摘 要：目的論自古以來(lái)就是西方思想中一個(gè)根深蒂固的觀念。在古代，存在著古希臘的自然目的論和中世紀(jì)的神學(xué)目的論兩種形態(tài)。在近代，存在著康德范導(dǎo)性的目的論和黑格爾建構(gòu)性的目的論兩種形態(tài)。本文力圖追溯目的論的歷史嬗變，對(duì)四種形態(tài)的目的論進(jìn)行具體分析，并指出它們的聯(lián)系和區(qū)別。

關(guān)鍵詞：目的論;歷史嬗變;聯(lián)系;區(qū)別

中圖分類號(hào)：B0? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）03-0057-04

作為一種對(duì)世界的理解方式，目的論學(xué)說(shuō)從古至今都是人們熱議的話題。伴隨著理性的崛起，人類越來(lái)越陷入到悲觀主義的困境中，無(wú)法自拔。因此，重新確立正確的價(jià)值觀，追尋人類發(fā)展的最終目的顯得尤為重要。對(duì)目的論的歷史嬗變進(jìn)行研究，不僅有助于挖掘它的一些積極層面，幫助人類走出困境，也影響人類歷史的未來(lái)發(fā)展。

一、古代目的論

1.古希臘的自然目的論

目的論teleology一詞衍生于古希臘文telos（目的）和logos（理性），它探討的并非萬(wàn)物“是什么”，而是對(duì)萬(wàn)物存在問(wèn)出“為什么”。當(dāng)從目的的角度來(lái)看待萬(wàn)物時(shí)，也就形成了目的論。依據(jù)文德?tīng)柊嗨?，目的論思想最早可追溯到阿那克薩戈拉。阿那克薩戈拉提出自己的種子說(shuō)，認(rèn)為種子是構(gòu)成世間萬(wàn)物最初的元素，“奴斯”推動(dòng)了種子的結(jié)合和分離?！芭埂痹谙ＥD文本義中是心靈的意思，他猜測(cè)有某種心靈在操縱著宇宙和天體的運(yùn)行，使得宇宙呈現(xiàn)出和諧、有序的狀態(tài)。阿那克薩戈拉把一切運(yùn)動(dòng)歸于心靈的作用，隱含了目的論思想，但他的目的論僅停留在自然哲學(xué)的體系之內(nèi)。蘇格拉底真正將目的論從宇宙拉向人世。在他的目的論體系中，善是最高的理念。黑格爾就曾評(píng)價(jià)蘇格拉底的哲學(xué)：“他的哲學(xué)的主要內(nèi)容，是把善認(rèn)作絕對(duì)，特別在行為中去認(rèn)識(shí)善?！盵1]52在《蒂邁歐篇》柏拉圖與蘇格拉底的對(duì)話中，蘇格拉底尋求的善作為上帝愿望的對(duì)象出現(xiàn)。他認(rèn)為真正的善指導(dǎo)著上帝的行為，整個(gè)宇宙是上帝關(guān)于如何使世界盡可能善的推理的一種表達(dá)。

柏拉圖繼承了蘇格拉底的目的論思想。柏拉圖認(rèn)為世界由“理念世界”和“現(xiàn)象世界”組成，只有“理念世界”才是真實(shí)的。在理念論體系內(nèi)部是分等級(jí)結(jié)構(gòu)的，有低級(jí)理念和高級(jí)理念之分，低級(jí)理念從屬并趨向于高級(jí)理念，最高的理念是善的理念。柏拉圖認(rèn)為，善是宇宙的總體目的，現(xiàn)實(shí)事物是在宇宙目的的設(shè)計(jì)和安排下才得以秩序井然。亞里士多德從目的論角度談及柏拉圖善的理念的核心作用時(shí)指出，如果你想了解一件物，則需知道它的功能，并進(jìn)一步知道它有利于什么，有利于什么就意味著最終要取決于目的。通常在人工制品中可以看到這一點(diǎn)。例如，要知道錘子是什么，你需要知道錘打、房屋建造等的目的，并進(jìn)一步知道房屋的目的，它對(duì)人類有什么好處等，直到你到達(dá)某個(gè)最終的目的，而作為柏拉圖最高理念的善就是一系列這種目的論解釋的終點(diǎn)[2]10。

柏拉圖雖沒(méi)有明確使用過(guò)“目的論”一詞，但當(dāng)他的理念論系統(tǒng)表現(xiàn)出趨向一個(gè)絕對(duì)目的或最高目的——善的理念時(shí)，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是一個(gè)目的論系統(tǒng)。

在亞里士多德那里，目的論形成了比較完整的體系。對(duì)亞里士多德而言，思考問(wèn)題就是在追問(wèn)“為什么”。對(duì)于事物的運(yùn)動(dòng)，可以提出多少個(gè)“為什么”，運(yùn)動(dòng)就有多少種“原因”。亞里士多德提出關(guān)于運(yùn)動(dòng)的四個(gè)問(wèn)題，他的回答就是運(yùn)動(dòng)的四種原因，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因。在亞里士多德看來(lái)，事物為什么在運(yùn)動(dòng)中繼續(xù)存在？原因是事物由不變的質(zhì)料構(gòu)成，這就是質(zhì)料因。事物為什么以某一種特定的方式運(yùn)動(dòng)？原因是事物有特定的形式，這就是形式因。事物為什么會(huì)開始或停止運(yùn)動(dòng)？原因是事物受到推動(dòng)或作用，這就是動(dòng)力因。事物為什么要運(yùn)動(dòng)？原因是事物朝向一定的目的，目的不是靜止的，而是推動(dòng)事物變化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定性，這就是目的因。亞里士多德認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物的變化都是由這四因構(gòu)成的，其發(fā)展都要趨向最后的目的。在亞里士多德之前的古希臘哲學(xué)家都沒(méi)有把目的因作為事物變化發(fā)展的原因，所以他將目的因作為自己獨(dú)特的發(fā)現(xiàn)。他指出：“生成上在后的東西在形式上和實(shí)體上就在先，一切生成的東西都要走向本源和目的，本源是所謂的東西，生成就是為了目的。而現(xiàn)實(shí)就是目的，正是為著它潛能才被提出來(lái)。”[3]213-214

潛能和現(xiàn)實(shí)是亞里士多德哲學(xué)中兩個(gè)重要的范疇，潛能是事物內(nèi)在變化的可能性，它是“運(yùn)動(dòng)和變化的本原，存在于他物之中或作為自身中的他物?！盵3]127現(xiàn)實(shí)與潛能相對(duì)應(yīng)，是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)、完成了目的的東西，是有著自我規(guī)定性的存在者，它是活動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的對(duì)象化。亞里士多德認(rèn)為，所有的自然存在物都是各自本性規(guī)定下的存在物，都處在潛能向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的過(guò)程中。對(duì)于潛能如何轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，亞里士多德認(rèn)為是運(yùn)動(dòng)，事物如何發(fā)生運(yùn)動(dòng)，就是因?yàn)橛心康囊虻耐苿?dòng)。亞里士多德在其著作《物理學(xué)》中通過(guò)舉例來(lái)說(shuō)明這種自然目的論。以動(dòng)物為例，亞里士多德指出每種動(dòng)物的形式規(guī)定了必須要實(shí)現(xiàn)的功能特性。例如，因?yàn)轼B類的存在，所以將這類動(dòng)物定義為飛禽，并且這些動(dòng)物已經(jīng)實(shí)現(xiàn)它的形式，即它必須擁有翅膀。因此，完全實(shí)現(xiàn)的形式構(gòu)成了這個(gè)過(guò)程的個(gè)體最終原因，而整體的利益來(lái)自個(gè)體本性所做的對(duì)它們最有利的事情。

由此可見(jiàn)，亞里士多德的目的論表現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物趨向最終結(jié)果的能力。他與柏拉圖不同，他的目的論是內(nèi)在目的論，而柏拉圖的目的論是外在目的論。內(nèi)在目的論認(rèn)為事物發(fā)展的目的在事物自身，它所強(qiáng)調(diào)的是事物實(shí)現(xiàn)自己本性的自然傾向。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，自然的目的論存在于個(gè)體自然本身，制造自然的本性內(nèi)在于它們生產(chǎn)和維持的個(gè)體中，它們的操作力量不是意向性或深思熟慮，而是一種復(fù)雜的預(yù)先存在的形式潛力的實(shí)現(xiàn)。外在目的論認(rèn)為事物發(fā)展的目的在于自身之外的客觀實(shí)體，它假設(shè)了超自然力量的存在，例如柏拉圖的“理念”。

雖然古希臘哲學(xué)家在目的論思想上有所區(qū)別，但他們?cè)诒举|(zhì)上都是一致的，都以自然為本體，把自然當(dāng)作目的，時(shí)間沒(méi)有線性概念，宇宙萬(wàn)物都處在周而復(fù)始的循環(huán)當(dāng)中。雖然蘇格拉底、柏拉圖等都把“至善”作為目的，但是這里的善并不是真正意義上的善，而是一種萬(wàn)物必須從屬于它的秩序概念。古希臘人相信自然界具有秩序性，當(dāng)他們?cè)谒伎歼@種秩序的緣由時(shí)，目的論思維就有了最初的發(fā)端。

2.中世紀(jì)的神學(xué)目的論

在中世紀(jì)，受基督教的影響，古希臘哲學(xué)中的一些觀念與宗教相融合，目的論發(fā)展成為論證上帝存在的思想基礎(chǔ)，自然目的論由此變?yōu)樯駥W(xué)目的論。神學(xué)目的論的代表有奧古斯丁和托馬斯·阿奎那。奧古斯丁的目的論思想集中體現(xiàn)在《上帝之城》中。根據(jù)《上帝之城》的記載，愛(ài)自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛(ài)上帝并進(jìn)而蔑視自己者組成天上之城。地上之城即塵世，上帝之城即天國(guó)，也就是說(shuō)，在人間世界之外還有一個(gè)天國(guó)存在。地上之城只能暫時(shí)維持世間的和平，人死后經(jīng)過(guò)“末日審判”，升到天國(guó)的靈魂才能得到永生，達(dá)到至善，在末世實(shí)現(xiàn)永恒的和平。不僅如此，他還發(fā)展了基督教的原罪說(shuō)，認(rèn)為人生下來(lái)就是有罪的，只有通過(guò)上帝在地上的代表——教會(huì)對(duì)人們進(jìn)行洗禮，人們才能得救。在奧古斯丁看來(lái)，歷史的目的由上帝確定，人類的目的應(yīng)視為實(shí)現(xiàn)上帝目的的手段。正如柯林武德所說(shuō)：“歷史的過(guò)程并不是人類的目的，而是上帝的目的的實(shí)踐?！盵4]87

阿奎那為上帝辯護(hù)，提出了上帝存在的五個(gè)證明。依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)提出第一個(gè)證明。事物處在運(yùn)動(dòng)之中，究其原因，必然有另一事物在推動(dòng)著它運(yùn)動(dòng)，每一推動(dòng)者又被其他事物所推動(dòng)，由此構(gòu)成運(yùn)動(dòng)的系列。這一運(yùn)動(dòng)的系列最初必然有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，這個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者就是上帝。依據(jù)事物的動(dòng)力因提出第二個(gè)證明。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒(méi)有事物是自身的動(dòng)力因。每一個(gè)事物都以一個(gè)先在的事物為推動(dòng)因，由此上溯，必然有一個(gè)終極的動(dòng)力因，這個(gè)終極的動(dòng)力因就是上帝。依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系提出第三個(gè)證明。世界萬(wàn)物都有一個(gè)生成毀滅的變化過(guò)程，都不是永恒的，但總會(huì)有一些事物必然存在。如果追溯事物必然存在的原因，最后必然會(huì)到達(dá)一個(gè)終極的必然存在，這個(gè)必然存在的終極原因就是上帝。依據(jù)事物完善性的等級(jí)提出了第四個(gè)證明。包括兩步：第一步是證明有一個(gè)最完善事物的存在，第二步是證明這個(gè)最完善的事物是其他事物完善性的原因。在完善序列中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善事物的終極原因，阿奎那認(rèn)為這個(gè)最完善的事物就是上帝。依據(jù)事物活動(dòng)的目的提出第五個(gè)證明。阿奎那認(rèn)為，即使無(wú)知愚昧的人，也會(huì)朝向一個(gè)目標(biāo)，有一個(gè)存在者在指導(dǎo)著他們朝向目的的活動(dòng)，這個(gè)存在者就是上帝。在這五個(gè)證明中，雖然只有第五個(gè)涉及目的論論證，但是不難發(fā)現(xiàn)，這五個(gè)證明都隱含著目的論因素。

總之，在中世紀(jì)，世界沒(méi)有什么是偶然的，宇宙萬(wàn)物都要按照與上帝的親疏遠(yuǎn)近劃分等級(jí)，各等級(jí)之間不產(chǎn)生矛盾，各司其職，但它們都要服從上帝的意志，世界的形成就是為上帝的目的而創(chuàng)造。這一神學(xué)目的論和柏拉圖的目的論一樣，都是外在目的論，二者都設(shè)定了超自然力量的存在，在柏拉圖那里是理念，在中世紀(jì)則是上帝。

二、近代目的論

1.康德范導(dǎo)性的目的論

目的論是康德哲學(xué)中的一個(gè)核心問(wèn)題，其中范導(dǎo)性原則貫穿了他的整個(gè)目的論思想。建構(gòu)性和范導(dǎo)性是康德在《判斷力批判》中提出的兩種不同的先驗(yàn)方法論，要理解其內(nèi)涵必須從知性、理性、判斷力三個(gè)概念入手?！爸缘膶?duì)象是感性直觀給出的，因而是現(xiàn)實(shí)的;而理性的對(duì)象永遠(yuǎn)是非感性的，因而也從不會(huì)有現(xiàn)實(shí)性”[5]19。判斷力則是介于知性和理性之間的一種能力，包括規(guī)定性的判斷力和反思性的判斷力兩種。規(guī)定性的判斷力遵循從普遍到特殊的原則，反思性的判斷力則遵循從特殊中尋找普遍的原則。建構(gòu)是知性所使用的方法?！敖?gòu)的方法是由范疇引申的經(jīng)驗(yàn)綜合的先天原理，知性運(yùn)用這些原理對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行思維，其結(jié)果是規(guī)定了這些對(duì)象?！盵5]14范導(dǎo)，亦譯為調(diào)節(jié)，是理性與反思判斷力所使用的方法。需要指出的是，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分作為康德的理論貢獻(xiàn)之一，是建構(gòu)和范導(dǎo)兩種方法論在對(duì)象方面的根據(jù)?，F(xiàn)象是人的感官所能感知的一切對(duì)象，物自體則是在現(xiàn)象背后起作用的原因?？档抡J(rèn)為，我們所認(rèn)識(shí)的只是表象的世界，而作為現(xiàn)象來(lái)源的物自體是不可知的，是純粹理性的理念?，F(xiàn)象是建構(gòu)方法客觀方面的基礎(chǔ)，而先驗(yàn)意義上的物自體則是范導(dǎo)方法的基礎(chǔ)。康德將這種范導(dǎo)方法運(yùn)用在自然和道德兩大領(lǐng)域內(nèi)。

在自然領(lǐng)域，康德范導(dǎo)性的目的論一是作為自然統(tǒng)一的根據(jù)，二是作為探討有機(jī)體的指導(dǎo)原則出現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，自然的和諧統(tǒng)一并不是自然本身所擁有的，目的論的引入就是用以說(shuō)明自然的整體統(tǒng)一，把自然中特殊的、多種多樣的偶然的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律連接成一個(gè)整體。這里康德不得不引入上帝，上帝作為最高的理性存在者，不具有實(shí)存性，作為范導(dǎo)性的存在，它聯(lián)結(jié)并統(tǒng)一世界中的一切事物，使事物合乎目的。

在作為探討有機(jī)體的指導(dǎo)原則時(shí)，康德認(rèn)為，人的認(rèn)知能力是有限的，當(dāng)機(jī)械的因果律解釋不了復(fù)雜的有機(jī)體時(shí)，就需要注入目的論的解釋。有機(jī)體是自然有目的的典型例證?？档抡J(rèn)為，有機(jī)體有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的合目的性，它的各個(gè)部分都是為了整體而存在。在此基礎(chǔ)上，康德繼續(xù)推論，遵循整體的目的構(gòu)造出來(lái)的事物，是有促使它形成的外在條件的，例如溫度、陽(yáng)光、水等。這樣有機(jī)體本身不僅是各組成部分的目的，同時(shí)也是外部條件的目的，周圍促使它形成的外部條件成為它外在的手段。由此，有機(jī)體和這些外在的環(huán)境之間就形成了外在的目的論關(guān)系。但康德又在《判斷力批判》中說(shuō)道：“外部的合目的性，只有在下述條件下才能被看作是一個(gè)外部自然目的，即它說(shuō)或進(jìn)或遠(yuǎn)的對(duì)之有促進(jìn)作用的那個(gè)物的實(shí)存本身要是一個(gè)自然目的。但由于那種事從來(lái)也不是能夠由單純的自然考察來(lái)決定的，這就得出：相對(duì)的合目的性盡管它對(duì)自然目的給出了假設(shè)性的指示，但并未使人有權(quán)作出任何絕對(duì)目的論的判斷?！盵6]217由此可見(jiàn)，在康德那里，真正意義上的自然目的論只能是內(nèi)在目的論。所以，康德將有機(jī)體推向整個(gè)自然界，認(rèn)為自然界是一個(gè)巨大的目的系統(tǒng)，事物之間相互作用，互為目的和手段，由于自然目的論原理才成為有機(jī)的整體。

在論述完整個(gè)自然界是內(nèi)在合目的的基礎(chǔ)之上，康德又進(jìn)一步追問(wèn)自然具有內(nèi)在目的性何以成立?？档碌拇鸢甘侨耍艘?yàn)橛形幕?，所以高于自然中的其他低?jí)事物，人可以通過(guò)勞動(dòng)來(lái)追求幸福，人的幸福因包含著希望和理想等和低級(jí)動(dòng)物的幸福有所不同。同時(shí)，為了不使個(gè)人追求幸福時(shí)損害他人的利益，人類建立起一套法制體系來(lái)規(guī)范對(duì)幸福的渴望。但在康德看來(lái)，人還不是自然的終極目的，人的道德心才是。人的文化以及建立的法治體系都是對(duì)自身的約束和管教，都是為了讓人反思自己的道德素質(zhì)，從而成為理性的存在者。理性的存在者正是康德說(shuō)的道德自律的人。正如鄧曉芒在《康德哲學(xué)講演錄》中所說(shuō)：“整個(gè)自然界表面上好像是一種自然目的論，但實(shí)質(zhì)上是一種道德目的論。”[7]142由此，康德的自然目的論轉(zhuǎn)向道德目的論。

在道德領(lǐng)域，康德提出自由、靈魂不朽、上帝三個(gè)懸設(shè)作為道德素質(zhì)的歸宿，以此來(lái)規(guī)范和調(diào)整人的行為。這三個(gè)理念作為范導(dǎo)目的都不具有實(shí)存性，僅僅是我們觀念的產(chǎn)物?？档抡J(rèn)為，道德建立在人的自由意志之上，但現(xiàn)實(shí)的人不可能擁有純粹的自由意志，所以他必須假設(shè)人有自由意志，并把上帝和靈魂不朽作為道德素質(zhì)的歸宿來(lái)進(jìn)一步保證道德律在實(shí)踐上的實(shí)現(xiàn)。康德正是意識(shí)到人們宗教感情的內(nèi)在心理依據(jù)，才重建起基督教的信仰，將神學(xué)宗教改造成為道德宗教。這也是他相較于中世紀(jì)神學(xué)目的論的進(jìn)步之處。

2.黑格爾建構(gòu)性的目的論

黑格爾的目的論原則是通過(guò)否定的辯證法得到確證的。他為精神的發(fā)展找到了一種全新的方法和道路，即否定性的辯證法。馬克思就曾將黑格爾的辯證法定義為“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”[8]205。換言之，黑格爾的辯證法就在于對(duì)否定的辯證理解。黑格爾的否定不是外在的否定，而是事物內(nèi)在的自我否定，即“同一個(gè)事物的自否定”[9]209。黑格爾認(rèn)為萬(wàn)物都具有自否定性，同時(shí)否定的自否定性使自己成為否定之否定。在第一步中，否定即肯定的自否定。在第二步中，否定之否定即否定自身的自否定，在這里，它又被當(dāng)作一種肯定的東西，這個(gè)肯定的結(jié)果是在更高層次上向原來(lái)肯定的回復(fù)。否定和否定之否定看似是兩個(gè)東西，但在本體上卻是一個(gè)東西，也就是說(shuō)，最終它又回到了自身。在這個(gè)過(guò)程中，否定作為中介環(huán)節(jié)，在后一種返回自身的過(guò)程中，使自己達(dá)到了最高的形式。當(dāng)然，否定之否定并不僅僅是結(jié)果，它還為進(jìn)一步的發(fā)展提供基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，它也是新的開端。“它既是直接性，又是中介;……因?yàn)樗皇且粋€(gè)靜止的第三個(gè)，而正是以自身為中介的運(yùn)動(dòng)和活動(dòng)那樣的統(tǒng)一?！盵10]545總的來(lái)說(shuō)，黑格爾的辯證法不是被看作一種方法，而是被看作事物自身的一種運(yùn)動(dòng)。他的否定是包含著具體內(nèi)容的，即事物自己否定自己，自己反思自己，自己超越自己。

在黑格爾看來(lái)，萬(wàn)事萬(wàn)物都包含著否定性就意味著自身的瓦解，但唯有精神的力量是在死亡中還保持生命，變成他物仍然還在自身之中的。正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)：“惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的，精神的東西是本質(zhì)”[11]15。黑格爾把人的精神的力量本體化為絕對(duì)的力量。絕對(duì)精神即是黑格爾哲學(xué)的一個(gè)核心概念，黑格爾把絕對(duì)精神作為主體，認(rèn)為絕對(duì)精神主宰著萬(wàn)物，萬(wàn)物也均源自絕對(duì)精神。

黑格爾的否定辯證法就是讓絕對(duì)精神概念流動(dòng)起來(lái)。否定辯證法的過(guò)程即絕對(duì)精神通過(guò)中介揚(yáng)棄本身，最終實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程。黑格爾曾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出，絕對(duì)精神是它自己發(fā)展自己的過(guò)程，它設(shè)定自己的終結(jié)之處做自己的發(fā)展目標(biāo)，卻又由終結(jié)之處開始自己發(fā)展過(guò)程的開端。它從來(lái)沒(méi)有停止運(yùn)動(dòng)，一直在前進(jìn)著[11]7。事物的發(fā)展就是這樣前進(jìn)的，越發(fā)展越接近自己本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。其實(shí)，在絕對(duì)精神揚(yáng)棄自身的過(guò)程中，就已暗含了內(nèi)在的目的論思想。辯證法的邏輯結(jié)構(gòu)把否定作為自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程的中介，否定成為實(shí)現(xiàn)目的的手段，當(dāng)達(dá)到否定之否定這個(gè)肯定的結(jié)果時(shí)，目的也就實(shí)現(xiàn)了。

黑格爾把歷史也看作是概念的發(fā)展史。鄧曉芒在《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》一書中說(shuō)道：“只有在‘本質(zhì)’中，否定或否定之否定才顯露出必然性，而只有從本質(zhì)進(jìn)入到‘概念’，它才進(jìn)一步表明自己是一條內(nèi)在必然的原則”[9]224。這一原則就是自由，自由是絕對(duì)精神的內(nèi)在目的和本質(zhì)性特征。對(duì)黑格爾而言，世界歷史不過(guò)是自由概念在時(shí)間中實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中就是用自由來(lái)劃分世界歷史階段，他把世界歷史分為三個(gè)階段：一是東方世界（中國(guó)、印度等），此時(shí)，自由處在萌芽階段，只有皇帝一人擁有自由;二是希臘、羅馬世界，自由處在發(fā)展階段，雖是奴隸制社會(huì)，但因?yàn)橛忻裰髡w，所以不再是一個(gè)人的自由，而是少部分人的自由;三是日耳曼世界，絕對(duì)的自由得以實(shí)現(xiàn)，此時(shí)一切人都是自由的。由此，黑格爾的歷史被理解為理念在自我顯示過(guò)程中諸階段的反映之和?？陀^地講，黑格爾用人自身能動(dòng)的自由來(lái)理解歷史這一做法相較當(dāng)時(shí)機(jī)械的實(shí)證科學(xué)來(lái)說(shuō)是一大進(jìn)步，但同時(shí)他用這一理念來(lái)劃分歷史實(shí)際上為他建立唯心主義哲學(xué)體系提供了便利，本質(zhì)上還是形而上學(xué)的理論體系。

綜上所述，黑格爾帶有目的性的辯證法就是通過(guò)建構(gòu)絕對(duì)精神、自由等理念引申出先天原理，知性再運(yùn)用這些原理對(duì)其進(jìn)行思維，結(jié)果反倒是最初這些理念規(guī)定了對(duì)象、規(guī)定了歷史。

三、四種目的論形態(tài)間的聯(lián)系與區(qū)別

古代時(shí)期，自然目的論和神學(xué)目的論分別代表循環(huán)周期論和末世論兩種不同的歷史時(shí)間觀念。而自然目的論向神學(xué)目的論的發(fā)展是必然結(jié)果，因?yàn)椤爸辽倌康恼摰慕忉?，它通?？偸呛芸斓氐竭_(dá)一個(gè)創(chuàng)世主，或者至少是一個(gè)設(shè)計(jì)者，而這位創(chuàng)世主的目的就體現(xiàn)在自然的過(guò)程之中”[12]100。雖然學(xué)界對(duì)神學(xué)目的論持批判態(tài)度，但它在歷史上仍有著不可磨滅的意義。就它借助于一個(gè)絕對(duì)開端和絕對(duì)終點(diǎn)的聯(lián)系來(lái)說(shuō)，它打破了古希臘的歷史循環(huán)論觀點(diǎn)，引入了線性時(shí)間觀，使得歷史第一次作為有始有終的整體出現(xiàn)。洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中說(shuō)道：“基督教的歷史解釋把目光對(duì)準(zhǔn)了未來(lái)，未來(lái)是一個(gè)確定的目標(biāo)和一種最終的實(shí)現(xiàn)在時(shí)間上的視域。把歷史描述為朝著塵世內(nèi)部的實(shí)現(xiàn)的一種雖然從未完結(jié)，但卻是合理安排的進(jìn)步，所有這些現(xiàn)代嘗試都是以這種神學(xué)救世史的圖式建立起來(lái)的?！盵13]189在這一意義上，洛維特認(rèn)為基督神學(xué)的目的論為之后馬克思的歷史目的奠定了基礎(chǔ)，近代歷史哲學(xué)的思想架構(gòu)取自基督教歷史神學(xué)。但需指出的是，這一時(shí)期的目的論雖引入了時(shí)間觀念，但在神學(xué)觀念的籠罩下，并不會(huì)產(chǎn)生真正的歷史哲學(xué)，因?yàn)樗械恼撟C只不過(guò)是在為上帝辯護(hù)，為基督教教義辯護(hù)。

古希臘的自然目的論和中世紀(jì)的神學(xué)目的論雖然各自的關(guān)注點(diǎn)不同，但都殊途同歸，那就是追求經(jīng)驗(yàn)背后的永恒實(shí)體，沒(méi)有真正地關(guān)注人、關(guān)注歷史本身。即使它們都探究了人存在的目的，但仍然是在自然哲學(xué)和神學(xué)的框架內(nèi)繞圈，沒(méi)有真正地關(guān)注人類活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的歷史。真正突出人的主體性地位的歷史目的論思想直到近代才出現(xiàn)。

在近代，基于建構(gòu)和范導(dǎo)兩種方法論的區(qū)分，可以設(shè)想出兩種形式的歷史目的論。一種是以康德為代表的范導(dǎo)性的歷史目的論，另一種則是以黑格爾為代表的建構(gòu)性的歷史目的論?？档碌哪康恼撟鳛榉秾?dǎo)原則，不僅在自然領(lǐng)域和道德領(lǐng)域各自發(fā)揮著重要作用，而且也將這兩大領(lǐng)域聯(lián)結(jié)起來(lái)，使人與自然的矛盾得到調(diào)和。黑格爾建構(gòu)性的歷史目的論則強(qiáng)調(diào)人絕對(duì)精神的重要性。與古希臘的自然目的論和中世紀(jì)的神學(xué)目的論不同，康德和黑格爾目的論的落腳點(diǎn)前所未有地張揚(yáng)了人的主體性，強(qiáng)調(diào)了人的價(jià)值，使其在目的論的思想史上具有跨時(shí)代的意義。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2][古希臘]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[3][古希臘]亞里士多德.亞里士多德全集：第7卷[M].苗力田，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993.

[4][英]柯林武德.歷史的觀念[M].何兆武，張文杰，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[5]陳嘉明.建構(gòu)與范導(dǎo)——康德哲學(xué)的方法論[M].上海：上海人民出版社，2013.

[6][德]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[7]鄧曉芒.康德哲學(xué)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[8]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[9]鄧曉芒.思辨的張力——黑格爾辯證法新探[M].北京：商務(wù)印書館，2008.

[10][德]黑格爾.邏輯學(xué)：下卷[M].楊一之，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[11][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[12][英]羅素.西方哲學(xué)史：上卷[M].何兆武，李約瑟，譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[13][德]洛維特.世界歷史與救贖歷史[M].李秋零，田薇，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

收稿日期：2021-11-08

作者簡(jiǎn)介：鐘亞坤，碩士研究生，從事馬克思主義理論研究。