duì)勞動(dòng)力的‘受眾力’(audience power)”[4]，這種“受眾力”是研討受眾物化的重心。從受眾到商品的轉(zhuǎn)變即是“物化”的轉(zhuǎn)變，這是商品化生產(chǎn)資料關(guān)系在傳媒領(lǐng)域的體現(xiàn)，“物化”后的受眾則是具有了某些量化癥候，服務(wù)于傳者的經(jīng)營(yíng)計(jì)算。值得一提的是，斯邁思的受眾商品論更是受到了學(xué)術(shù)理論界的泛化理解，并未對(duì)時(shí)空適應(yīng)性進(jìn)行考量，而為“物化”問(wèn)題探討提供了扭曲的理論依據(jù)。這也要規(guī)避于對(duì)斯邁思理論本體的批判，應(yīng)當(dāng)重回對(duì)其行動(dòng)理論的反思。盧卡奇指出，“人自己的活動(dòng)，人自己的勞動(dòng)作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過(guò)異于人的自律性來(lái)控制人的東西，同人相對(duì)立”[5]。生產(chǎn)資料所有制在確定了生產(chǎn)關(guān)系屬性的同時(shí)規(guī)定了人的自身存在位置點(diǎn)，受眾的“物化”即為生產(chǎn)位置的一種調(diào)試，這是基于既有的生產(chǎn)活動(dòng)發(fā)生的對(duì)自身主體問(wèn)題的變動(dòng)。馬克思直言道，“資本主義生產(chǎn)方式的神秘化，社會(huì)關(guān)系的物化(Verdinglichung)、物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系和它們的歷史規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成: 這是一個(gè)著了魔的、顛倒的、倒立著的世界”[6]。物化批判指涉蘊(yùn)含了生產(chǎn)關(guān)系的更迭。

其次追問(wèn)受眾的主體性就此完全喪失了嗎？這要追回到受眾本體價(jià)值去進(jìn)行討論。受眾在傳播網(wǎng)絡(luò)上存在著自有的，或是說(shuō)海德格爾提到的“此在”的性質(zhì)，將受眾研究歸之于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中去，時(shí)空下賦予的節(jié)點(diǎn)具有某些通約特質(zhì)，這是我們探討本體價(jià)值的關(guān)鍵所在。在此而言，受眾商品論只是強(qiáng)調(diào)了受眾作為“商品”(或者將其“物化”)的這一層面，由此自然會(huì)得到一個(gè)悲觀的基調(diào)。整個(gè)傳媒的龐大體系無(wú)法在商品化軌道下運(yùn)行，或者說(shuō)無(wú)法量化或直觀顯示出受眾的“物化”情況，這是社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性所不允許的，就此來(lái)看，上述的“受者——商品(物化)——傳者”傳導(dǎo)路徑仍是一個(gè)片面的、抽象的解釋。

(二)連鎖公眾：自在“去物化”的邏輯

“去物化”是對(duì)受眾本體價(jià)值的認(rèn)同，也更加強(qiáng)調(diào)了對(duì)“物化”機(jī)械特質(zhì)的反叛。比爾·科瓦奇在《新聞的十大基本原則》一書(shū)中提到了“聯(lián)鎖公眾理論”這一概念，他在闡述戴夫·伯金的多樣性版面理論同時(shí)指出，“每個(gè)人都對(duì)某些事物感興趣，甚至是這方面的專家。那種認(rèn)為人民一無(wú)所知，或者另一些人對(duì)每件事情都感興趣的觀念只是神話”[7]。公眾在不同事件中進(jìn)行差異化分類是在“物化”關(guān)系中蘊(yùn)藏了某些“去物化”的特質(zhì)。“分類”顯然是與“物化”緊密貼合的，但“分類”思想的另一重討論是：受眾是否可以被完全細(xì)分清楚？科瓦奇舉例道，“底特律郊區(qū)的汽車廠工人不關(guān)心農(nóng)業(yè)政策或外交事件，可能只是偶爾買張報(bào)紙或看看電視新聞。但是他會(huì)經(jīng)常參加工人集體與資方的談判，非常了解公司的官僚系統(tǒng)和工廠的安全情況”[7]。受眾的細(xì)化分類是對(duì)自身關(guān)系屬性的梳理，場(chǎng)域位置差異決定了自身的社會(huì)關(guān)系。看似精細(xì)的量化處理其實(shí)也并未解決本體(自身思維、自我精神等)層面的問(wèn)題，“去物化”所要強(qiáng)調(diào)的便是對(duì)“人”本身的探討。

隨著算法技術(shù)的不斷完善，其自帶黑箱成了物化受眾的盲點(diǎn)，而所謂“利基受眾”則是基于一種資本劃分的邏輯產(chǎn)物。從二八定理到長(zhǎng)尾理論，分眾化進(jìn)程的逐步擴(kuò)大或許使得科瓦奇看到了利基市場(chǎng)的弊端——對(duì)于特制節(jié)目的排他性，他宣告利基市場(chǎng)破產(chǎn)的隱喻就在于要對(duì)利基受眾的數(shù)量和規(guī)模加以重視。算法的精準(zhǔn)化就在于將公眾的混合型身份驗(yàn)證工作由傳統(tǒng)編輯人員讓渡給了數(shù)據(jù)分析，實(shí)現(xiàn)了對(duì)受眾的個(gè)性化需求滿足，但由此也注意到，這種需求滿足也同時(shí)是一種“圈定”，或者說(shuō)是在設(shè)計(jì)者圈定的范疇下實(shí)現(xiàn)的滿足。毋庸置疑，利基的前提是受眾的個(gè)性選擇，而應(yīng)用于這種個(gè)性選擇圈定更大的商品范疇則是商家的深度邏輯，這種需求認(rèn)同或可以被認(rèn)為是存在著虛假成分的。技術(shù)的理性邏輯無(wú)法和受眾自在思維邏輯完全吻合，而偏差之處則是“去物化”可能發(fā)生的場(chǎng)域。所以，連鎖公眾可以通過(guò)技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)較為粗制的劃分，但劃分后的內(nèi)容使用或滿足心理是技術(shù)無(wú)法掌控的，所謂的“操控”也可視之為一種虛假認(rèn)同，技術(shù)終究是海德格爾常談的“座駕”。

仍需提到一個(gè)被人們忽視的問(wèn)題：“物化”不等于“化物”。人們極容易混淆這樣一組概念，在理解“物化”的同時(shí)夾雜了“化物”的觀點(diǎn)。就如同強(qiáng)調(diào)“中國(guó)化”和“化中國(guó)”一般，貼近不等于成為，受眾有了“物”的某些關(guān)系特征并不等于說(shuō)受眾成了“物”?！拔锘敝罅钊朔此嫉氖恰拔锘彼?gòu)起的一套運(yùn)作邏輯，之所以提到的是“運(yùn)作”一詞，這仍要將“物化”歸置于操作者(或傳播者)層面進(jìn)行把量，“物化”且非受眾自身的“物化”，而是上級(jí)操縱者通過(guò)媒介工具所建構(gòu)起的一套關(guān)系法則，“物化”是形成法則的一種顯性表征。

二、成“物”之思：“物”的先驗(yàn)

受眾成“物”的原因本文歸結(jié)于兩種：一種是傳者為其位置的調(diào)配確定，使之為“物”；另一種則是受眾的“先驗(yàn)”體認(rèn)，使之對(duì)規(guī)則進(jìn)行認(rèn)同。康德把一切與其說(shuō)是關(guān)注于對(duì)象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的，尤其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的(traszendental)[9]。借用康德的“先驗(yàn)”觀念，受眾成“物”即可當(dāng)作為“先驗(yàn)”的，這里我們提到的并非是自然意義上“先天的知識(shí)”或者現(xiàn)象學(xué)意義上對(duì)存在經(jīng)驗(yàn)設(shè)定的排除，而是強(qiáng)調(diào)受眾在介入傳媒場(chǎng)域之前已經(jīng)確立了一種成“物”的身份并自身認(rèn)同成“物”的可能。

(一)量化信息的先驗(yàn)假設(shè)

量化信息本身即為對(duì)受眾“物化”價(jià)值的一種體現(xiàn)。盧卡奇批判道，“對(duì)于勞動(dòng)過(guò)程的數(shù)字分析意味著放棄肉體器官的、不合理的、根據(jù)性質(zhì)而決定的生產(chǎn)單位。只有通過(guò)把每一個(gè)復(fù)合體精確地分割成其組成成分，通過(guò)研究決定生產(chǎn)的特殊規(guī)律，才能獲得作為能夠以更大的精確性來(lái)預(yù)算所達(dá)到的全部結(jié)果意義上的合理性”[10]。本體價(jià)值的切割與分類無(wú)疑是就表征而言的，受眾的量化信息并非針對(duì)具身的、靈韻的層面，這在“先驗(yàn)”中便是一個(gè)“殘缺的設(shè)定”。

在新聞傳播路徑下，信息的“先驗(yàn)”首先在于對(duì)共同體范式的反饋，是一種基于時(shí)間與集體性的產(chǎn)物。對(duì)混合型公眾的反思讓科瓦奇意識(shí)到在某一具體場(chǎng)域下新聞自身應(yīng)反映多數(shù)人生活和體驗(yàn)，這要將新聞的公共性進(jìn)行前置，就此而言，量化的標(biāo)準(zhǔn)則在于對(duì)共同體利益的探討。我們可以從兩個(gè)方面來(lái)探討這一“共同體”：一方面是媒介擬定的公眾共同體；另一方面則是公眾“想象的共同體”。前者是從媒介的角度出發(fā)，受經(jīng)營(yíng)生產(chǎn)因素、審查因素、法治因素等方面影響，進(jìn)而可以將其看作是媒介主觀意圖和社會(huì)意識(shí)形態(tài)雜糅控制的產(chǎn)物；后者則是基于公眾視角出發(fā)，借用安德森對(duì)民族屬性討論形成的“想象的共同體”一詞來(lái)理解其共同體內(nèi)核在于一種心理上的凝聚，這是沾染了迪爾凱姆主義色彩的成果。先驗(yàn)的情況也因此成了對(duì)擬定假設(shè)和“想象的共同體”問(wèn)題的討論，但毫無(wú)疑問(wèn)，媒介擬定是對(duì)受眾本體的剝離，通約性認(rèn)同又會(huì)最大化地模糊掉受眾的自我特質(zhì)。媒體為“共同體”服務(wù)，也可以說(shuō)是基于對(duì)后者公眾“想象的共同體”服務(wù)，促進(jìn)公眾間相互理解，允許他們做出妥協(xié)，進(jìn)而達(dá)到治理復(fù)雜連鎖公眾的目的。從另一個(gè)角度來(lái)看，妥協(xié)與理解也可歸之于“先驗(yàn)”，模糊化與不確定性成了受眾信息接觸脫敏的前置因素。

媒介，作為聯(lián)通人與人交流的工具，其程序“先驗(yàn)”則是對(duì)受眾認(rèn)知框架的規(guī)制。順延上一節(jié)所提到的算法推薦機(jī)制，這種“先驗(yàn)”即是脫離了人的“先驗(yàn)”，當(dāng)然在康德那里算不得“先驗(yàn)”，但也要看到媒介工具的規(guī)則設(shè)定之于傳者和受者間本身就包含著“先驗(yàn)”，即進(jìn)入規(guī)則前的“先驗(yàn)”。算法作為媒介控制的一種新型手段，本就成了聯(lián)結(jié)受眾生活的工具，例如當(dāng)你重復(fù)點(diǎn)擊同類型的內(nèi)容之后算法會(huì)基于此進(jìn)行相關(guān)推薦，而你了解了這一套推薦機(jī)制后則會(huì)應(yīng)用這一套法則將APP貼上個(gè)人標(biāo)簽，讓其進(jìn)行不斷學(xué)習(xí)和熟化，進(jìn)而使其生活化，這也是受眾接受量化信息并進(jìn)行量化自我的一種體現(xiàn)。如若將算法置于傳者的工具一層，那么“傳——受”間的“先驗(yàn)”仍是包括了某種主體性思維。

(二)賽博格受眾的內(nèi)生悖論

基于后人類主義下傳媒內(nèi)在轉(zhuǎn)型的展望，人機(jī)互動(dòng)會(huì)消解“傳——受”邊界進(jìn)而要關(guān)注“人——機(jī)”間新邊界。人機(jī)邊界的泛化是可怕的，技術(shù)理性的暈輪會(huì)遮蔽掉人倫的種種問(wèn)題，這需要讓研究者重拾對(duì)“人”的本體價(jià)值思考。

賽博格受眾，作為一種新型的受眾身份，隨賽博格人所處社會(huì)關(guān)系下而轉(zhuǎn)換得來(lái)。在承認(rèn)“物”的先驗(yàn)觀念下，賽博格受眾的身份歸屬問(wèn)題亟須闡明：是屬于“物”的人？還是仍舊屬于“人”的人？在多大程度上屬于“物”？又在多大程度上屬于“人”？這里不能將“物”與“人”進(jìn)行機(jī)械相加融合，以至于合成一種“機(jī)器+人”的人。由此可以設(shè)想，將自有的牙齒換成烤瓷的，這并不算作是機(jī)器人，將自有的四肢換成假肢，這也不算作是機(jī)器人，將五臟六腑換成機(jī)器裝置，這還不算作是機(jī)器人，那如果將大腦、頭顱換成機(jī)器的，這是否算作為機(jī)器人？肉身在多大程度上進(jìn)行機(jī)器變更會(huì)成為機(jī)器人？這種問(wèn)題是無(wú)法用單一的量變知識(shí)來(lái)解決的，并且很難尋求一個(gè)“度”去進(jìn)行判斷，因此主體性問(wèn)題反思成了后人類主義探討的重要命題。喬納森·克拉里認(rèn)為賽博格的主體性是介于理性交流系統(tǒng)與信息網(wǎng)絡(luò)之間的一道岌岌可危的界面[11],那么人的主體性思維與技術(shù)互嵌生成了影響整個(gè)社會(huì)的新型法則。可以說(shuō)數(shù)據(jù)是人們交往行動(dòng)的依據(jù)，交往行動(dòng)又成了數(shù)據(jù)的來(lái)源，賽博格受眾則是在交融了二者后于內(nèi)部不斷進(jìn)行有機(jī)協(xié)調(diào)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身的產(chǎn)物。

技術(shù)具身在試圖澄清這樣一種“透明性”，即技術(shù)就好像融入我自身的“知覺(jué)——身體”經(jīng)驗(yàn)中[12]。進(jìn)而值得我們警醒的是，技術(shù)之于人體脫離(機(jī)器與機(jī)器之間)的結(jié)果將反哺于人類交往或控制人類交往。賽博格受眾面臨的即是這樣的一個(gè)問(wèn)題：在技術(shù)設(shè)計(jì)者控制背后夾雜了技術(shù)自身所帶的邏輯法則，這是技術(shù)內(nèi)生層面所要思考的。其內(nèi)生悖論就是這樣一重探討——基于物的“先驗(yàn)”又反叛于量化更迭從而判斷本我身份，機(jī)器的侵占注定會(huì)造成主體的迷思。順延在探討有機(jī)體與技術(shù)的交換，技術(shù)對(duì)于本體的完全更迭并不影響他者對(duì)其的情感賦予，或者說(shuō)形貌、聲音的復(fù)制會(huì)喚起某種記憶追尋。在2022年江蘇衛(wèi)視跨年晚會(huì)中，鄧麗君與周深的跨時(shí)空同臺(tái)演唱引發(fā)了廣大觀眾的共情，技術(shù)的復(fù)制演化成為一種媒介記憶，這又將使大眾落入情感迷思。脫離肉身的技術(shù)呈現(xiàn)是在人格化賦能下完成的，賽博格受眾同其他賽博格人一道所要考量的是“技術(shù)在多大程度上嵌入身體”這一問(wèn)題，進(jìn)而面對(duì)有機(jī)物同無(wú)機(jī)物的交融來(lái)反思其間產(chǎn)生的內(nèi)生悖論，尋求智能主體下的交往新路徑。

三、去“物”之論：“人”的回歸

人能超出他的自然存在，即由于作為一個(gè)有自我意識(shí)的存在，區(qū)別于外部的自然界[13]，故而對(duì)“自我”的自覺(jué)確認(rèn)，就是對(duì)“人之所以為人者”[14]的把握。去“物”之論是對(duì)“物化”現(xiàn)象的批判，探討人自身的存在價(jià)值。受眾的成“物”必然是在傳者邏輯影響下形成的，那么去“物”的關(guān)鍵就是在于回歸探討受眾的本身。技術(shù)更迭無(wú)疑是隱蔽掉本體問(wèn)題進(jìn)而讓受眾達(dá)到“去本體化”，那么對(duì)受眾本體的討論就要復(fù)歸到“人”的此在中去，這既是對(duì)傳受復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行剝繭抽絲，又要將其重置于特殊場(chǎng)域中進(jìn)行反思。

(一)思維與具身的不可復(fù)制性

我們往往將受眾的反叛歸置于“能動(dòng)性”方面進(jìn)行討論，但這也造成了對(duì)分析主體特質(zhì)的缺失。彼得斯認(rèn)為人之為人的依據(jù)在于其不可復(fù)制性，能動(dòng)性的強(qiáng)和弱以及是否使用能動(dòng)性的問(wèn)題也并不能在提出“能動(dòng)性”一詞后表述清楚，故而可以從“思維與具身的不可復(fù)制性”入手觀察。自我確認(rèn)與時(shí)空關(guān)系下的個(gè)體彰顯是表達(dá)思維與具身不可復(fù)制性的核心要義。正如梅洛·龐蒂談到“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個(gè)身體，對(duì)一個(gè)生物來(lái)說(shuō)就是介入一個(gè)確定的環(huán)境，參與某些計(jì)劃和繼續(xù)置身其中”[15],就傳受關(guān)系來(lái)看，受眾思維依托于其關(guān)系屬性而得以形成，受眾內(nèi)部成員思維差異又與在地位置緊密相連，受眾間的個(gè)體差異決定了受眾使用與滿足的接受程度。

對(duì)身體的感知是人之所以脫離物的重要差別所在，具身傳播回歸于傳統(tǒng)的身心交往，去媒介化的同時(shí)也構(gòu)筑了再媒介化的新景觀，身體媒介是區(qū)別于其他媒介物質(zhì)性探討的特例單元。由于技術(shù)介入，身體又可分為“表現(xiàn)的身體”與“再現(xiàn)的身體”，二者的重合與分割成了再思身體邊界的標(biāo)準(zhǔn)。身體邊界的確認(rèn)直接關(guān)聯(lián)到本體范疇，“表現(xiàn)的身體”是一切復(fù)制的原點(diǎn)，但復(fù)制又意味著對(duì)“靈韻”的剝奪，這是復(fù)制品之所以為復(fù)制品的體現(xiàn)。

受眾的具身感知是與思維、精神緊密聯(lián)結(jié)的，是從本體處尋求的一種共鳴。值得一提的是，共鳴不等于復(fù)制，不可復(fù)制是強(qiáng)調(diào)了對(duì)“物化”的反叛，共鳴則是僅在通約處位置存在的心靈交匯。近年來(lái)，廣告界推崇的ESP理論(Emotion Selling Proposition)便是對(duì)受眾本體的復(fù)歸研究，以用戶情感的凸顯來(lái)區(qū)別于單純產(chǎn)品暴露的本位思想。但用戶本位并不代表著能夠消除用戶思維與具身感知的不確定性，用戶間差異性及不可復(fù)制性仍是廣告商難以逾越的鴻溝。

(二)重拾“此在”的關(guān)系性

“此在”是概括受眾去“物”返歸主體性的直接代名詞，海德格爾指出，“此在是這樣一種存在者：它在其存在中有所領(lǐng)會(huì)地對(duì)這一存在有所作為”[16]。受眾的“去存在”意義標(biāo)注了自身追問(wèn)與領(lǐng)悟的價(jià)值。正如費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)“人是人的作品，是文化、歷史的產(chǎn)物”[17]，受眾之所以為受眾，無(wú)非是傳受關(guān)系下的指稱，但受眾本體又不能局限于在傳受關(guān)系規(guī)則下探討，或者說(shuō)受眾是社會(huì)關(guān)系諸要素下的受眾。受眾的“此在”表征是由時(shí)空規(guī)則所建構(gòu)的，從時(shí)間性來(lái)看，受眾的接受行為并非是當(dāng)下的一時(shí)之快，而是在于經(jīng)驗(yàn)的累積。黑格爾曾談到“這種持續(xù)存在的每一瞬刻都取決于一切過(guò)去的瞬刻，并將規(guī)定一切未來(lái)的瞬刻”[18]，在歷時(shí)性下探討受眾行為是在本真中尋求存在價(jià)值的途徑。從空間性來(lái)看，受眾的存在價(jià)值與其空間網(wǎng)絡(luò)關(guān)系密切關(guān)聯(lián)，意向主體與對(duì)象的相互接近的起因乃是此在生存的為何[19]，受眾的此在生存通過(guò)與傳者對(duì)話實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，這在空間網(wǎng)絡(luò)中表現(xiàn)為兩方面：一方面為地理空間中的傳播交往互動(dòng)；另一方面為“共在”狀態(tài)下想象的共同體。在俄烏戰(zhàn)爭(zhēng)話題下開(kāi)啟的云直播便是創(chuàng)造了這樣一個(gè)空間：場(chǎng)景自在建構(gòu)的同時(shí)暗喻著傳者的退場(chǎng)，受者以云平臺(tái)為依托關(guān)注場(chǎng)景的細(xì)微變化，進(jìn)而互動(dòng)討論形成一種新型公共領(lǐng)域。受者在“此在”關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與互動(dòng)交往中逐步領(lǐng)悟自身存在，這一去“物”的漸進(jìn)式轉(zhuǎn)向是由本體價(jià)值追問(wèn)演化而來(lái)的。

批判上述的先驗(yàn)論調(diào)是找回受眾本體的基石。普里默茲克如是說(shuō)“一個(gè)人總是身體——主體的存在，而永遠(yuǎn)不能是天上的自由縹緲的先驗(yàn)的自我”[20]，厘清此在的生成邏輯需要對(duì)先驗(yàn)進(jìn)行去蔽，這并不是將媒介技術(shù)作為去蔽的唯一手段，而是對(duì)存在的不斷追問(wèn)。

四、總結(jié)與反思

自在的人以人的依賴性為基礎(chǔ)，異化的人以物的依賴性為基礎(chǔ)，自由的人[20]則以個(gè)人全面發(fā)展的能力和自由個(gè)性為基礎(chǔ)，這是馬克思著名的人的發(fā)展的三大形態(tài)論。探討受眾“物化”與“去物化”現(xiàn)象要依托于他所依賴的對(duì)象，但依賴不等于寄生，要考慮其去依附后的生存情況。歷來(lái)學(xué)界對(duì)于受眾主體性問(wèn)題爭(zhēng)論不休，從“靶子論”下的被動(dòng)到有限效果論下的能動(dòng)，再到強(qiáng)效果后的偽能動(dòng)，這種爭(zhēng)論可以復(fù)歸到探討本身的環(huán)境中去理解。是受眾的主體性發(fā)生了本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，還是探討環(huán)境發(fā)生了本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，筆者認(rèn)為，從受者本體角度出發(fā)來(lái)看，受眾自在價(jià)值是恒定的，但會(huì)隨著傳者策略與媒介更迭表現(xiàn)為一種離散與遞歸。受眾價(jià)值的追問(wèn)要對(duì)其物化進(jìn)行去蔽，批判“物化”的同時(shí)也不可將受眾完全等同于物來(lái)言說(shuō)。所以，受眾“物化”即為一種關(guān)系的確定，這種關(guān)系又同時(shí)被“此在”的“去存在”所解構(gòu)，最重要的是要把受眾本體價(jià)值納入受眾分析的研究視閾之中，進(jìn)而觀察受眾的成“物”與去“物”。