摘? 要：瘋狂與非理性的二重敘事研究以?？隆豆诺鋾r代瘋狂史》為中心，著重圍繞?？隆豆诺鋾r代瘋狂史》中瘋狂與非理性的二重敘事這條長期被學界忽視的線索展開，重新闡發(fā)?？轮黧w問題在二重敘事線索中的顯現(xiàn)徑路。重點圍繞以下基本問題展開：主體的解構(gòu)與建構(gòu)同瘋狂與非理性的二重關(guān)系之間存在何種必要的聯(lián)系？瘋狂與非理性的二重性在何種可能的基礎(chǔ)上被提出？知識主體是如何在二重結(jié)構(gòu)的運動中被建構(gòu)起來的？從瘋狂存在的消解中建構(gòu)一個存有應(yīng)該在何種意義上去理解？

關(guān)鍵詞：福柯;古典時代瘋狂史;瘋狂;非理性;知識主體

一、引論

（一）問題導源

米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）作為法國當代最負盛名的思想家之一，其著作豐厚，題旨涉獵廣泛，尤擅從文明的幽暗角落出發(fā)去探觸人類知識的界線。《古典時代瘋狂史》作為?？滤枷塍w系的導源之作，一經(jīng)問世便引發(fā)學界熱議。但正如福柯在該書第二版“序言”中所宣告的，書本的每一次抽離、在不同時間的再版都會讓其陷入“反復（répétition）的無盡嬉戲之中”，形成攢動的“化身們”（doubles），“它終究得在這些異質(zhì)的論述之中顯現(xiàn)自身，招認它曾經(jīng)拒絕明說之事”[1]1。?？骂A(yù)見了該書后來的境遇，它被異化、掩藏并最終埋沒在別處。這本旨趣豐盈、視野開張的大書常會淪為某種二元割裂式的小書，喪失其開山之作的分量。這一問題構(gòu)成了本研究的原始動力與不小的野心。

（二）版本學考察

要實現(xiàn)對文本的還原，首要的工作是對該書進行一次版本學的初步考察，期以從該書“化身”的衍生脈絡(luò)中析出埋藏已久的線索?！豆诺鋾r代瘋狂史》的底色是?？碌牟┦空撐?，但他最初曾想以《另一種形式的瘋狂》（LAutre Tourde folie）為題[2]，但考慮到博士論文的學術(shù)化需要而改為了后續(xù)第一版的標題。1961年，該書由法國普隆出版社（?ditions Plon）出版，書名確定為《瘋狂與非理性：古典時代瘋狂史》（Folie et déraison：Histoire de la folie à l?ge classique），頁數(shù)有640頁之多。隨后在1964年，?？略谠娴幕A(chǔ)上刪減了大量篇章，出版了《瘋狂史》（Histoire de la folie），頁數(shù)也由原先的640頁壓縮到300頁，同時舍棄了原標題中包含的大量細節(jié)，該節(jié)縮本成為后續(xù)流傳最廣的內(nèi)容基礎(chǔ)。1965年，理查德·霍華德（Richard Howard）將《瘋狂史》譯為英文，先后在英國、美國出版，并經(jīng)過福柯本人同意將譯本書名改為《瘋癲與文明：理性時代的瘋癲史》（Madness and Civilization：A History of Insanity in the Age of Reason），據(jù)柯林·歌頓（Colin Gordon）后來的考證，英譯本刪去了超過1000個原本的腳注，僅僅保留了149個[3]。1972年，由伽利瑪出版社（?ditions Gallimard）再版了《古典時代瘋狂史》（Histoire de la folie à l?ge classique），該版本以原版的副標題取代了“瘋狂與非理性”（Folie et déraison）的主標題，?？乱灿靡黄獦O其簡略的序言取代了原序并在書末附上了《瘋狂便是作品的缺席》（La folie， labsence doeuvre）和回擊德里達的《我的身體，這張紙，這爐火》（Mon corps， ce papier， ce feu）兩篇文章。

從上述法文本各版變化中可明顯看出，該書的書名在不斷流變。福柯在臨終前的采訪《道德的歸復》中宣稱，之所以造成內(nèi)容和書名提示的不一致是因為他在寫作中往往“試圖限定某種類型的問題的范圍，而這類問題是以前沒有接觸過的”[4]523-524，并稱這種做法在于保持書名和內(nèi)容之間的距離。盡管福柯宣稱書名在內(nèi)容界定上的困境，但仍舊能在一個歷時縱向的模糊圈圍內(nèi)把握到一些真理性的回閃。據(jù)劉北成的說法，福柯原初擬定的標題就來自第一版序言中帕斯卡的名言，“人類必將瘋狂到這種地步，即不瘋狂也只是另一種形式的瘋狂?！盵4]1帕斯卡的名言一定程度上代表了福柯對理性主義的批判立場，但同時，對帕斯卡的解讀絕不能輕易滑入“理性-非理性”的簡單對立中，相反，帕斯卡是將這種簡單對立復雜化，將瘋狂擲入了多重辨證的網(wǎng)絡(luò)中。在這個意義上，?？氯　读硪环N形式的瘋狂》就是想要呈現(xiàn)一種多重性的復雜主題。這在初版書名中得到了明確，即瘋狂（folie）和非理性（déraison）。不過，這一并置的題旨很快被取消了，甚至在英譯節(jié)縮本中呈現(xiàn)出一種粗糙的反轉(zhuǎn)。這種簡化的處理一定程度上造成了后續(xù)的誤讀，即只看到理性與瘋狂或理性與非理性的對立，卻很少看到瘋狂與非理性之間存在的雙線敘述關(guān)系。事實上，這種瘋狂與非理性的雙重結(jié)構(gòu)正是福柯在初創(chuàng)過程中所強調(diào)的。福柯在第一版序言中即指明，“這里涉及到的瘋狂與非瘋狂、理性與非理性還是相互混淆的?！保ㄔ臑椤癓a?， folie et non-folie， raison et non-raison sont confuse?ment implique?es”）[5]160在“瘋狂與非理性”（folie et non-folie）和“理性與非理性”（raison et non-raison）兩個對子中，瘋狂和理性并沒有產(chǎn)生直接的對立，而是設(shè)置了一個否定性（non-）的中介場域，而這種否定性進一步被內(nèi)向化為“非理性”（déraison）。與Non-raison相比，Déraison更具運動性，它不再強調(diào)外在于理性的某一靜止狀態(tài)，而強調(diào)從人理性內(nèi)部的生成性，突出理性對立面的運動過程，以此實現(xiàn)從內(nèi)部對理性進行解構(gòu)的運動。而據(jù)林志明的考證，福柯在對《古典時代瘋狂史》寫作計劃進行說明的一封信中強調(diào)，要從側(cè)面來談這個題目，談“由希臘思想所開啟的空間中的瘋狂與非理性”[1]13。遺憾的是，林志明先生只是引出了自己的想法但并未就此進行深究。

（三）問題徑路

福柯的理論內(nèi)核是什么？在《主體和權(quán)力》這篇訪談錄中，?？绿寡?，“我研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體?！盵6]那么，主體又意味著什么？?？碌闹黧w絕不是保持靜止的實體或形而上學式的主體，相反，他拒絕一切主體先驗性的觀點而將其納入到主體形式或關(guān)系的分析之中，“我努力想表明，主體如何以這種或那種特定的形式，如何通過特定的實踐活動，諸如真理游戲和權(quán)力實踐等，把自己建構(gòu)成瘋癲的或者健康的主體，建構(gòu)成有罪的或者無罪的主體”[7]。透過在這層肌理回看《古典時代瘋狂史》的討論，就可以解釋為何提煉出一個所謂瘋狂的概念或定義是一個“瘋狂”的舉動。凡是將瘋狂與理性簡單對立或?qū)⒗硇耘c非理性簡單對立的觀點在本質(zhì)上都屬于將瘋狂概念化，進而陷入一種先驗式的泥淖中。因此，要想深入《古典時代瘋狂史》的理論肌理，就需要厘清和界析出瘋狂主體的建構(gòu)背后主體與真理（知識）、與權(quán)力（道德）的完整嬉戲過程。

然而，此種分析的困難在于，福柯自己在撰寫前三部著作（即《古典時代瘋狂史》《詞與物》和《規(guī)訓與懲罰》）的時候，其提問的方式都是針對實踐的具體領(lǐng)域，對主體形式的討論尚處在一種不清晰的自覺狀態(tài)，因此其中“有許多含蓄之處”[4]515。同時，《古典時代瘋狂史》作為?？吕碚擉w系的奠基，匯集了他諸多面向的理論愿想，正如他在總結(jié)自己的譜系研究時所闡明的：

我的譜系研究有三個領(lǐng)域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為知識主體;第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動主體，我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人。

因此，譜系學可能就是這三個軸心。在《瘋癲與文明》中，這三個軸心同時拋頭露面，盡管三者的共存讓人覺得雜難辨。[8]

基于該書理論演進的復雜程度和論文篇幅的限制，只能將這條貫連的分析思路拆解為幾個階段，分別對應(yīng)《古典時代瘋狂史》中對知識主體、權(quán)力主體和道德主體的討論，而本文將重點放在知識主體初步建立的討論上。同時，正如福柯在第二部開篇導言所指出的，“前面所談的，問題在于如何由它的存在的粗暴消滅出發(fā)，戲劇性地建構(gòu)一個存有;目前，問題則是如何在一個從容的知識之中，由一個非存有的揭露出發(fā)去建構(gòu)一個自然”[1]330。這即是對前期理論脈絡(luò)的收束，亦是對主體解構(gòu)與建構(gòu)的雙向運動的概括，并為瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)參與主體運動留足了空間?；诖?，本文將要解決的是全書理論演進的第一步：主體的解構(gòu)與建構(gòu)同瘋狂與非理性的二重關(guān)系之間存在何種必要的聯(lián)系？瘋狂與非理性的二重性在何種可能的基礎(chǔ)上被提出的？知識主體是如何在二重結(jié)構(gòu)的運動中建構(gòu)起來的？從瘋狂存在的消解中建構(gòu)一個存有應(yīng)該在何種意義上去理解？對此，本文首先看到福柯對歷史主義的批判立場，而其背后的真正意圖是對先驗主體的懷疑。進一步，為了達成對主體絕對性的解構(gòu)，?？逻€原了先驗主體在相對關(guān)系中的建構(gòu)運動，即瘋狂世界性的消散與人的非理性的誕生的二重運動。通過瘋狂對死亡的反諷，福柯展現(xiàn)了瘋狂在世界中的消散并進入人性范疇的運動過程，非理性初步顯露出它的軌跡并同瘋狂保持一種曖昧，而在瘋狂知識化和被知識化的過程中，這種曖昧被進一步明晰，即人的非理性作為人的理性對立面誕生，成為理性理解瘋狂的重要媒介，從而同人的瘋狂產(chǎn)生等價關(guān)系，由此，瘋狂和非理性的平衡對立的結(jié)構(gòu)得以顯現(xiàn)，而人作為知識主體的意義自此確立。

二、問題域：瘋狂與非理性的二重結(jié)構(gòu)

（一）對歷史主義的批判

對歷史主義的拒斥是?？炉偪駮鴮懙钠瘘c。?？略诘谝话嫘蜓蚤_篇即言明，要在“歷史中努力回到瘋狂歷史的零度”，以獲取那“尚未劃分的劃分自身的經(jīng)驗”[5]159，并強調(diào)自己寫的是“一部界限（limites）的歷史——關(guān)于那些模糊的手勢（gestes）、一經(jīng)發(fā)生必然就被忘卻的手勢”[5]161。他仿佛一方面深處歷史的回溯運動，但又急忙打斷了運動的穩(wěn)定性，讓回溯喪失了確指性。這樣的聲音在《古典時代瘋狂史》中不斷回響，他認為“連續(xù)性只是非連續(xù)性的表象”[1]237，要把“歷史時段及其承續(xù)和所有‘進步觀點相分離，并且要重塑體驗史的運動方式”[1]262。這類強調(diào)的歷史不是知識史，不是歷史學，不是真理的目的論或預(yù)設(shè)論，而是要逃離理性因果律的束縛，這是?？聦δ岵勺V系學的承襲，也是對笛卡爾、康德以降的先驗意識哲學的批判。?？抡J為“分裂就是文化的歷史誕生本身”[5]162，而在分裂之外始終隱藏著一種拒斥、一種空缺，但歷史主義的分裂無視這種空白，而把自己封閉在時間的連續(xù)性閉環(huán)之中。而?？滤龅墓ぷ?，即是對歷史的分裂本身發(fā)起詰難，看到時間連續(xù)性開啟處的那種悲劇結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)。這勢必繞不開尼采的悲劇哲學，在?？碌睦斫庵校岵蓪v史發(fā)起的攻擊就在于西方歷史拒絕了悲劇性結(jié)構(gòu)，并最終將“悲劇性編入了歷史的辯證法”[5]162。

尼采的悲劇的結(jié)構(gòu)意味著什么？?？滤斫獾哪岵杀瘎〉慕Y(jié)構(gòu)指向何處？在《古典時代瘋狂史》第一章“愚人船”中，有一處對瘋狂悲劇性體驗的文學討論。在?？驴磥恚f提斯和莎士比亞的作品見證了由15世紀誕生的悲劇性瘋狂體驗的某種終極領(lǐng)域，在他們的作品中不存在某種真理和理性的回返，瘋狂只有走向“碎心的撕裂”[1]132。很快，這種瘋狂的悲劇性敞開就被人的批判性體驗束縛，最終讓瘋狂占據(jù)了一個中間性的位置，“瘋狂占據(jù)了，或?qū)幙?、偏向于、寧愿占?jù)一個中間性的位置;它的形態(tài)寧愿是一個結(jié)（n?ud，按：保持一種開放的可能性）也不愿意是一個結(jié)局（dénouement），它寧愿成為劇作結(jié)束前最后的高潮，也不愿是終局式或最終的逼近”[9]50。瘋狂從極致的破碎走向了錯誤，走進了人的理性幻象的場域以獲取一種平衡、安全，即無論瘋狂在戲劇結(jié)構(gòu)中走向了何種極端的程度，但最終都會獲得真理性的回返，也就是“悲劇性編入歷史的辯證法”的隱喻內(nèi)涵。

事實上，悲劇的結(jié)構(gòu)，就是對決定論或預(yù)設(shè)論的拒絕。它面向的是一種時間的偶然性、破碎性;悲劇的結(jié)構(gòu)必然是屬于開放和極致，任何一個悲劇性事件的背后都不會關(guān)聯(lián)進一個預(yù)設(shè)的真理。而悲劇的結(jié)構(gòu)進入時間經(jīng)驗中，就代表著對時間連續(xù)性的打破，進而突出每一個事件的偶發(fā)性，這才有了“歷史的辯證法與悲劇的靜止結(jié)構(gòu)的對照”[5]163。這一點在后續(xù)的理論演進中，被進一步聚合為事件哲學。

對連續(xù)性虛幻表象的破除只是?？聦v史主義清算的第一步。尼采給予他的另一個譜系學啟發(fā)就是對起源的拒絕。在《尼采、譜系學、歷史》中，?？聫娬{(diào)，譜系學“反對理想意義和無限目的論的元歷史展開，它反對有關(guān)起源的研究?！盵4]146對起源的追尋和歷史連續(xù)性的體驗是互為保證的，一方面時間的連續(xù)性能夠為起源的探求提供安穩(wěn)的軀殼，反過來，起源的預(yù)設(shè)能夠?qū)⒊掷m(xù)性安放進舒適的動力依托。在起源的保證下，人們的追求必定是純粹的、同一的并且異于一切外在和偶然。但對于尼采來說，事情恰恰相反，因為事物的開端往往不是某種同一性，而是各類事物之間的不一致、不協(xié)調(diào)。因此，對待歷史必須要“放棄各種終極真理帶來的安適”[5]159，要“駐足于細枝末節(jié)、駐足于開端的偶然性;要專注于它們微不足道的邪惡;要傾心于觀看它們在面具打碎后一另一副面具的涌現(xiàn)”[4]150。在《古典時代瘋狂史》中，福柯借助了泉神西連（un Silene renversé）①的神話隱喻，他認為西連即是表象，而西連背后的另一個圣像則是表象的矛盾（但并不指向真相），即事物永遠都在表象和真相之間矛盾的逆轉(zhuǎn)運動中，而逆轉(zhuǎn)沒有確定的方向，也沒有預(yù)設(shè)的終結(jié)點，一切都“先由表象出發(fā)，邁向否定它的他者，然后，再朝向質(zhì)疑和否定這項否定的事物，如此運動永不停止”[1]121。?？路穸苏胬淼挠卸ㄐ裕苍谶@個維度上道出了“另一種形式的瘋狂”的實際意涵，即這種形而上學意義上，凸顯起源的有定，并對時間予以確定期許的歷史辯證法本身就是一種瘋狂的思維邏輯。同樣的，在針對?？碌难芯恐?，對歷史分期抱有期許的行為，想要從歷史分期中歸納某種圖式的企圖，同樣也落入了?？滤械乃季S邏輯中，構(gòu)成誤讀。

（二）主體關(guān)系與二重結(jié)構(gòu)的內(nèi)在辯證

福柯批判歷史主義的用意是什么？這需要重新回到歷史主義的邏輯前提中去。提倡連續(xù)性、進步的歷史觀假定了“先驗主體的奠基作用和構(gòu)造作用”[10]。只有存在一個先驗主體，才能對起源有一個預(yù)先的設(shè)定，才能為歷史的連續(xù)性做出一個安全的保證。而?？屡袣v史主義的核心目的，就是對先驗主體的挑戰(zhàn)，揭露理性主義框架下主體與意識的合謀。對先驗主體的批判思路貫穿了《古典時代瘋狂史》始末，從一開始人的批判意識的確立，到最后理性主義的絕對主宰，?？陆獗瘟讼闰炛黧w建構(gòu)的完整徑路。但同時，在這一建構(gòu)的過程中，?？聦⑾闰炛黧w具體化、相對化，通過解釋它的整個演變過程實現(xiàn)了對先驗主體永恒性、同一性的祛魅?！跋鄬τ诖笾腔?，人的理性只是瘋狂;相對于人淺薄的智慧，上帝的理性本質(zhì)上是在瘋狂之中運動。以大尺度觀之，一切都是‘瘋狂;以小尺度估量，‘一切本身就是瘋狂。”[1]123?？聫囊婚_始便借道上帝的絕對持存來解構(gòu)人類自然理性的虛妄，讓先驗主體的邏輯陷入一種相對性。從上述論證中可以看到一種建構(gòu)與解構(gòu)相互咬合的雙向運動，或者說是一種“解構(gòu)中的建構(gòu)”，即在“解構(gòu)知識主體的同時蘊含著建構(gòu)知識主體的內(nèi)在旨趣”[11]。一方面?？略谥厮墀偪竦尿?qū)動中試圖解構(gòu)先驗主體，但又不可避免地沿著主體形成的路徑去敘寫瘋狂后續(xù)的遭遇。由此，瘋狂真正遭遇的是主體問題，并非與理性直接相關(guān)，這是以往研究中遭遇的一種誤讀。如果理性與瘋狂發(fā)生了直接沖突或聯(lián)系，從本質(zhì)上看，?？碌哪：慕缦奘肪妥?yōu)榱死硇灾髁x清晰的界限史，那么?？隆安幌б磺械睾葱l(wèi)相對性”[5]167的企圖也就破產(chǎn)了。

這就是非理性（déraison）存在的合理前提。只有在瘋狂與非理性的互動中才能保持主體問題的相對性，進而避免落入形而上學的思維之中。在對先驗主體的結(jié)構(gòu)和知識主體建構(gòu)的運動中，瘋狂與非理性的運動與主體關(guān)系的雙向運動相互咬合，形成了一個緊密的邏輯貫連。一開始瘋狂的存在暴露了先驗主體的荒謬，隨后瘋狂被知識化，形成了非理性的感性體驗去將瘋狂進行包裹、收納、一體化，進而使得瘋狂被人化、客體化、非神圣化，從而確立了知識主體的存在。而?？滤f的，“由它的存在的粗暴消滅出發(fā)，戲劇性地建構(gòu)一個存有”[1]330，應(yīng)當在上述邏輯中理解。

三、知識化：瘋狂的消散與知識主體的建立

（一）瘋?cè)舜碾[喻模式

關(guān)于福柯的瘋?cè)舜欠裾嬲跉W洲的河流上穿行過，這就留待更多的歷史學者去做史料上的辨析，這里權(quán)且將它作為一個理論開啟處的隱喻承接下來。?？聻槭裁匆辕?cè)舜鳛檎麄€理論的起點？在?？碌姆ㄎ脑局?，“瘋?cè)舜笔且岳∥某尸F(xiàn)的，即Stultifera navis[9]13，而直接取自塞巴斯蒂安·勃蘭特（Sebastrain Brant）的《愚人船》拉丁文版的書名，而在正文中?？率状紊婕暗轿乃噺团d時代想象空間的形象討論的時候，他使用的是“瘋子們的大帆船”（la Nef des fous）[9]18，而非Stultifera navis，而la Nef des fous正是耶羅尼米斯·博斯（Hieronymus Bosch）瘋?cè)舜黝}畫作的標題。而在進一步展開對勃蘭特的《愚人船》進行分析的時候，又采用了它的德文書名，Le Narrenschiff[9]18。在短短數(shù)行間?？虏捎昧巳齻€不同的形式去指涉同一個意象，這絕非偶然而是對“瘋?cè)舜毙蜗蟮亩沃貥?gòu)。三種語種的混同，詩與畫界限的拆解，意在暗指符號的相似性和曖昧性，這可以延伸到有關(guān)相似性知識型建構(gòu)的討論中。這一點將在下文具體展開。現(xiàn)在，只需要緊隨模糊性最原初的意義，看到瘋?cè)舜瑸殡[喻所敞開的空間。

首先觸及的是水與船舶的隱喻模式。在福柯看來，水具有兩方面的象征，一方面水的流動性是一種遠離，也包藏著凈化的可能，另一方面水流也為整個航行帶來了不確定性，“每個人在此都被托付給自己的宿命——每次上船起航，都可能是最后一次”[1]91?！皟艋焙汀八廾保ńK結(jié)）在水身上產(chǎn)生了一種隱喻式的同一性。在此基礎(chǔ)上，“當瘋子坐上瘋狂的小船離開時，他是朝向另一個世界駛?cè)?當他下了船，他則是來自另一個世界”[1]91。對放逐瘋子離開的世界，他是異化者，是一種排除、凈化;而對迎接瘋子到來的世界，他是異鄉(xiāng)人，是對他的新的圈圍。然而，“另一個世界”在?？逻@里不可能是預(yù)設(shè)的某種具體目的地，它已然勾連了水的“宿命”，瘋子的放逐與迎接必然處在一個恒久的往復運動之中，因此瘋子的航行即是“精確的劃分”（partage rigoureux），亦是“絕對的過渡”（absolu Passage）[9]21。盡管上述兩個短語具有某種修辭上的同構(gòu)性，但?？氯詫⑦^渡（Passage）大寫加以凸顯，并被進一步闡發(fā)為“門檻處境”（situation liminaire）②，即瘋?cè)舜瑢嶋H上是在一種半真實半想象的空間中穿行，它是排距（劃分）和監(jiān)禁（圈圍）的集合。一方面，瘋子遭受排距而被遣送到瘋?cè)舜?，瘋子不可避免地處在被水和圍欄環(huán)繞的圈圍中;同時，這是一趟宿命式的旅途，這一旅途朝向某一預(yù)設(shè)好的但實際并不持存的目的地過渡，因此，這種永恒性的過渡淪為了一種監(jiān)牢。瘋?cè)舜恼嬲[喻是“排距”和“接納”的同構(gòu)，瘋?cè)思炔荒鼙患{入到城墻之內(nèi)，又不能完全拋棄在城墻外的角落中，因此只能給予一個“門檻”的身份認同，把瘋子遺留在城墻之中，所以他是“被人置于外部的內(nèi)部里，相反的說法亦成”[1]91。

同時，這種緊貼同構(gòu)的隱喻邏輯在麻風病的空間中也能聽到回響。對待麻風病最有效的控制措施就是物理的隔離，將麻風病人全部排除在城市的空間之外，但是這種物理的隔離從根本上無力于疾病本身的根除，而是“把它保持在一個神圣的距離之外，把它固置在一個逆向提升當中”[1]81?；浇虨槠涮峁┝艘环N奇特的“逆向性”（réversibilité）[9]15，即這種物理的排距實際上是對麻風病人靈魂的救贖。對麻風病人的遺棄也是上帝的救贖，即通過排距達到對圣體的領(lǐng)授。本質(zhì)上，這種“逆向性”和“門檻處境”處在同一個瘋狂的隱喻模式下，甚至在后來的理性與非理性的可逆性中分有了這種形式。當然，瘋狂的隱喻模式和可逆性存在根本上的分歧，在瘋狂的隱喻中人和世界還處在整體性之中，而理性和非理性的可逆狀態(tài)則完全拋棄了世界的悲劇性，這兩者間存在一個瘋狂隱喻模式的轉(zhuǎn)變作為過渡。這種轉(zhuǎn)變裂變出瘋狂和非理性的區(qū)分，前者被擲入世界悲劇性的陰暗面，后者則逐漸建構(gòu)進人的知識話語中。

在瘋狂的隱喻模式下埋藏著一個反諷的維度，“‘瘋狂所肯定的‘真相不再是‘在，而是‘非在（‘虛無）……‘瘋狂的‘反諷在這里逐漸超越了‘隱喻自身的界限，或者說，它顛覆了‘隱喻自身的秩序”[12]。瘋狂反諷的具體表現(xiàn)就是瘋狂的想象空間對死亡焦慮的取代或扭曲。過去，人對死亡的思考和人的存在之間存在一個巨大的斷裂，而這種斷裂造成了人在死亡的大限面前的巨大恐懼。在此基礎(chǔ)上，人的死亡（虛無）外在于人的存在，而同時藉由此種邏輯，人和外部世界構(gòu)成了一個整一的想象空間。如今，那種巨大的恐懼被“內(nèi)化為一種連續(xù)性的反諷”[1]98，人們不再依托想象去融入外部未知的虛無，而是將其內(nèi)化為日?；摹⒖衫斫獾目尚Φ氖挛?。因此，恐懼從一種巨大的未知降落到人的可控范疇之內(nèi)，“它用這些日日可見的征兆來閃避死亡的來臨”[1]98。瘋子在戲謔的言說中，道出了空無的真相，告訴人們現(xiàn)有的生存境遇并不比死亡更高明。這種言說本身構(gòu)成了瘋狂與虛無的強烈相關(guān)性，而虛無也在瘋狂的言說中脫離了與外部世界的想象性關(guān)聯(lián)，而走入了人的感受世界，而反過來，瘋狂被“人化”了，在瘋狂和瘋?cè)松砩洗嬗幸环N曖昧性（ambigu?té）[9]24，這是嘲弄和恐怖之間的模糊，是非理性和可笑之間的模糊。在瘋狂對死亡恐懼的反諷中，非理性顯現(xiàn)出最初的軌跡。以往需要被保持在神圣距離之外，需要被精確排距的瘋狂，從罪惡的理解中脫離出來，變?yōu)榱艘环N非理性的誘惑，“沒有人是明確有罪的，非理性是以一種暗中自愿的方式引動（entra?ne）③著每一個人”[1]94。同時，瘋狂的“人化”也是人與世界的斷裂，瘋狂重塑為兩種瘋狂的體驗，一方面，瘋狂隨著世界和人的死亡的恐懼被拋入末世的陰暗面，構(gòu)成了瘋狂的悲劇性體驗，另一方面瘋狂進入了同非理性的曖昧之中，內(nèi)化為人心的感受，并進一步被知識化，構(gòu)成了瘋狂的道德批判體驗。

（二）知識化的徑路

在瘋狂對死亡的反諷中，已經(jīng)蘊藏著瘋狂被“人化”的可能，而這一點將在瘋狂知識化的徑路上進一步昭明，這需要重新折回符號相似性的討論中。

在前一節(jié)的論證中，已經(jīng)顯現(xiàn)出福柯在“瘋?cè)舜睒祟}上的用意，即“文本與繪畫不斷地相互指涉——前者為后者的評論，后者作前者的插圖”[1]100。他也不斷地呼喚，認為博斯那幅著名的繪畫就是對布蘭特的《愚人船》的直接翻譯，甚至可以作為其中某個詩節(jié)的插圖。這近似于福柯在《詞與物：人類知識考古學》中提及的那種相似性的知識型，“正是相似性才主要地引導著文本的注釋與闡釋;正是相似性才組織著符號的運作，是人類知曉許多可見和不可見的事物，并引導著表象事物的藝術(shù)”[13]23。在16世紀，語言并非現(xiàn)在所理解的某種單一、光滑、任意的符號，它被放置在世界上并成為世界的一個組構(gòu)部分，它同物一樣保守著某種隱秘性，同時又以詞的形式將物向人們展明，這種相似性使得語言與物處在一個廣泛聯(lián)結(jié)的網(wǎng)絡(luò)之中。在?？驴磥?，這是因為語言首先存在于有形的書寫形式中，隨后在它之上和之下分別產(chǎn)生了評論和文本，構(gòu)成了三個語言層次，但核心仍然取決于書寫形式。但是文藝復興時期，這種運動的復雜性消失了，“語言不是作為物的有形書寫而存在，而是只在表象符號的一般情況中發(fā)現(xiàn)自己的空間”[13]57。語言的書寫形式被懸置起來，而語言變?yōu)榱嗽捳Z，語言同世界的深刻聯(lián)系脫離開來，“話語仍具有說出其所是的一切的任務(wù)，但除了成為所說的一切，話語不再成為任何東西”[13]58。由此，原本符號由能指、所指、“關(guān)系”所構(gòu)成的三元，隨著相似性與符號的解綁進入了能指與所指的二元關(guān)系，話語成為了純粹的表象。

在《古典時代瘋狂史》中，這種相似性很快遭到解體。事實上，在他談及文字與圖像存在相互指涉的可能性時，已經(jīng)醞釀著對某種連續(xù)性假想的批判，“在語言和形象之間，在語言的意象和造型的言論之間，過去美好的統(tǒng)一已經(jīng)開始解體;再也不能立即找到一個單一和共同的意義”[1]101。在瘋狂的題旨下，形象和語言都在同一條知識的詭秘道路上相背而行，而知識主體已然開始顯現(xiàn)。

過去，智慧和教訓同形象緊密相連，而現(xiàn)在，形象擺脫了教訓的意義，從而進入了意義的自我堆積和自我繁衍，即人的瘋狂想象。而形象出于教訓和啟迪的目的被形象衍生出的越來越多的剩余物掩蓋了，在這些想象的剩余物代表著人性不能包藏的欲望、無理智，進而站立到了人性的對立面。同時，它也意味著某種道德約束的禁忌，被人性視為一種獸性，而具有某種強大的吸引力。這種蠱惑來自兩個方面，一個是來自人性對立面的觀照，正是它“揭露人心之中的陰森巨怒和荒涼瘋狂”，從而“向人揭露自身的真相”[1]104，而另一方面則是因為這些荒謬的形象屬于“一個困難、封閉、玄秘不宣的知識”[1]105。為什么這些瘋狂的形象可以成為知識？這是福柯對理性邏輯的一個反諷，而對瘋狂知識的理解實際上就藏在對它的定義中。按照人的自然理性，人們總是依賴于邏輯或因果律去構(gòu)建對世界的理解，形成對某一特定事物的認識，進而建構(gòu)為人的判斷或知識，而依照這樣的邏輯建構(gòu)的知識，它必然是清晰的、開放的、明了的，但同時也是理想的、經(jīng)驗的、虛幻的，在遭遇真實情景的偶然性時會迅速破產(chǎn)。這一點可以從尼采那里得到一個更明晰地回應(yīng)，在《希臘悲劇時代的哲學》中，他嘲笑了科學對泰勒斯“一切是水”的理解，在他看來，泰勒斯得出這一哲理命題絕不是在算計和權(quán)衡中達到的，其存在某種思維空間上的跨域，而實現(xiàn)這種跨越的就是“一種陌生的、非邏輯的力量即想象”[14]。在泰勒斯這里，不可證明的哲學思考依然可能，而科學的任何邏輯推論在“一切是水”的命題前都將破產(chǎn)。在這個基礎(chǔ)上反過來看福柯所謂瘋狂的知識，就是一種不可被明證的真理，“理智之士，只能覺察到它的片段身影——而且因為片段，更加令人焦慮不安——瘋子呢，卻是在一個完整的領(lǐng)域之中去掌握它的全體”[1]106。但這樣的知識昭示的是一種末日，因為在瘋狂的知識面前，人的自然理性破產(chǎn)了，古老的理性在不可明證的真理面前消散，這是最廣大的世界性的虛無;但反過來，對人性來說這又是最大的惡敵，是棄絕人世的瘋狂，是“癲狂的瘋”（folle folie）[1]128，最終會連同悲劇性的世界一同被埋藏在陰暗的角落中。

吊詭之處在于，人的理性只能選擇對瘋狂知識的拋棄，卻不能使之毀滅。但拋棄瘋狂就意味外部世界的丟失，人性即無法在同外部世界的對立狀態(tài)下確認自身。因此，人的理性就從自身出發(fā)去重新構(gòu)想這樣的“惡”，并且以此“惡”為新的出發(fā)點重新“設(shè)想出一個‘善人作為殘象和對立方，也就是——他自己！”[15]34這是尼采譜系學對?？碌膯l(fā)，這一點將在后文中進一步展開。在此基礎(chǔ)上，文字即代表人性采取了相反路徑，語言脫離了同世界的深刻性，這種關(guān)聯(lián)一旦喪失，語言就只能在表象的世界中兀自打轉(zhuǎn)，“在它之中，一切都只是燦爛的表面（surface）：沒有縝密不宣的謎題”[1]110。在文學、哲學、道德著作中，瘋狂被定義為一種“惡習”（vice）[9]33，這樣的瘋狂只是“吸引人”（attire）但不再具有“蠱惑力”（fascine）[9]34。這是因為此時的瘋狂早已失去了原有世界的深度，它只是人的理性塑造出來的“惡習”，這種“惡習”早已“不和世界及其隱藏形式相關(guān)，而是和人、人的弱點、夢想和幻象相關(guān)”[1]111。此時的瘋狂以及從陰暗的“邪惡”（le Mal）降格為一種“錯誤和缺失”（faute et défaut）[9]36，從而進入了人的理性可束縛、可理解的范疇。在此，瘋狂可以被真正意義上“人化”，瘋狂從世界的陰暗面帶入了人的知識場域，即道德世界。

在此基礎(chǔ)上重返勃蘭特的《愚人船》，就能獲得多向度的意涵。在故事情節(jié)上，雖然描寫的是一群瘋?cè)朔鋼碇洗?，但實際上，其中的每個瘋子都是某一“惡習”的擬人形象，這不過是人同瘋狂之間的互涉關(guān)系，所有的“惡習”從根本上只是人的某個面貌。從結(jié)構(gòu)上，布蘭特在“序”中宣稱全書是由自己這位獲得兩個法律博士學位的智者收集整理，而在最末的兩節(jié)中，他分別以“正人君子，聰明智慧”的自己和作為愚人的自己做最后的落款，構(gòu)成了一個閉環(huán)效果[16]。以智慧開頭又以智慧結(jié)尾，中間包裹了全部的瘋狂，最后又以自己的愚蠢反諷掉了整個結(jié)構(gòu)，這不就是福柯強調(diào)的“自我依戀”（l'attachement qu'il se porte à lui-même）④么？[25]

以上就是瘋狂知識化的兩條路徑的全部展現(xiàn)。在人的最大范圍內(nèi)，圖像帶來的是瘋狂的知識化，它構(gòu)成了人性所不能理解的知識;而語言帶來的是瘋狂被知識化，它是被人的理性構(gòu)造出的對立面的瘋狂。前者構(gòu)成了“世界的悲劇性瘋狂”遭到棄置，后者則是“人的批判意識”繼續(xù)在人的理性與非理性的相互關(guān)系中生長。

（三）非理性的顯現(xiàn)邏輯

通過對死亡的反諷，瘋狂進入了“人化”的場域;而通過知識化的道路，瘋狂內(nèi)部產(chǎn)生了知識化與被知識化的斷裂;非理性就在這一裂痕中生長出來。什么是非理性？非理性就是瘋狂進入人的范疇內(nèi)后，由人的理性知識生發(fā)出的對立面。盡管在?？碌耐暾撌鲋校抢硇?、瘋狂始終是難以捕捉的游離意象，但就非理性最初階段的意義，即是在人的知識范疇內(nèi)，外在于理性的關(guān)系。同時，在這個意義上，人的理性內(nèi)部生長出來的瘋狂同非理性是一個等價關(guān)系，“瘋狂的真相，就是存在于理性的內(nèi)部，成為它的一個形象、一個力量，它就像是理性的一項暫時需求，好讓它更能肯定自身。”非理性顯現(xiàn)的運動，實際上是瘋狂與理性間此消彼長的過程，也是人的理性先驗主體逐步被建構(gòu)起來的過程。目前非理性同瘋狂的對等性其實就是人的先驗主體建構(gòu)前夜與瘋狂消失前雙方微妙的平衡，而之后，隨著笛卡爾古典哲學的建立，先驗主體將進一步對瘋狂進行掠奪，非理性將建立主導過程，并且在同權(quán)力的共謀中完全包裹瘋狂，瘋狂將再度被從人的范圍內(nèi)推出，陷入權(quán)力運作的對象化場域，這將構(gòu)成下一階段的研究工作。

這里需要停下腳步，重新回看整個運動過程。事實上，非理性顯現(xiàn)的過程，即是瘋狂被解構(gòu)的過程，而對瘋狂的質(zhì)疑也從這里生發(fā)出來。是否存在被人捕捉前的瘋狂？這是行文到此自然而然的一種發(fā)問，也是德里達對福柯難以反駁的質(zhì)疑。在《我思與瘋狂史》中，德里達已經(jīng)明銳地注意到了某種模糊的二重性，“這種大寫的決斷一箭雙雕地聯(lián)系與間離了理性與瘋狂;在此它應(yīng)當被理解為某種命令，某種決心，某種意旨的原初動作，它也應(yīng)當被理解成一種斷裂，一種頓挫，一種分離，一種二分”[17]。德里達首先承認了這種二重結(jié)構(gòu)的有效性，但同時又認為，這種二重性來源于更初意義上的某種命令，他將它歸為最初的某種邏各斯，即在?？伦龀霪偪穹至训耐瑫r，必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了存在某種原始瘋狂的可能性，而這種預(yù)設(shè)本身就是先驗或形而上的。而在這個意義上，德里達認同了?？玛P(guān)于“瘋狂就是作品的缺席”的說法，因為一切對瘋狂的言說必定會歸于邏各斯，而企圖對瘋狂進行分析就是不可言說，這是瘋狂史從一開始就埋藏的一重悖論。在某種意義上說，福柯默認了德里達的質(zhì)疑，因為在后續(xù)的回應(yīng)中，?？聝H僅針對笛卡爾的問題進行了回應(yīng)，而對原始瘋狂的問題避而不談。事實上，德里達和?？略谂邢闰炛黧w的問題上是站在同一條戰(zhàn)線上的，而德里達在質(zhì)疑瘋狂的原初性的時候，進一步清理了?？滤枷胫械哪撤N形而上學的遺留問題而達到了一種真正的解構(gòu)。但同時，這樣的解構(gòu)也撕毀了瘋狂與非理性之間精妙的平衡，因為它們一開始就建立在某種虛幻性之中。

（四）瘋狂與非理性的運動趨勢

在瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)和瘋狂知識化的運動中，瘋狂逐漸從“隱喻”的相似性中脫離，扭曲了死亡的焦慮體驗，進而被分割為悲劇性體驗和人的批判意識，瘋狂從世界流入了人的理性范疇并成為理性的外在，也即非理性（déraison）。整個運動過程中，一種“人化”的趨向不斷隱現(xiàn)。而從主體的視角來看，這其中貫穿著理性對他者的構(gòu)想，而這即是?？聦δ岵勺V系學中自我指涉或內(nèi)向化運動的真正繼承。在《論道德的譜系》中，尼采建構(gòu)了兩種道德類型，一種是高尚的道德，一種是奴隸的道德;前者繼承了希臘的貴族傳統(tǒng)，后者則是希伯來的猶太傳統(tǒng)。他尖銳地批判了基督教奴性復仇式的道德思維，認為基督教所倡導的愛實際上根源于對貴族的恨。他諷刺了基督教中認為悲慘即善，窮苦即善，自由歸于上帝的奴性道德思維，“所有高尚者的道德都是從一聲歡呼勝利的‘肯定中成長為自身，而奴隸道德則從一開始就對著某個‘外面說不”[15]31。這和?？略凇豆诺鋾r代瘋狂史》中強調(diào)人的理性對外在于自身的瘋狂的構(gòu)想的思維邏輯是一脈相承的。人的非理性的誕生就是來自于先驗式的理性主體對所謂“外部”的純粹構(gòu)想，在此基礎(chǔ)上，瘋狂不斷地從世界中被剝離，抽出能被人的理性理解的部分同非理性產(chǎn)生平衡，并在下一步同權(quán)力合謀的基礎(chǔ)上，非理性進一步達成對瘋狂的掠奪，先驗主體在內(nèi)向化的運動中不斷強化自身。而福柯通過展露這一內(nèi)向化的動作，揭示了先驗主體的虛幻性，實現(xiàn)了對主體的解構(gòu)。這一內(nèi)向化的趨勢在該書后續(xù)的論述當中不斷得到明證，是把握?？轮黧w問題不可或缺的向度[18]。

四、結(jié)語

福柯的確可以被稱為尼采的信徒，他一定程度上繼承了尼采語言風格的飄揚恣肆，整個敘述脈絡(luò)中充斥著隱喻、抒情，以至于他的整個邏輯脈絡(luò)難以得到一個清晰的顯現(xiàn)，以至于在這本書身上遺留了太多的誤解，其中最大的誤會就在于對瘋狂與非理性這層二重結(jié)構(gòu)的忽視。本文首先通過對該書版本學的考察，從書名的演變中顯現(xiàn)出問題的端倪，進而通過?？聦v史主義的反駁看到瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)運動的合理性，并透過對?？虑捌诿}絡(luò)的梳理論證，看到二重運動的初步顯現(xiàn)與知識主體的建構(gòu)邏輯。在瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)已顯明的情況下，重返?？碌闹黧w哲學將會獲得一個清晰的切口。為什么福柯強調(diào)主體是一種關(guān)系？因為一旦主體進入關(guān)系場域，它必將關(guān)聯(lián)諸多要素，而不再作為單一靜止的實在，主體才有獲得相對性的可能。在《古典時代瘋狂史》中主體關(guān)系的兩端嚴格對應(yīng)著瘋狂與非理性兩個要素間的互動，使得主體問題的探索在實踐領(lǐng)域能有可感的表達。瘋狂從同世界的隱秘關(guān)聯(lián)中降格到人的內(nèi)心范疇，被人的理性接納，內(nèi)化為與人的理性對立的非理性，而相應(yīng)的主體關(guān)系的運作則代表了?？聦ο闰炛黧w的解構(gòu)，并進一步將主體重新祛魅為相對主體的意圖。但同時，為了達成先驗主體的解構(gòu)，在實踐層面上，又需要完成對瘋狂的具體分離，即承認瘋狂有一個與世界脫離的動作。這又默認了瘋狂以往存有同世界性廣泛聯(lián)結(jié)的可能，這種被德里達稱為“原始瘋狂”的瘋狂是否真正存在，?？潞茈y給出一個確定性的回應(yīng)，也很難在直接的現(xiàn)實世界中描摹出一個“原始瘋狂”的樣貌，這也一定程度上解釋了為什么他會以“瘋?cè)舜边@樣的隱喻邏輯和瘋狂的知識邏輯作為整個論述的起筆。?？乱噪y以觸及現(xiàn)實的縹緲遮蔽了對問題的回答，試圖將問題直接帶到相對關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中。這是?？抡撌霪偪駟栴}中最大的疑難。

當然，這其中還留有有太多陰影有待被照亮?！豆诺鋾r代瘋狂史》的封冊下，仍翹首期盼更多的“化身”去解蔽那些已存的“化身們”。

注釋：

①泉神西連是希臘神話中的一個丑陋人物，他經(jīng)常醉酒，但是頗有智慧，在柏拉圖《會飲篇》中，提到雕塑家經(jīng)常會把神像外表用西連像包裹住，而打開西連像則是另一個神像。

②在林志明譯本中，將其翻譯為“門檻處境”，因為在后文中福柯直接用“門檻”（le seuil）隱喻作為他的理論闡釋，實際上situation liminaire的直接意思是結(jié)界處境，liminaire表達的是某種介引的意思，同時也可以指代心理學的“下閾”體驗，意在強調(diào)某種感知上的結(jié)界體驗，詳見：?？?古典時代瘋狂史（修訂本）[M].林志明，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016：91;Foucault M.Histoire de la folie à l'?ge classique[M].Paris：?ditions Gallimard，1972：21.

③引動（entra?ne）的法文含義，它是帶有某種水的隱喻性質(zhì)的，是一種誘惑，如漩渦一樣被卷入。

④Foucault M.Histoire de la folie à l'?ge classique[M].Paris：?ditions Gallimard，1972：35.法文原版直譯的結(jié)果是“自我依附”或“自我依戀”，表示的是某種情緒無法由于失去外部對象后只能反向自我指涉，這句話在林志明譯本中被翻譯為“我執(zhí)”，詳見：?？?古典時代瘋狂史（修訂本）[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016：111.

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作者簡介：賀詩元，華東師范大學國際漢語文化學院碩士研究生。研究方向：文藝理論、法國文論、中國現(xiàn)當代文學。