摘? 要：瘋狂與非理性的二重?cái)⑹卵芯恳愿？隆豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》為中心，著重圍繞?？隆豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》中瘋狂與非理性的二重?cái)⑹逻@條長(zhǎng)期被學(xué)界忽視的線索展開(kāi)，重新闡發(fā)?？轮黧w問(wèn)題在二重?cái)⑹戮€索中的顯現(xiàn)徑路。重點(diǎn)圍繞以下基本問(wèn)題展開(kāi)：主體的解構(gòu)與建構(gòu)同瘋狂與非理性的二重關(guān)系之間存在何種必要的聯(lián)系？瘋狂與非理性的二重性在何種可能的基礎(chǔ)上被提出？知識(shí)主體是如何在二重結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)中被建構(gòu)起來(lái)的？從瘋狂存在的消解中建構(gòu)一個(gè)存有應(yīng)該在何種意義上去理解？

關(guān)鍵詞：福柯;古典時(shí)代瘋狂史;瘋狂;非理性;知識(shí)主體

一、引論

（一）問(wèn)題導(dǎo)源

米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）作為法國(guó)當(dāng)代最負(fù)盛名的思想家之一，其著作豐厚，題旨涉獵廣泛，尤擅從文明的幽暗角落出發(fā)去探觸人類知識(shí)的界線?！豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》作為?？滤枷塍w系的導(dǎo)源之作，一經(jīng)問(wèn)世便引發(fā)學(xué)界熱議。但正如?？略谠摃?shū)第二版“序言”中所宣告的，書(shū)本的每一次抽離、在不同時(shí)間的再版都會(huì)讓其陷入“反復(fù)（répétition）的無(wú)盡嬉戲之中”，形成攢動(dòng)的“化身們”（doubles），“它終究得在這些異質(zhì)的論述之中顯現(xiàn)自身，招認(rèn)它曾經(jīng)拒絕明說(shuō)之事”[1]1。?？骂A(yù)見(jiàn)了該書(shū)后來(lái)的境遇，它被異化、掩藏并最終埋沒(méi)在別處。這本旨趣豐盈、視野開(kāi)張的大書(shū)常會(huì)淪為某種二元割裂式的小書(shū)，喪失其開(kāi)山之作的分量。這一問(wèn)題構(gòu)成了本研究的原始動(dòng)力與不小的野心。

（二）版本學(xué)考察

要實(shí)現(xiàn)對(duì)文本的還原，首要的工作是對(duì)該書(shū)進(jìn)行一次版本學(xué)的初步考察，期以從該書(shū)“化身”的衍生脈絡(luò)中析出埋藏已久的線索?！豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》的底色是?？碌牟┦空撐模畛踉胍浴读硪环N形式的瘋狂》（LAutre Tourde folie）為題[2]，但考慮到博士論文的學(xué)術(shù)化需要而改為了后續(xù)第一版的標(biāo)題。1961年，該書(shū)由法國(guó)普隆出版社（?ditions Plon）出版，書(shū)名確定為《瘋狂與非理性：古典時(shí)代瘋狂史》（Folie et déraison：Histoire de la folie à l?ge classique），頁(yè)數(shù)有640頁(yè)之多。隨后在1964年，?？略谠娴幕A(chǔ)上刪減了大量篇章，出版了《瘋狂史》（Histoire de la folie），頁(yè)數(shù)也由原先的640頁(yè)壓縮到300頁(yè)，同時(shí)舍棄了原標(biāo)題中包含的大量細(xì)節(jié)，該節(jié)縮本成為后續(xù)流傳最廣的內(nèi)容基礎(chǔ)。1965年，理查德·霍華德（Richard Howard）將《瘋狂史》譯為英文，先后在英國(guó)、美國(guó)出版，并經(jīng)過(guò)?？卤救送鈱⒆g本書(shū)名改為《瘋癲與文明：理性時(shí)代的瘋癲史》（Madness and Civilization：A History of Insanity in the Age of Reason），據(jù)柯林·歌頓（Colin Gordon）后來(lái)的考證，英譯本刪去了超過(guò)1000個(gè)原本的腳注，僅僅保留了149個(gè)[3]。1972年，由伽利瑪出版社（?ditions Gallimard）再版了《古典時(shí)代瘋狂史》（Histoire de la folie à l?ge classique），該版本以原版的副標(biāo)題取代了“瘋狂與非理性”（Folie et déraison）的主標(biāo)題，福柯也用一篇極其簡(jiǎn)略的序言取代了原序并在書(shū)末附上了《瘋狂便是作品的缺席》（La folie， labsence doeuvre）和回?fù)舻吕镞_(dá)的《我的身體，這張紙，這爐火》（Mon corps， ce papier， ce feu）兩篇文章。

從上述法文本各版變化中可明顯看出，該書(shū)的書(shū)名在不斷流變。?？略谂R終前的采訪《道德的歸復(fù)》中宣稱，之所以造成內(nèi)容和書(shū)名提示的不一致是因?yàn)樗趯?xiě)作中往往“試圖限定某種類型的問(wèn)題的范圍，而這類問(wèn)題是以前沒(méi)有接觸過(guò)的”[4]523-524，并稱這種做法在于保持書(shū)名和內(nèi)容之間的距離。盡管?？滦Q書(shū)名在內(nèi)容界定上的困境，但仍舊能在一個(gè)歷時(shí)縱向的模糊圈圍內(nèi)把握到一些真理性的回閃。據(jù)劉北成的說(shuō)法，?？略鯏M定的標(biāo)題就來(lái)自第一版序言中帕斯卡的名言，“人類必將瘋狂到這種地步，即不瘋狂也只是另一種形式的瘋狂。”[4]1帕斯卡的名言一定程度上代表了?？聦?duì)理性主義的批判立場(chǎng)，但同時(shí)，對(duì)帕斯卡的解讀絕不能輕易滑入“理性-非理性”的簡(jiǎn)單對(duì)立中，相反，帕斯卡是將這種簡(jiǎn)單對(duì)立復(fù)雜化，將瘋狂擲入了多重辨證的網(wǎng)絡(luò)中。在這個(gè)意義上，?？氯　读硪环N形式的瘋狂》就是想要呈現(xiàn)一種多重性的復(fù)雜主題。這在初版書(shū)名中得到了明確，即瘋狂（folie）和非理性（déraison）。不過(guò)，這一并置的題旨很快被取消了，甚至在英譯節(jié)縮本中呈現(xiàn)出一種粗糙的反轉(zhuǎn)。這種簡(jiǎn)化的處理一定程度上造成了后續(xù)的誤讀，即只看到理性與瘋狂或理性與非理性的對(duì)立，卻很少看到瘋狂與非理性之間存在的雙線敘述關(guān)系。事實(shí)上，這種瘋狂與非理性的雙重結(jié)構(gòu)正是福柯在初創(chuàng)過(guò)程中所強(qiáng)調(diào)的。福柯在第一版序言中即指明，“這里涉及到的瘋狂與非瘋狂、理性與非理性還是相互混淆的?！保ㄔ臑椤癓a?， folie et non-folie， raison et non-raison sont confuse?ment implique?es”）[5]160在“瘋狂與非理性”（folie et non-folie）和“理性與非理性”（raison et non-raison）兩個(gè)對(duì)子中，瘋狂和理性并沒(méi)有產(chǎn)生直接的對(duì)立，而是設(shè)置了一個(gè)否定性（non-）的中介場(chǎng)域，而這種否定性進(jìn)一步被內(nèi)向化為“非理性”（déraison）。與Non-raison相比，Déraison更具運(yùn)動(dòng)性，它不再?gòu)?qiáng)調(diào)外在于理性的某一靜止?fàn)顟B(tài)，而強(qiáng)調(diào)從人理性內(nèi)部的生成性，突出理性對(duì)立面的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，以此實(shí)現(xiàn)從內(nèi)部對(duì)理性進(jìn)行解構(gòu)的運(yùn)動(dòng)。而據(jù)林志明的考證，?？略趯?duì)《古典時(shí)代瘋狂史》寫(xiě)作計(jì)劃進(jìn)行說(shuō)明的一封信中強(qiáng)調(diào)，要從側(cè)面來(lái)談這個(gè)題目，談“由希臘思想所開(kāi)啟的空間中的瘋狂與非理性”[1]13。遺憾的是，林志明先生只是引出了自己的想法但并未就此進(jìn)行深究。

（三）問(wèn)題徑路

?？碌睦碚搩?nèi)核是什么？在《主體和權(quán)力》這篇訪談錄中，?？绿寡?，“我研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體。”[6]那么，主體又意味著什么？?？碌闹黧w絕不是保持靜止的實(shí)體或形而上學(xué)式的主體，相反，他拒絕一切主體先驗(yàn)性的觀點(diǎn)而將其納入到主體形式或關(guān)系的分析之中，“我努力想表明，主體如何以這種或那種特定的形式，如何通過(guò)特定的實(shí)踐活動(dòng)，諸如真理游戲和權(quán)力實(shí)踐等，把自己建構(gòu)成瘋癲的或者健康的主體，建構(gòu)成有罪的或者無(wú)罪的主體”[7]。透過(guò)在這層肌理回看《古典時(shí)代瘋狂史》的討論，就可以解釋為何提煉出一個(gè)所謂瘋狂的概念或定義是一個(gè)“瘋狂”的舉動(dòng)。凡是將瘋狂與理性簡(jiǎn)單對(duì)立或?qū)⒗硇耘c非理性簡(jiǎn)單對(duì)立的觀點(diǎn)在本質(zhì)上都屬于將瘋狂概念化，進(jìn)而陷入一種先驗(yàn)式的泥淖中。因此，要想深入《古典時(shí)代瘋狂史》的理論肌理，就需要厘清和界析出瘋狂主體的建構(gòu)背后主體與真理（知識(shí)）、與權(quán)力（道德）的完整嬉戲過(guò)程。

然而，此種分析的困難在于，?？伦约涸谧珜?xiě)前三部著作（即《古典時(shí)代瘋狂史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》）的時(shí)候，其提問(wèn)的方式都是針對(duì)實(shí)踐的具體領(lǐng)域，對(duì)主體形式的討論尚處在一種不清晰的自覺(jué)狀態(tài)，因此其中“有許多含蓄之處”[4]515。同時(shí)，《古典時(shí)代瘋狂史》作為?？吕碚擉w系的奠基，匯集了他諸多面向的理論愿想，正如他在總結(jié)自己的譜系研究時(shí)所闡明的：

我的譜系研究有三個(gè)領(lǐng)域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為知識(shí)主體;第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動(dòng)主體，我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人。

因此，譜系學(xué)可能就是這三個(gè)軸心。在《瘋癲與文明》中，這三個(gè)軸心同時(shí)拋頭露面，盡管三者的共存讓人覺(jué)得雜難辨。[8]

基于該書(shū)理論演進(jìn)的復(fù)雜程度和論文篇幅的限制，只能將這條貫連的分析思路拆解為幾個(gè)階段，分別對(duì)應(yīng)《古典時(shí)代瘋狂史》中對(duì)知識(shí)主體、權(quán)力主體和道德主體的討論，而本文將重點(diǎn)放在知識(shí)主體初步建立的討論上。同時(shí)，正如?？略诘诙块_(kāi)篇導(dǎo)言所指出的，“前面所談的，問(wèn)題在于如何由它的存在的粗暴消滅出發(fā)，戲劇性地建構(gòu)一個(gè)存有;目前，問(wèn)題則是如何在一個(gè)從容的知識(shí)之中，由一個(gè)非存有的揭露出發(fā)去建構(gòu)一個(gè)自然”[1]330。這即是對(duì)前期理論脈絡(luò)的收束，亦是對(duì)主體解構(gòu)與建構(gòu)的雙向運(yùn)動(dòng)的概括，并為瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)參與主體運(yùn)動(dòng)留足了空間?；诖?，本文將要解決的是全書(shū)理論演進(jìn)的第一步：主體的解構(gòu)與建構(gòu)同瘋狂與非理性的二重關(guān)系之間存在何種必要的聯(lián)系？瘋狂與非理性的二重性在何種可能的基礎(chǔ)上被提出的？知識(shí)主體是如何在二重結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)中建構(gòu)起來(lái)的？從瘋狂存在的消解中建構(gòu)一個(gè)存有應(yīng)該在何種意義上去理解？對(duì)此，本文首先看到福柯對(duì)歷史主義的批判立場(chǎng)，而其背后的真正意圖是對(duì)先驗(yàn)主體的懷疑。進(jìn)一步，為了達(dá)成對(duì)主體絕對(duì)性的解構(gòu)，?？逻€原了先驗(yàn)主體在相對(duì)關(guān)系中的建構(gòu)運(yùn)動(dòng)，即瘋狂世界性的消散與人的非理性的誕生的二重運(yùn)動(dòng)。通過(guò)瘋狂對(duì)死亡的反諷，?？抡宫F(xiàn)了瘋狂在世界中的消散并進(jìn)入人性范疇的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，非理性初步顯露出它的軌跡并同瘋狂保持一種曖昧，而在瘋狂知識(shí)化和被知識(shí)化的過(guò)程中，這種曖昧被進(jìn)一步明晰，即人的非理性作為人的理性對(duì)立面誕生，成為理性理解瘋狂的重要媒介，從而同人的瘋狂產(chǎn)生等價(jià)關(guān)系，由此，瘋狂和非理性的平衡對(duì)立的結(jié)構(gòu)得以顯現(xiàn)，而人作為知識(shí)主體的意義自此確立。

二、問(wèn)題域：瘋狂與非理性的二重結(jié)構(gòu)

（一）對(duì)歷史主義的批判

對(duì)歷史主義的拒斥是福柯瘋狂書(shū)寫(xiě)的起點(diǎn)。?？略诘谝话嫘蜓蚤_(kāi)篇即言明，要在“歷史中努力回到瘋狂歷史的零度”，以獲取那“尚未劃分的劃分自身的經(jīng)驗(yàn)”[5]159，并強(qiáng)調(diào)自己寫(xiě)的是“一部界限（limites）的歷史——關(guān)于那些模糊的手勢(shì)（gestes）、一經(jīng)發(fā)生必然就被忘卻的手勢(shì)”[5]161。他仿佛一方面深處歷史的回溯運(yùn)動(dòng)，但又急忙打斷了運(yùn)動(dòng)的穩(wěn)定性，讓回溯喪失了確指性。這樣的聲音在《古典時(shí)代瘋狂史》中不斷回響，他認(rèn)為“連續(xù)性只是非連續(xù)性的表象”[1]237，要把“歷史時(shí)段及其承續(xù)和所有‘進(jìn)步觀點(diǎn)相分離，并且要重塑體驗(yàn)史的運(yùn)動(dòng)方式”[1]262。這類強(qiáng)調(diào)的歷史不是知識(shí)史，不是歷史學(xué)，不是真理的目的論或預(yù)設(shè)論，而是要逃離理性因果律的束縛，這是?？聦?duì)尼采譜系學(xué)的承襲，也是對(duì)笛卡爾、康德以降的先驗(yàn)意識(shí)哲學(xué)的批判。?？抡J(rèn)為“分裂就是文化的歷史誕生本身”[5]162，而在分裂之外始終隱藏著一種拒斥、一種空缺，但歷史主義的分裂無(wú)視這種空白，而把自己封閉在時(shí)間的連續(xù)性閉環(huán)之中。而福柯所做的工作，即是對(duì)歷史的分裂本身發(fā)起詰難，看到時(shí)間連續(xù)性開(kāi)啟處的那種悲劇結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)。這勢(shì)必繞不開(kāi)尼采的悲劇哲學(xué)，在?？碌睦斫庵?，尼采對(duì)歷史發(fā)起的攻擊就在于西方歷史拒絕了悲劇性結(jié)構(gòu)，并最終將“悲劇性編入了歷史的辯證法”[5]162。

尼采的悲劇的結(jié)構(gòu)意味著什么？?？滤斫獾哪岵杀瘎〉慕Y(jié)構(gòu)指向何處？在《古典時(shí)代瘋狂史》第一章“愚人船”中，有一處對(duì)瘋狂悲劇性體驗(yàn)的文學(xué)討論。在?？驴磥?lái)，塞萬(wàn)提斯和莎士比亞的作品見(jiàn)證了由15世紀(jì)誕生的悲劇性瘋狂體驗(yàn)的某種終極領(lǐng)域，在他們的作品中不存在某種真理和理性的回返，瘋狂只有走向“碎心的撕裂”[1]132。很快，這種瘋狂的悲劇性敞開(kāi)就被人的批判性體驗(yàn)束縛，最終讓瘋狂占據(jù)了一個(gè)中間性的位置，“瘋狂占據(jù)了，或?qū)幙伞⑵蛴?、寧愿占?jù)一個(gè)中間性的位置;它的形態(tài)寧愿是一個(gè)結(jié)（n?ud，按：保持一種開(kāi)放的可能性）也不愿意是一個(gè)結(jié)局（dénouement），它寧愿成為劇作結(jié)束前最后的高潮，也不愿是終局式或最終的逼近”[9]50。瘋狂從極致的破碎走向了錯(cuò)誤，走進(jìn)了人的理性幻象的場(chǎng)域以獲取一種平衡、安全，即無(wú)論瘋狂在戲劇結(jié)構(gòu)中走向了何種極端的程度，但最終都會(huì)獲得真理性的回返，也就是“悲劇性編入歷史的辯證法”的隱喻內(nèi)涵。

事實(shí)上，悲劇的結(jié)構(gòu)，就是對(duì)決定論或預(yù)設(shè)論的拒絕。它面向的是一種時(shí)間的偶然性、破碎性;悲劇的結(jié)構(gòu)必然是屬于開(kāi)放和極致，任何一個(gè)悲劇性事件的背后都不會(huì)關(guān)聯(lián)進(jìn)一個(gè)預(yù)設(shè)的真理。而悲劇的結(jié)構(gòu)進(jìn)入時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，就代表著對(duì)時(shí)間連續(xù)性的打破，進(jìn)而突出每一個(gè)事件的偶發(fā)性，這才有了“歷史的辯證法與悲劇的靜止結(jié)構(gòu)的對(duì)照”[5]163。這一點(diǎn)在后續(xù)的理論演進(jìn)中，被進(jìn)一步聚合為事件哲學(xué)。

對(duì)連續(xù)性虛幻表象的破除只是?？聦?duì)歷史主義清算的第一步。尼采給予他的另一個(gè)譜系學(xué)啟發(fā)就是對(duì)起源的拒絕。在《尼采、譜系學(xué)、歷史》中，?？聫?qiáng)調(diào)，譜系學(xué)“反對(duì)理想意義和無(wú)限目的論的元?dú)v史展開(kāi)，它反對(duì)有關(guān)起源的研究?！盵4]146對(duì)起源的追尋和歷史連續(xù)性的體驗(yàn)是互為保證的，一方面時(shí)間的連續(xù)性能夠?yàn)槠鹪吹奶角筇峁┌卜€(wěn)的軀殼，反過(guò)來(lái)，起源的預(yù)設(shè)能夠?qū)⒊掷m(xù)性安放進(jìn)舒適的動(dòng)力依托。在起源的保證下，人們的追求必定是純粹的、同一的并且異于一切外在和偶然。但對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)，事情恰恰相反，因?yàn)槭挛锏拈_(kāi)端往往不是某種同一性，而是各類事物之間的不一致、不協(xié)調(diào)。因此，對(duì)待歷史必須要“放棄各種終極真理帶來(lái)的安適”[5]159，要“駐足于細(xì)枝末節(jié)、駐足于開(kāi)端的偶然性;要專注于它們微不足道的邪惡;要傾心于觀看它們?cè)诿婢叽蛩楹笠涣硪桓泵婢叩挠楷F(xiàn)”[4]150。在《古典時(shí)代瘋狂史》中，?？陆柚巳裎鬟B（un Silene renversé）①的神話隱喻，他認(rèn)為西連即是表象，而西連背后的另一個(gè)圣像則是表象的矛盾（但并不指向真相），即事物永遠(yuǎn)都在表象和真相之間矛盾的逆轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)中，而逆轉(zhuǎn)沒(méi)有確定的方向，也沒(méi)有預(yù)設(shè)的終結(jié)點(diǎn)，一切都“先由表象出發(fā)，邁向否定它的他者，然后，再朝向質(zhì)疑和否定這項(xiàng)否定的事物，如此運(yùn)動(dòng)永不停止”[1]121。?？路穸苏胬淼挠卸ㄐ?，也在這個(gè)維度上道出了“另一種形式的瘋狂”的實(shí)際意涵，即這種形而上學(xué)意義上，凸顯起源的有定，并對(duì)時(shí)間予以確定期許的歷史辯證法本身就是一種瘋狂的思維邏輯。同樣的，在針對(duì)福柯的研究中，對(duì)歷史分期抱有期許的行為，想要從歷史分期中歸納某種圖式的企圖，同樣也落入了?？滤械乃季S邏輯中，構(gòu)成誤讀。

（二）主體關(guān)系與二重結(jié)構(gòu)的內(nèi)在辯證

福柯批判歷史主義的用意是什么？這需要重新回到歷史主義的邏輯前提中去。提倡連續(xù)性、進(jìn)步的歷史觀假定了“先驗(yàn)主體的奠基作用和構(gòu)造作用”[10]。只有存在一個(gè)先驗(yàn)主體，才能對(duì)起源有一個(gè)預(yù)先的設(shè)定，才能為歷史的連續(xù)性做出一個(gè)安全的保證。而福柯批判歷史主義的核心目的，就是對(duì)先驗(yàn)主體的挑戰(zhàn)，揭露理性主義框架下主體與意識(shí)的合謀。對(duì)先驗(yàn)主體的批判思路貫穿了《古典時(shí)代瘋狂史》始末，從一開(kāi)始人的批判意識(shí)的確立，到最后理性主義的絕對(duì)主宰，?？陆獗瘟讼闰?yàn)主體建構(gòu)的完整徑路。但同時(shí)，在這一建構(gòu)的過(guò)程中，?？聦⑾闰?yàn)主體具體化、相對(duì)化，通過(guò)解釋它的整個(gè)演變過(guò)程實(shí)現(xiàn)了對(duì)先驗(yàn)主體永恒性、同一性的祛魅?！跋鄬?duì)于大智慧，人的理性只是瘋狂;相對(duì)于人淺薄的智慧，上帝的理性本質(zhì)上是在瘋狂之中運(yùn)動(dòng)。以大尺度觀之，一切都是‘瘋狂;以小尺度估量，‘一切本身就是瘋狂?！盵1]123?？聫囊婚_(kāi)始便借道上帝的絕對(duì)持存來(lái)解構(gòu)人類自然理性的虛妄，讓先驗(yàn)主體的邏輯陷入一種相對(duì)性。從上述論證中可以看到一種建構(gòu)與解構(gòu)相互咬合的雙向運(yùn)動(dòng)，或者說(shuō)是一種“解構(gòu)中的建構(gòu)”，即在“解構(gòu)知識(shí)主體的同時(shí)蘊(yùn)含著建構(gòu)知識(shí)主體的內(nèi)在旨趣”[11]。一方面?？略谥厮墀偪竦尿?qū)動(dòng)中試圖解構(gòu)先驗(yàn)主體，但又不可避免地沿著主體形成的路徑去敘寫(xiě)瘋狂后續(xù)的遭遇。由此，瘋狂真正遭遇的是主體問(wèn)題，并非與理性直接相關(guān)，這是以往研究中遭遇的一種誤讀。如果理性與瘋狂發(fā)生了直接沖突或聯(lián)系，從本質(zhì)上看，福柯的模糊的界限史就變?yōu)榱死硇灾髁x清晰的界限史，那么?？隆安幌б磺械睾葱l(wèi)相對(duì)性”[5]167的企圖也就破產(chǎn)了。

這就是非理性（déraison）存在的合理前提。只有在瘋狂與非理性的互動(dòng)中才能保持主體問(wèn)題的相對(duì)性，進(jìn)而避免落入形而上學(xué)的思維之中。在對(duì)先驗(yàn)主體的結(jié)構(gòu)和知識(shí)主體建構(gòu)的運(yùn)動(dòng)中，瘋狂與非理性的運(yùn)動(dòng)與主體關(guān)系的雙向運(yùn)動(dòng)相互咬合，形成了一個(gè)緊密的邏輯貫連。一開(kāi)始瘋狂的存在暴露了先驗(yàn)主體的荒謬，隨后瘋狂被知識(shí)化，形成了非理性的感性體驗(yàn)去將瘋狂進(jìn)行包裹、收納、一體化，進(jìn)而使得瘋狂被人化、客體化、非神圣化，從而確立了知識(shí)主體的存在。而?？滤f(shuō)的，“由它的存在的粗暴消滅出發(fā)，戲劇性地建構(gòu)一個(gè)存有”[1]330，應(yīng)當(dāng)在上述邏輯中理解。

三、知識(shí)化：瘋狂的消散與知識(shí)主體的建立

（一）瘋?cè)舜碾[喻模式

關(guān)于?？碌寞?cè)舜欠裾嬲跉W洲的河流上穿行過(guò)，這就留待更多的歷史學(xué)者去做史料上的辨析，這里權(quán)且將它作為一個(gè)理論開(kāi)啟處的隱喻承接下來(lái)。?？聻槭裁匆辕?cè)舜鳛檎麄€(gè)理論的起點(diǎn)？在福柯的法文原本中，“瘋?cè)舜笔且岳∥某尸F(xiàn)的，即Stultifera navis[9]13，而直接取自塞巴斯蒂安·勃蘭特（Sebastrain Brant）的《愚人船》拉丁文版的書(shū)名，而在正文中?？率状紊婕暗轿乃噺?fù)興時(shí)代想象空間的形象討論的時(shí)候，他使用的是“瘋子們的大帆船”（la Nef des fous）[9]18，而非Stultifera navis，而la Nef des fous正是耶羅尼米斯·博斯（Hieronymus Bosch）瘋?cè)舜黝}畫(huà)作的標(biāo)題。而在進(jìn)一步展開(kāi)對(duì)勃蘭特的《愚人船》進(jìn)行分析的時(shí)候，又采用了它的德文書(shū)名，Le Narrenschiff[9]18。在短短數(shù)行間福柯采用了三個(gè)不同的形式去指涉同一個(gè)意象，這絕非偶然而是對(duì)“瘋?cè)舜毙蜗蟮亩沃貥?gòu)。三種語(yǔ)種的混同，詩(shī)與畫(huà)界限的拆解，意在暗指符號(hào)的相似性和曖昧性，這可以延伸到有關(guān)相似性知識(shí)型建構(gòu)的討論中。這一點(diǎn)將在下文具體展開(kāi)?，F(xiàn)在，只需要緊隨模糊性最原初的意義，看到瘋?cè)舜瑸殡[喻所敞開(kāi)的空間。

首先觸及的是水與船舶的隱喻模式。在福柯看來(lái)，水具有兩方面的象征，一方面水的流動(dòng)性是一種遠(yuǎn)離，也包藏著凈化的可能，另一方面水流也為整個(gè)航行帶來(lái)了不確定性，“每個(gè)人在此都被托付給自己的宿命——每次上船起航，都可能是最后一次”[1]91?！皟艋焙汀八廾保ńK結(jié)）在水身上產(chǎn)生了一種隱喻式的同一性。在此基礎(chǔ)上，“當(dāng)瘋子坐上瘋狂的小船離開(kāi)時(shí)，他是朝向另一個(gè)世界駛?cè)?當(dāng)他下了船，他則是來(lái)自另一個(gè)世界”[1]91。對(duì)放逐瘋子離開(kāi)的世界，他是異化者，是一種排除、凈化;而對(duì)迎接瘋子到來(lái)的世界，他是異鄉(xiāng)人，是對(duì)他的新的圈圍。然而，“另一個(gè)世界”在?？逻@里不可能是預(yù)設(shè)的某種具體目的地，它已然勾連了水的“宿命”，瘋子的放逐與迎接必然處在一個(gè)恒久的往復(fù)運(yùn)動(dòng)之中，因此瘋子的航行即是“精確的劃分”（partage rigoureux），亦是“絕對(duì)的過(guò)渡”（absolu Passage）[9]21。盡管上述兩個(gè)短語(yǔ)具有某種修辭上的同構(gòu)性，但?？氯詫⑦^(guò)渡（Passage）大寫(xiě)加以凸顯，并被進(jìn)一步闡發(fā)為“門(mén)檻處境”（situation liminaire）②，即瘋?cè)舜瑢?shí)際上是在一種半真實(shí)半想象的空間中穿行，它是排距（劃分）和監(jiān)禁（圈圍）的集合。一方面，瘋子遭受排距而被遣送到瘋?cè)舜?，瘋子不可避免地處在被水和圍欄環(huán)繞的圈圍中;同時(shí)，這是一趟宿命式的旅途，這一旅途朝向某一預(yù)設(shè)好的但實(shí)際并不持存的目的地過(guò)渡，因此，這種永恒性的過(guò)渡淪為了一種監(jiān)牢。瘋?cè)舜恼嬲[喻是“排距”和“接納”的同構(gòu)，瘋?cè)思炔荒鼙患{入到城墻之內(nèi)，又不能完全拋棄在城墻外的角落中，因此只能給予一個(gè)“門(mén)檻”的身份認(rèn)同，把瘋子遺留在城墻之中，所以他是“被人置于外部的內(nèi)部里，相反的說(shuō)法亦成”[1]91。

同時(shí)，這種緊貼同構(gòu)的隱喻邏輯在麻風(fēng)病的空間中也能聽(tīng)到回響。對(duì)待麻風(fēng)病最有效的控制措施就是物理的隔離，將麻風(fēng)病人全部排除在城市的空間之外，但是這種物理的隔離從根本上無(wú)力于疾病本身的根除，而是“把它保持在一個(gè)神圣的距離之外，把它固置在一個(gè)逆向提升當(dāng)中”[1]81。基督教為其提供了一種奇特的“逆向性”（réversibilité）[9]15，即這種物理的排距實(shí)際上是對(duì)麻風(fēng)病人靈魂的救贖。對(duì)麻風(fēng)病人的遺棄也是上帝的救贖，即通過(guò)排距達(dá)到對(duì)圣體的領(lǐng)授。本質(zhì)上，這種“逆向性”和“門(mén)檻處境”處在同一個(gè)瘋狂的隱喻模式下，甚至在后來(lái)的理性與非理性的可逆性中分有了這種形式。當(dāng)然，瘋狂的隱喻模式和可逆性存在根本上的分歧，在瘋狂的隱喻中人和世界還處在整體性之中，而理性和非理性的可逆狀態(tài)則完全拋棄了世界的悲劇性，這兩者間存在一個(gè)瘋狂隱喻模式的轉(zhuǎn)變作為過(guò)渡。這種轉(zhuǎn)變裂變出瘋狂和非理性的區(qū)分，前者被擲入世界悲劇性的陰暗面，后者則逐漸建構(gòu)進(jìn)人的知識(shí)話語(yǔ)中。

在瘋狂的隱喻模式下埋藏著一個(gè)反諷的維度，“‘瘋狂所肯定的‘真相不再是‘在，而是‘非在（‘虛無(wú)）……‘瘋狂的‘反諷在這里逐漸超越了‘隱喻自身的界限，或者說(shuō)，它顛覆了‘隱喻自身的秩序”[12]。瘋狂反諷的具體表現(xiàn)就是瘋狂的想象空間對(duì)死亡焦慮的取代或扭曲。過(guò)去，人對(duì)死亡的思考和人的存在之間存在一個(gè)巨大的斷裂，而這種斷裂造成了人在死亡的大限面前的巨大恐懼。在此基礎(chǔ)上，人的死亡（虛無(wú)）外在于人的存在，而同時(shí)藉由此種邏輯，人和外部世界構(gòu)成了一個(gè)整一的想象空間。如今，那種巨大的恐懼被“內(nèi)化為一種連續(xù)性的反諷”[1]98，人們不再依托想象去融入外部未知的虛無(wú)，而是將其內(nèi)化為日?；?、可理解的可笑的事物。因此，恐懼從一種巨大的未知降落到人的可控范疇之內(nèi)，“它用這些日日可見(jiàn)的征兆來(lái)閃避死亡的來(lái)臨”[1]98。瘋子在戲謔的言說(shuō)中，道出了空無(wú)的真相，告訴人們現(xiàn)有的生存境遇并不比死亡更高明。這種言說(shuō)本身構(gòu)成了瘋狂與虛無(wú)的強(qiáng)烈相關(guān)性，而虛無(wú)也在瘋狂的言說(shuō)中脫離了與外部世界的想象性關(guān)聯(lián)，而走入了人的感受世界，而反過(guò)來(lái)，瘋狂被“人化”了，在瘋狂和瘋?cè)松砩洗嬗幸环N曖昧性（ambigu?té）[9]24，這是嘲弄和恐怖之間的模糊，是非理性和可笑之間的模糊。在瘋狂對(duì)死亡恐懼的反諷中，非理性顯現(xiàn)出最初的軌跡。以往需要被保持在神圣距離之外，需要被精確排距的瘋狂，從罪惡的理解中脫離出來(lái)，變?yōu)榱艘环N非理性的誘惑，“沒(méi)有人是明確有罪的，非理性是以一種暗中自愿的方式引動(dòng)（entra?ne）③著每一個(gè)人”[1]94。同時(shí)，瘋狂的“人化”也是人與世界的斷裂，瘋狂重塑為兩種瘋狂的體驗(yàn)，一方面，瘋狂隨著世界和人的死亡的恐懼被拋入末世的陰暗面，構(gòu)成了瘋狂的悲劇性體驗(yàn)，另一方面瘋狂進(jìn)入了同非理性的曖昧之中，內(nèi)化為人心的感受，并進(jìn)一步被知識(shí)化，構(gòu)成了瘋狂的道德批判體驗(yàn)。

（二）知識(shí)化的徑路

在瘋狂對(duì)死亡的反諷中，已經(jīng)蘊(yùn)藏著瘋狂被“人化”的可能，而這一點(diǎn)將在瘋狂知識(shí)化的徑路上進(jìn)一步昭明，這需要重新折回符號(hào)相似性的討論中。

在前一節(jié)的論證中，已經(jīng)顯現(xiàn)出?？略凇隘?cè)舜睒?biāo)題上的用意，即“文本與繪畫(huà)不斷地相互指涉——前者為后者的評(píng)論，后者作前者的插圖”[1]100。他也不斷地呼喚，認(rèn)為博斯那幅著名的繪畫(huà)就是對(duì)布蘭特的《愚人船》的直接翻譯，甚至可以作為其中某個(gè)詩(shī)節(jié)的插圖。這近似于?？略凇对~與物：人類知識(shí)考古學(xué)》中提及的那種相似性的知識(shí)型，“正是相似性才主要地引導(dǎo)著文本的注釋與闡釋;正是相似性才組織著符號(hào)的運(yùn)作，是人類知曉許多可見(jiàn)和不可見(jiàn)的事物，并引導(dǎo)著表象事物的藝術(shù)”[13]23。在16世紀(jì)，語(yǔ)言并非現(xiàn)在所理解的某種單一、光滑、任意的符號(hào)，它被放置在世界上并成為世界的一個(gè)組構(gòu)部分，它同物一樣保守著某種隱秘性，同時(shí)又以詞的形式將物向人們展明，這種相似性使得語(yǔ)言與物處在一個(gè)廣泛聯(lián)結(jié)的網(wǎng)絡(luò)之中。在?？驴磥?lái)，這是因?yàn)檎Z(yǔ)言首先存在于有形的書(shū)寫(xiě)形式中，隨后在它之上和之下分別產(chǎn)生了評(píng)論和文本，構(gòu)成了三個(gè)語(yǔ)言層次，但核心仍然取決于書(shū)寫(xiě)形式。但是文藝復(fù)興時(shí)期，這種運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜性消失了，“語(yǔ)言不是作為物的有形書(shū)寫(xiě)而存在，而是只在表象符號(hào)的一般情況中發(fā)現(xiàn)自己的空間”[13]57。語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式被懸置起來(lái)，而語(yǔ)言變?yōu)榱嗽捳Z(yǔ)，語(yǔ)言同世界的深刻聯(lián)系脫離開(kāi)來(lái)，“話語(yǔ)仍具有說(shuō)出其所是的一切的任務(wù)，但除了成為所說(shuō)的一切，話語(yǔ)不再成為任何東西”[13]58。由此，原本符號(hào)由能指、所指、“關(guān)系”所構(gòu)成的三元，隨著相似性與符號(hào)的解綁進(jìn)入了能指與所指的二元關(guān)系，話語(yǔ)成為了純粹的表象。

在《古典時(shí)代瘋狂史》中，這種相似性很快遭到解體。事實(shí)上，在他談及文字與圖像存在相互指涉的可能性時(shí)，已經(jīng)醞釀著對(duì)某種連續(xù)性假想的批判，“在語(yǔ)言和形象之間，在語(yǔ)言的意象和造型的言論之間，過(guò)去美好的統(tǒng)一已經(jīng)開(kāi)始解體;再也不能立即找到一個(gè)單一和共同的意義”[1]101。在瘋狂的題旨下，形象和語(yǔ)言都在同一條知識(shí)的詭秘道路上相背而行，而知識(shí)主體已然開(kāi)始顯現(xiàn)。

過(guò)去，智慧和教訓(xùn)同形象緊密相連，而現(xiàn)在，形象擺脫了教訓(xùn)的意義，從而進(jìn)入了意義的自我堆積和自我繁衍，即人的瘋狂想象。而形象出于教訓(xùn)和啟迪的目的被形象衍生出的越來(lái)越多的剩余物掩蓋了，在這些想象的剩余物代表著人性不能包藏的欲望、無(wú)理智，進(jìn)而站立到了人性的對(duì)立面。同時(shí)，它也意味著某種道德約束的禁忌，被人性視為一種獸性，而具有某種強(qiáng)大的吸引力。這種蠱惑來(lái)自兩個(gè)方面，一個(gè)是來(lái)自人性對(duì)立面的觀照，正是它“揭露人心之中的陰森巨怒和荒涼瘋狂”，從而“向人揭露自身的真相”[1]104，而另一方面則是因?yàn)檫@些荒謬的形象屬于“一個(gè)困難、封閉、玄秘不宣的知識(shí)”[1]105。為什么這些瘋狂的形象可以成為知識(shí)？這是福柯對(duì)理性邏輯的一個(gè)反諷，而對(duì)瘋狂知識(shí)的理解實(shí)際上就藏在對(duì)它的定義中。按照人的自然理性，人們總是依賴于邏輯或因果律去構(gòu)建對(duì)世界的理解，形成對(duì)某一特定事物的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而建構(gòu)為人的判斷或知識(shí)，而依照這樣的邏輯建構(gòu)的知識(shí)，它必然是清晰的、開(kāi)放的、明了的，但同時(shí)也是理想的、經(jīng)驗(yàn)的、虛幻的，在遭遇真實(shí)情景的偶然性時(shí)會(huì)迅速破產(chǎn)。這一點(diǎn)可以從尼采那里得到一個(gè)更明晰地回應(yīng)，在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中，他嘲笑了科學(xué)對(duì)泰勒斯“一切是水”的理解，在他看來(lái)，泰勒斯得出這一哲理命題絕不是在算計(jì)和權(quán)衡中達(dá)到的，其存在某種思維空間上的跨域，而實(shí)現(xiàn)這種跨越的就是“一種陌生的、非邏輯的力量即想象”[14]。在泰勒斯這里，不可證明的哲學(xué)思考依然可能，而科學(xué)的任何邏輯推論在“一切是水”的命題前都將破產(chǎn)。在這個(gè)基礎(chǔ)上反過(guò)來(lái)看福柯所謂瘋狂的知識(shí)，就是一種不可被明證的真理，“理智之士，只能覺(jué)察到它的片段身影——而且因?yàn)槠危恿钊私箲]不安——瘋子呢，卻是在一個(gè)完整的領(lǐng)域之中去掌握它的全體”[1]106。但這樣的知識(shí)昭示的是一種末日，因?yàn)樵诏偪竦闹R(shí)面前，人的自然理性破產(chǎn)了，古老的理性在不可明證的真理面前消散，這是最廣大的世界性的虛無(wú);但反過(guò)來(lái)，對(duì)人性來(lái)說(shuō)這又是最大的惡敵，是棄絕人世的瘋狂，是“癲狂的瘋”（folle folie）[1]128，最終會(huì)連同悲劇性的世界一同被埋藏在陰暗的角落中。

吊詭之處在于，人的理性只能選擇對(duì)瘋狂知識(shí)的拋棄，卻不能使之毀滅。但拋棄瘋狂就意味外部世界的丟失，人性即無(wú)法在同外部世界的對(duì)立狀態(tài)下確認(rèn)自身。因此，人的理性就從自身出發(fā)去重新構(gòu)想這樣的“惡”，并且以此“惡”為新的出發(fā)點(diǎn)重新“設(shè)想出一個(gè)‘善人作為殘象和對(duì)立方，也就是——他自己！”[15]34這是尼采譜系學(xué)對(duì)?？碌膯l(fā)，這一點(diǎn)將在后文中進(jìn)一步展開(kāi)。在此基礎(chǔ)上，文字即代表人性采取了相反路徑，語(yǔ)言脫離了同世界的深刻性，這種關(guān)聯(lián)一旦喪失，語(yǔ)言就只能在表象的世界中兀自打轉(zhuǎn)，“在它之中，一切都只是燦爛的表面（surface）：沒(méi)有縝密不宣的謎題”[1]110。在文學(xué)、哲學(xué)、道德著作中，瘋狂被定義為一種“惡習(xí)”（vice）[9]33，這樣的瘋狂只是“吸引人”（attire）但不再具有“蠱惑力”（fascine）[9]34。這是因?yàn)榇藭r(shí)的瘋狂早已失去了原有世界的深度，它只是人的理性塑造出來(lái)的“惡習(xí)”，這種“惡習(xí)”早已“不和世界及其隱藏形式相關(guān)，而是和人、人的弱點(diǎn)、夢(mèng)想和幻象相關(guān)”[1]111。此時(shí)的瘋狂以及從陰暗的“邪惡”（le Mal）降格為一種“錯(cuò)誤和缺失”（faute et défaut）[9]36，從而進(jìn)入了人的理性可束縛、可理解的范疇。在此，瘋狂可以被真正意義上“人化”，瘋狂從世界的陰暗面帶入了人的知識(shí)場(chǎng)域，即道德世界。

在此基礎(chǔ)上重返勃蘭特的《愚人船》，就能獲得多向度的意涵。在故事情節(jié)上，雖然描寫(xiě)的是一群瘋?cè)朔鋼碇洗?，但?shí)際上，其中的每個(gè)瘋子都是某一“惡習(xí)”的擬人形象，這不過(guò)是人同瘋狂之間的互涉關(guān)系，所有的“惡習(xí)”從根本上只是人的某個(gè)面貌。從結(jié)構(gòu)上，布蘭特在“序”中宣稱全書(shū)是由自己這位獲得兩個(gè)法律博士學(xué)位的智者收集整理，而在最末的兩節(jié)中，他分別以“正人君子，聰明智慧”的自己和作為愚人的自己做最后的落款，構(gòu)成了一個(gè)閉環(huán)效果[16]。以智慧開(kāi)頭又以智慧結(jié)尾，中間包裹了全部的瘋狂，最后又以自己的愚蠢反諷掉了整個(gè)結(jié)構(gòu)，這不就是福柯強(qiáng)調(diào)的“自我依戀”（l'attachement qu'il se porte à lui-même）④么？[25]

以上就是瘋狂知識(shí)化的兩條路徑的全部展現(xiàn)。在人的最大范圍內(nèi)，圖像帶來(lái)的是瘋狂的知識(shí)化，它構(gòu)成了人性所不能理解的知識(shí);而語(yǔ)言帶來(lái)的是瘋狂被知識(shí)化，它是被人的理性構(gòu)造出的對(duì)立面的瘋狂。前者構(gòu)成了“世界的悲劇性瘋狂”遭到棄置，后者則是“人的批判意識(shí)”繼續(xù)在人的理性與非理性的相互關(guān)系中生長(zhǎng)。

（三）非理性的顯現(xiàn)邏輯

通過(guò)對(duì)死亡的反諷，瘋狂進(jìn)入了“人化”的場(chǎng)域;而通過(guò)知識(shí)化的道路，瘋狂內(nèi)部產(chǎn)生了知識(shí)化與被知識(shí)化的斷裂;非理性就在這一裂痕中生長(zhǎng)出來(lái)。什么是非理性？非理性就是瘋狂進(jìn)入人的范疇內(nèi)后，由人的理性知識(shí)生發(fā)出的對(duì)立面。盡管在?？碌耐暾撌鲋校抢硇?、瘋狂始終是難以捕捉的游離意象，但就非理性最初階段的意義，即是在人的知識(shí)范疇內(nèi)，外在于理性的關(guān)系。同時(shí)，在這個(gè)意義上，人的理性內(nèi)部生長(zhǎng)出來(lái)的瘋狂同非理性是一個(gè)等價(jià)關(guān)系，“瘋狂的真相，就是存在于理性的內(nèi)部，成為它的一個(gè)形象、一個(gè)力量，它就像是理性的一項(xiàng)暫時(shí)需求，好讓它更能肯定自身?！狈抢硇燥@現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是瘋狂與理性間此消彼長(zhǎng)的過(guò)程，也是人的理性先驗(yàn)主體逐步被建構(gòu)起來(lái)的過(guò)程。目前非理性同瘋狂的對(duì)等性其實(shí)就是人的先驗(yàn)主體建構(gòu)前夜與瘋狂消失前雙方微妙的平衡，而之后，隨著笛卡爾古典哲學(xué)的建立，先驗(yàn)主體將進(jìn)一步對(duì)瘋狂進(jìn)行掠奪，非理性將建立主導(dǎo)過(guò)程，并且在同權(quán)力的共謀中完全包裹瘋狂，瘋狂將再度被從人的范圍內(nèi)推出，陷入權(quán)力運(yùn)作的對(duì)象化場(chǎng)域，這將構(gòu)成下一階段的研究工作。

這里需要停下腳步，重新回看整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程。事實(shí)上，非理性顯現(xiàn)的過(guò)程，即是瘋狂被解構(gòu)的過(guò)程，而對(duì)瘋狂的質(zhì)疑也從這里生發(fā)出來(lái)。是否存在被人捕捉前的瘋狂？這是行文到此自然而然的一種發(fā)問(wèn)，也是德里達(dá)對(duì)?？码y以反駁的質(zhì)疑。在《我思與瘋狂史》中，德里達(dá)已經(jīng)明銳地注意到了某種模糊的二重性，“這種大寫(xiě)的決斷一箭雙雕地聯(lián)系與間離了理性與瘋狂;在此它應(yīng)當(dāng)被理解為某種命令，某種決心，某種意旨的原初動(dòng)作，它也應(yīng)當(dāng)被理解成一種斷裂，一種頓挫，一種分離，一種二分”[17]。德里達(dá)首先承認(rèn)了這種二重結(jié)構(gòu)的有效性，但同時(shí)又認(rèn)為，這種二重性來(lái)源于更初意義上的某種命令，他將它歸為最初的某種邏各斯，即在福柯做出瘋狂分裂的同時(shí)，必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了存在某種原始瘋狂的可能性，而這種預(yù)設(shè)本身就是先驗(yàn)或形而上的。而在這個(gè)意義上，德里達(dá)認(rèn)同了福柯關(guān)于“瘋狂就是作品的缺席”的說(shuō)法，因?yàn)橐磺袑?duì)瘋狂的言說(shuō)必定會(huì)歸于邏各斯，而企圖對(duì)瘋狂進(jìn)行分析就是不可言說(shuō)，這是瘋狂史從一開(kāi)始就埋藏的一重悖論。在某種意義上說(shuō)，福柯默認(rèn)了德里達(dá)的質(zhì)疑，因?yàn)樵诤罄m(xù)的回應(yīng)中，?？聝H僅針對(duì)笛卡爾的問(wèn)題進(jìn)行了回應(yīng)，而對(duì)原始瘋狂的問(wèn)題避而不談。事實(shí)上，德里達(dá)和?？略谂邢闰?yàn)主體的問(wèn)題上是站在同一條戰(zhàn)線上的，而德里達(dá)在質(zhì)疑瘋狂的原初性的時(shí)候，進(jìn)一步清理了?？滤枷胫械哪撤N形而上學(xué)的遺留問(wèn)題而達(dá)到了一種真正的解構(gòu)。但同時(shí)，這樣的解構(gòu)也撕毀了瘋狂與非理性之間精妙的平衡，因?yàn)樗鼈円婚_(kāi)始就建立在某種虛幻性之中。

（四）瘋狂與非理性的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)

在瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)和瘋狂知識(shí)化的運(yùn)動(dòng)中，瘋狂逐漸從“隱喻”的相似性中脫離，扭曲了死亡的焦慮體驗(yàn)，進(jìn)而被分割為悲劇性體驗(yàn)和人的批判意識(shí)，瘋狂從世界流入了人的理性范疇并成為理性的外在，也即非理性（déraison）。整個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，一種“人化”的趨向不斷隱現(xiàn)。而從主體的視角來(lái)看，這其中貫穿著理性對(duì)他者的構(gòu)想，而這即是?？聦?duì)尼采譜系學(xué)中自我指涉或內(nèi)向化運(yùn)動(dòng)的真正繼承。在《論道德的譜系》中，尼采建構(gòu)了兩種道德類型，一種是高尚的道德，一種是奴隸的道德;前者繼承了希臘的貴族傳統(tǒng)，后者則是希伯來(lái)的猶太傳統(tǒng)。他尖銳地批判了基督教奴性復(fù)仇式的道德思維，認(rèn)為基督教所倡導(dǎo)的愛(ài)實(shí)際上根源于對(duì)貴族的恨。他諷刺了基督教中認(rèn)為悲慘即善，窮苦即善，自由歸于上帝的奴性道德思維，“所有高尚者的道德都是從一聲歡呼勝利的‘肯定中成長(zhǎng)為自身，而奴隸道德則從一開(kāi)始就對(duì)著某個(gè)‘外面說(shuō)不”[15]31。這和?？略凇豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》中強(qiáng)調(diào)人的理性對(duì)外在于自身的瘋狂的構(gòu)想的思維邏輯是一脈相承的。人的非理性的誕生就是來(lái)自于先驗(yàn)式的理性主體對(duì)所謂“外部”的純粹構(gòu)想，在此基礎(chǔ)上，瘋狂不斷地從世界中被剝離，抽出能被人的理性理解的部分同非理性產(chǎn)生平衡，并在下一步同權(quán)力合謀的基礎(chǔ)上，非理性進(jìn)一步達(dá)成對(duì)瘋狂的掠奪，先驗(yàn)主體在內(nèi)向化的運(yùn)動(dòng)中不斷強(qiáng)化自身。而?？峦ㄟ^(guò)展露這一內(nèi)向化的動(dòng)作，揭示了先驗(yàn)主體的虛幻性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體的解構(gòu)。這一內(nèi)向化的趨勢(shì)在該書(shū)后續(xù)的論述當(dāng)中不斷得到明證，是把握福柯主體問(wèn)題不可或缺的向度[18]。

四、結(jié)語(yǔ)

福柯的確可以被稱為尼采的信徒，他一定程度上繼承了尼采語(yǔ)言風(fēng)格的飄揚(yáng)恣肆，整個(gè)敘述脈絡(luò)中充斥著隱喻、抒情，以至于他的整個(gè)邏輯脈絡(luò)難以得到一個(gè)清晰的顯現(xiàn)，以至于在這本書(shū)身上遺留了太多的誤解，其中最大的誤會(huì)就在于對(duì)瘋狂與非理性這層二重結(jié)構(gòu)的忽視。本文首先通過(guò)對(duì)該書(shū)版本學(xué)的考察，從書(shū)名的演變中顯現(xiàn)出問(wèn)題的端倪，進(jìn)而通過(guò)?？聦?duì)歷史主義的反駁看到瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)運(yùn)動(dòng)的合理性，并透過(guò)對(duì)?？虑捌诿}絡(luò)的梳理論證，看到二重運(yùn)動(dòng)的初步顯現(xiàn)與知識(shí)主體的建構(gòu)邏輯。在瘋狂與非理性二重結(jié)構(gòu)已顯明的情況下，重返?？碌闹黧w哲學(xué)將會(huì)獲得一個(gè)清晰的切口。為什么?？聫?qiáng)調(diào)主體是一種關(guān)系？因?yàn)橐坏┲黧w進(jìn)入關(guān)系場(chǎng)域，它必將關(guān)聯(lián)諸多要素，而不再作為單一靜止的實(shí)在，主體才有獲得相對(duì)性的可能。在《古典時(shí)代瘋狂史》中主體關(guān)系的兩端嚴(yán)格對(duì)應(yīng)著瘋狂與非理性兩個(gè)要素間的互動(dòng)，使得主體問(wèn)題的探索在實(shí)踐領(lǐng)域能有可感的表達(dá)。瘋狂從同世界的隱秘關(guān)聯(lián)中降格到人的內(nèi)心范疇，被人的理性接納，內(nèi)化為與人的理性對(duì)立的非理性，而相應(yīng)的主體關(guān)系的運(yùn)作則代表了?？聦?duì)先驗(yàn)主體的解構(gòu)，并進(jìn)一步將主體重新祛魅為相對(duì)主體的意圖。但同時(shí)，為了達(dá)成先驗(yàn)主體的解構(gòu)，在實(shí)踐層面上，又需要完成對(duì)瘋狂的具體分離，即承認(rèn)瘋狂有一個(gè)與世界脫離的動(dòng)作。這又默認(rèn)了瘋狂以往存有同世界性廣泛聯(lián)結(jié)的可能，這種被德里達(dá)稱為“原始瘋狂”的瘋狂是否真正存在，福柯很難給出一個(gè)確定性的回應(yīng)，也很難在直接的現(xiàn)實(shí)世界中描摹出一個(gè)“原始瘋狂”的樣貌，這也一定程度上解釋了為什么他會(huì)以“瘋?cè)舜边@樣的隱喻邏輯和瘋狂的知識(shí)邏輯作為整個(gè)論述的起筆。?？乱噪y以觸及現(xiàn)實(shí)的縹緲遮蔽了對(duì)問(wèn)題的回答，試圖將問(wèn)題直接帶到相對(duì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中。這是?？抡撌霪偪駟?wèn)題中最大的疑難。

當(dāng)然，這其中還留有有太多陰影有待被照亮。《古典時(shí)代瘋狂史》的封冊(cè)下，仍翹首期盼更多的“化身”去解蔽那些已存的“化身們”。

注釋：

①泉神西連是希臘神話中的一個(gè)丑陋人物，他經(jīng)常醉酒，但是頗有智慧，在柏拉圖《會(huì)飲篇》中，提到雕塑家經(jīng)常會(huì)把神像外表用西連像包裹住，而打開(kāi)西連像則是另一個(gè)神像。

②在林志明譯本中，將其翻譯為“門(mén)檻處境”，因?yàn)樵诤笪闹懈？轮苯佑谩伴T(mén)檻”（le seuil）隱喻作為他的理論闡釋，實(shí)際上situation liminaire的直接意思是結(jié)界處境，liminaire表達(dá)的是某種介引的意思，同時(shí)也可以指代心理學(xué)的“下閾”體驗(yàn)，意在強(qiáng)調(diào)某種感知上的結(jié)界體驗(yàn)，詳見(jiàn)：?？?古典時(shí)代瘋狂史（修訂本）[M].林志明，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016：91;Foucault M.Histoire de la folie à l'?ge classique[M].Paris：?ditions Gallimard，1972：21.

③引動(dòng)（entra?ne）的法文含義，它是帶有某種水的隱喻性質(zhì)的，是一種誘惑，如漩渦一樣被卷入。

④Foucault M.Histoire de la folie à l'?ge classique[M].Paris：?ditions Gallimard，1972：35.法文原版直譯的結(jié)果是“自我依附”或“自我依戀”，表示的是某種情緒無(wú)法由于失去外部對(duì)象后只能反向自我指涉，這句話在林志明譯本中被翻譯為“我執(zhí)”，詳見(jiàn)：?？?古典時(shí)代瘋狂史（修訂本）[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2016：111.

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作者簡(jiǎn)介：賀詩(shī)元，華東師范大學(xué)國(guó)際漢語(yǔ)文化學(xué)院碩士研究生。研究方向：文藝?yán)碚?、法?guó)文論、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。