■譚同學(xué)

［內(nèi)容提要］現(xiàn)代學(xué)術(shù)以專業(yè)細(xì)分著稱，由此以問題為導(dǎo)向的研究格外重要。但問題導(dǎo)向的知識生產(chǎn)也必須理清，問題是誰的，是什么問題，當(dāng)配以何種方法論。以族體認(rèn)同為例，族群分析范式、公民分析范式的問題導(dǎo)向乃是歐美擴(kuò)張型主權(quán)實踐及其帶來的種族、移民沖突，方法論側(cè)重個體分析、文化多元和從公民到國家“一體”。在維護(hù)族體團(tuán)結(jié)方面，其收效并不理想。對追求自立型主權(quán)的中國而言，國家整體有了主權(quán)，個體才可能成為公民。在近代以來的實踐中，其民族問題的核心先是實現(xiàn)主權(quán)獨立，深入扎根社會基層，后是鑄牢中華民族共同體意識，實現(xiàn)共同團(tuán)結(jié)奮斗、繁榮發(fā)展。族群分析范式、公民分析范式固然有長處可鑒，但無視其問題指向和方法論差別而套用，以此審視中國經(jīng)驗，則顯然不如從主權(quán)及其日常實踐分析入手的“多元一體”格局理論，有利于回避分離主義的知識陷阱。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)問，一個重要特征是專業(yè)化。在社會日益復(fù)雜化的過程中，如亞里士多德一般追求知識整全，變得日益困難。在這種知識生產(chǎn)條件下，學(xué)者不免要依賴一定的學(xué)科視野、方法論，所謂術(shù)業(yè)有專攻。但是，由于現(xiàn)實世界本身并不是按照若干學(xué)科的規(guī)律分開運(yùn)轉(zhuǎn)的，學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)也就必得對有可能溢于學(xué)科邊界的問題意識，予以關(guān)照。

不過，更富挑戰(zhàn)性的問題似乎還在于，僅從原則上強(qiáng)調(diào)問題導(dǎo)向的學(xué)術(shù)，還不一定能帶來契合實際問題的知識生產(chǎn)。這中間，至少還可能會遇到實際問題與知識議題之間的跳躍。例如，在實際問題上要搞好民族團(tuán)結(jié)，鑄牢中華民族共同體意識，但在知識生產(chǎn)中如何將之操作化為合適的知識議題，然后再配之以合適的方法論開展研究，就是一個考驗人的實踐性問題。倘若知識議題實際上系由“他人”為解決“他者”實際問題而設(shè)，學(xué)科視野和方法論亦由此而定，則無論學(xué)科導(dǎo)向還是問題導(dǎo)向，都未必有助于“自我”實際問題之解決。

甚至，即使從學(xué)科“安身立命”的角度看，一種知識生產(chǎn)能在何種程度上贏得社會尊重，實際上也取決于知識議題與社會實際的契合程度，以某種或某些方法論推進(jìn)知識議題之解決的程度。“有為才有位”，是值得每個學(xué)科“自我勉勵”的俗語。循此思路，真正有必要進(jìn)一步追問的，或許是，學(xué)科化的知識生產(chǎn)設(shè)定的是何種問題意識，憑借的是何種方法論“范式”①，并在何種程度上回應(yīng)了實際問題？

本文以民族研究中圍繞族體認(rèn)同議題形成知識生產(chǎn)的過程為例（族體認(rèn)同在我國主要指民族認(rèn)同，在當(dāng)代西方則常指族群認(rèn)同），對此問題略作探討。

一、族群認(rèn)同的知識生產(chǎn)在歐美的興起及其問題意識

“族群認(rèn)同”與“族群身份”在歐美學(xué)界幾乎為一回事，英語表述同為“ethnic identity”，中文學(xué)術(shù)探討視語境不同而略做區(qū)別。族群身份作為知識議題出現(xiàn)，始于二戰(zhàn)之后。此前當(dāng)然并非沒有涉及族群身份相關(guān)觀念的“社會事實”②，但無論學(xué)術(shù)研究還是政策探討都主要聚焦于種族（race）、民族（nation）。二戰(zhàn)不僅宣告法西斯主義所熱衷的種族主義、民族優(yōu)劣論破產(chǎn)，還引發(fā)了關(guān)于種族、民族知識的系統(tǒng)性反思。在此背景下，“族群”（ethnic group）概念才逐步得到重視。

在詞源、詞義考證方面，中外學(xué)界對“族群”已有諸多深入探討。本文無意重復(fù)這些考證，僅從前人的研究積累中，擇其與本文議題相關(guān)的時間線索略作整理。據(jù)康納·沃克（Connor Walker）等人考證，“ethnic”原本指“非基督教的”“非猶太教的”的“異教”人群，19 世紀(jì)初開始逐步被“race”（種族）取代。③據(jù)潘蛟在邦東·邁克爾（Banton Michael）整理資料的基礎(chǔ)上梳理，“ethnic group”（族群）作為詞組首次出現(xiàn)，乃是1935 年朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）等人倡議用它來指人的社會文化差別，區(qū)別于指人之體質(zhì)差別的“race”（種族）一詞。④二戰(zhàn)后，“族群”一詞的使用逐步增多，“用以強(qiáng)調(diào)非體質(zhì)特征的基于歷史、文化、語言等要素的共同體”，但集中于社會文化議題上，與族裔問題的討論深度結(jié)合，則是20 世紀(jì)60 年代之后的事情。⑤在美國，其標(biāo)志性的用意轉(zhuǎn)化是增加了指白人移民內(nèi)部不同語言群體的含義。⑥20 世紀(jì)70 年代，與族裔緊密相連的意義上的“族群”概念不僅在美國人類學(xué)及相關(guān)學(xué)科的認(rèn)同研究中大為流行，而且也逐步擴(kuò)展到歐洲，甚至其他區(qū)域的學(xué)界。直至90 年代后，它仍是歐美人類學(xué)和民族研究中的常用詞，但比它含義更模糊，從而更有彈性的“族性”（“ethnicity”，作為“ethnic”的名詞形式，晚至70年代初方為人熟知并收入字典）概念，變得更為活躍起來。⑦

從以上簡要的概念演變脈絡(luò)中不難發(fā)現(xiàn)，“族群”概念的興衰與歐美歷史變遷驚人地“合拍”。它之所以首先在美國得到大規(guī)模應(yīng)用，與美國自20 世紀(jì)中葉以來不得不面對的社會問題有著極為密切的關(guān)系。

在宏觀層面上，正如郝時遠(yuǎn)、蔣立松等人指出，美國民權(quán)運(yùn)動發(fā)展對族群認(rèn)同研究起到了推波助瀾的作用。⑧眾所周知，美國的種族問題源于歐洲殖民擴(kuò)張。歐洲擴(kuò)張型主權(quán)實踐的方式之一是大量販賣奴隸，這使得美國黑白人種間的區(qū)別和沖突，遠(yuǎn)甚于同一種族內(nèi)部因語言、宗教和歷史等因素而形成的不同民族。其歷史上的南北戰(zhàn)爭與其說促進(jìn)了解決種族沖突，不如說在政治和人文社會科學(xué)層面正式“發(fā)現(xiàn)”了種族問題（此前根本不被主流社會認(rèn)為是一個需要解決的“問題”）。黑奴雖然“解放”了，但仍處處被公開壓制，種族區(qū)隔明顯。然而，二戰(zhàn)深刻地改變了這種格局。白人主導(dǎo)的政府為動員黑人為主權(quán)國家而戰(zhàn)，不得不給予一定的政治權(quán)利讓步。而且，因戰(zhàn)時經(jīng)濟(jì)需要，大量黑人進(jìn)入了工業(yè)、城鎮(zhèn)乃至勞動技能培訓(xùn)的教育系統(tǒng)，⑨黑人不僅有了獲得更多平等權(quán)利的愿望，也有了更強(qiáng)地、有組織地爭取權(quán)利的能力。尤其在二戰(zhàn)結(jié)束后，西方世界對法西斯主義進(jìn)行政治清算，種族主義和種族大屠殺是后者的核心罪證之一，從而在政治思想和公共話語上極大地刺激了反種族主義力量的增長。多種因素集合在一起，促使美國以黑人為主體的民權(quán)運(yùn)動迅速升溫，同時也導(dǎo)致了大量的社會沖突。迫于社會、政治壓力，美國政府不得不逐步廢除了教育、醫(yī)療、住房和公共交通等領(lǐng)域存在的種族隔離制度，擴(kuò)大了黑人參與政治選舉的權(quán)利范圍。種族沖突成了美國人文社會科學(xué)知識生產(chǎn)必須關(guān)照的“時事問題”。學(xué)術(shù)上處理種族問題，在政治、法律層面上用“種族”作為分析單位者較多，不過是在向種族主義宣戰(zhàn)的意義上使用；就社會、文化乃至經(jīng)濟(jì)層面的差異分析而言，淡化了政治、生物特征意味的“族群”概念則更有利于將黑人、白人之間的差別解釋為社會和文化上的差別，從而為緩解種族沖突問題奠定更好的知識、觀念基礎(chǔ)。在知識生產(chǎn)上，此類嘗試呈現(xiàn)為“族群社會學(xué)”⑩、城市“人文生態(tài)學(xué)”?、族群“文化生態(tài)學(xué)”?等。

加之，由于二戰(zhàn)取得勝利且本土未曾受到戰(zhàn)火破壞，戰(zhàn)后美國在經(jīng)濟(jì)上幾乎成為獨秀一枝的霸主，其工業(yè)化和城鎮(zhèn)化速度空前提升。這一過程所產(chǎn)生的巨大勞動力需求，不得不在相當(dāng)程度上依賴擴(kuò)大接受移民規(guī)模來得到滿足。在此之前，美國對亞洲、中東，甚至拉美、南歐、東歐的移民多持排斥態(tài)度。例如，即使在1943 年因為戰(zhàn)爭需要而廢除了《排華法案》，但也只是象征性地給予了中國（以及印度、菲律賓）每年105 個移民的配額。?戰(zhàn)后，這一情況迅速發(fā)生了變化。在時任總統(tǒng)杜魯門（Harry S.Truman）的倡議下，1948 年美國出臺了《難民法案》，接受了約四十萬移民，自此開始至1965 年還另有近三十萬人以難民身份移民到美國。?在這些移民中，來自亞洲、中東等地的非白人比例持續(xù)上升。1965 年，當(dāng)時的美國總統(tǒng)約翰遜（Lyndon B.Johnson）簽署新的移民法，廢除了來源國家配額制。約翰遜自夸，這為美國開啟了一個“沒有限制的移民時代”。?從客觀效果來說，此后來自亞非拉和中東的移民在美國的確急劇增加了。有統(tǒng)計表明，1970年—1990年間，美國的亞洲移民人口從15萬直線上升到730萬。?這些非白人移民使得美國的社會和文化多樣性急劇增加，產(chǎn)生了巨大的與族裔認(rèn)同相關(guān)的知識生產(chǎn)需求。而“族群”作為一個偏重社會和文化分析，淡化生物和政治差別的概念，正好因應(yīng)了這樣的知識生產(chǎn)脈絡(luò)的發(fā)展趨向。

既然有關(guān)族群認(rèn)同的知識生產(chǎn)，與美國在戰(zhàn)后處理種族問題、多元社會和文化移民問題有密切的關(guān)系，實際上也就是在回應(yīng)其國家治理的需要。而戰(zhàn)后美國的治理，因冷戰(zhàn)格局及其在西方世界中的地位影響，又絕不僅限于國內(nèi)。其有關(guān)族群認(rèn)同的知識生產(chǎn)，也與其在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張產(chǎn)生了復(fù)雜的聯(lián)系。仍以美國逐步放開接受亞非拉移民為例，除了國內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，另一重要原因即是要維持其世界自由“燈塔”的形象，以便在與蘇聯(lián)的競爭中，增加自己的籌碼。杜魯門曾公開宣稱，如果不廢除移民來源國配額制及其中隱含的種族歧視政策，那就是在“幫助對立意識形態(tài)的人，證明我們的民主是空洞的謊言，我們國家仍然在壓迫那些沒有特權(quán)的人”?。為此，杜魯門任總統(tǒng)期間，美國還制定了規(guī)模達(dá)數(shù)百萬人的難民援助計劃，在國際上更是牽頭建立難民組織（對聯(lián)合國其后建立難民委員會也有重要影響），以“向世界表明，美國尊重人權(quán)，擁有優(yōu)越的政治制度”?。

由此不難看出，在冷戰(zhàn)背景下美國處理其與族裔相關(guān)的社會、文化問題，與出兵朝鮮、越南等行為一樣，本質(zhì)上折射出其國家主權(quán)是對外擴(kuò)張型的。進(jìn)而無可否認(rèn)的是，偏重這種社會、文化研究的族群認(rèn)同知識生產(chǎn)，實際上也是在某種程度上隱秘地契合這種擴(kuò)張型主權(quán)實踐的內(nèi)在需要。冷戰(zhàn)結(jié)束后，美國失去了勢均力敵的意識形態(tài)競爭對手，國內(nèi)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)輕型化更使得其對藍(lán)領(lǐng)勞動力需求下降，但其擴(kuò)張型主權(quán)的性質(zhì)并未改變，因此也未從根本上調(diào)整移民政策。因而，有關(guān)族群認(rèn)同的知識生產(chǎn)也未從根本上衰落。畢竟，除了移民能降低資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行成本（但這會造成國內(nèi)白人藍(lán)領(lǐng)勞動力地位相對下降，帶來新的沖突），“人權(quán)大于主權(quán)”也是擴(kuò)張型主權(quán)國家干涉其他主權(quán)國家內(nèi)政再好用不過的“理由”。維護(hù)族群的人權(quán)，顯然比維護(hù)個體人權(quán)更適合作為干涉的借口。從這個角度看，也就不難理解，冷戰(zhàn)后關(guān)于族體認(rèn)同的知識生產(chǎn)及其現(xiàn)實工具化過程中，“族性”概念因為比“族群”更有彈性，更便于根據(jù)特定目的而增刪內(nèi)涵，而更為好用。

歐洲不同族裔人口大規(guī)?；烊?，開始得比美國稍晚。這或許可部分地解釋，何以“族群”概念在歐洲知識界流行也稍晚于美國。與美國相比，歐洲當(dāng)然也有種族問題、新移民問題需要處理，但特色更鮮明的族裔問題出現(xiàn)在20 世紀(jì)60 年代歐洲經(jīng)濟(jì)重新恢復(fù)以后，尤其是1967 年歐洲共同體的正式誕生，導(dǎo)致歐洲內(nèi)部各國間人口遷移規(guī)模和速度都空前加劇。歐洲內(nèi)部不同族裔人口遷移流動的后果之一，便是必須處理其社會和文化多樣性的問題。又因為種族、宗教乃至國籍因素皆為歐洲一體化而不宜過多地被強(qiáng)調(diào)，偏重聚焦社會與文化差異的族群分析范式，才有了深厚的社會基礎(chǔ)。1993 年歐盟形成之后，這種社會需求變得更為迫切。

特別值得一提的是，歐洲一體化過程中的主權(quán)實踐性質(zhì)。表面上看起來，大部分歐盟成員國在某種程度上“讓渡”了貨幣、關(guān)稅、簽證等象征國家主權(quán)的權(quán)力，因此歐洲一體化似乎是各國主權(quán)弱化的過程。但是，若深入分析主權(quán)的內(nèi)涵，會發(fā)現(xiàn)這是從傳統(tǒng)主權(quán)觀視角看到的格局，缺乏辯證性。博丹（Jean Bodin）提出國家擁有最高主權(quán)的理論后，經(jīng)由霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）從社會契約的角度發(fā)展該理論，指出主權(quán)在議會，再到盧梭（Jean-Jacques Rousseau）才提出“人民主權(quán)論”。?盧梭認(rèn)為，“主權(quán)的實質(zhì)就是全體意志……人民作為整體來說就是主權(quán)者”。?馬克思主義主權(quán)觀在吸收盧梭“人民主權(quán)”思想有益成分的基礎(chǔ)上，去掉了主權(quán)可以被層層代表的思想，主張一切權(quán)力屬于人民，人民行使國家權(quán)力的機(jī)關(guān)為代表大會，?即主權(quán)不能被代表所有，但主權(quán)的行使權(quán)可由代表行使。?以此標(biāo)準(zhǔn)衡量，歐洲一體化過程并未削弱各國人民所有的主權(quán)，而只是以一系列機(jī)關(guān)代表他們行使主權(quán)。就其中的每個國家而言，加入歐盟實際上是為其人民爭取更好的發(fā)展機(jī)會、社會福利、安全保障，在美國、蘇聯(lián)（俄羅斯）等強(qiáng)國主導(dǎo)的世界競爭格局中取得更有利的主權(quán)實踐地位（出于同樣的理由，在英國當(dāng)局發(fā)現(xiàn)歐盟并不利于實現(xiàn)自己的此類主權(quán)目標(biāo)后，即選擇了“脫歐”）。因此，歐洲一體化本質(zhì)上也是一種擴(kuò)張型主權(quán)實踐。如前文所論，關(guān)于族群認(rèn)同的知識生產(chǎn)，本就與擴(kuò)張型主權(quán)實踐有相當(dāng)強(qiáng)的親和性，那么，族群分析范式在歐洲知識界流行起來，自然也是情理之中。

二、族群文化相對論與公民論的族體認(rèn)同實踐表現(xiàn)

從知識生產(chǎn)的角度來看，與美國、歐洲聚焦“ethnos”（民族）和“race”（種族）分析轉(zhuǎn)向“ethnic”（族群）分析范式大致同步，其學(xué)科框架也經(jīng)歷了一場由民族學(xué)（ethnology）朝向人類學(xué)（anthropology）的重大轉(zhuǎn)型。

通常，民族學(xué)被認(rèn)為于19 世紀(jì)初已在法國、德國等歐洲大陸國家樹立了學(xué)科意義的地位，著重于研究人的身體與文化。1839 年，法國成立巴黎民族學(xué)學(xué)會算是標(biāo)志性的事件。稍后，英國、美國等也成立了民族學(xué)學(xué)會。人類學(xué)起源更早，原本主要側(cè)重研究古人類。但從19 世紀(jì)下半葉起，在進(jìn)化論思想影響下，以1859 年成立的巴黎人類學(xué)學(xué)會為代表，人類學(xué)也開始以“人類的生命與生活的全體為其研究的對象”，從而與民族學(xué)形成了“‘剪不斷、理還亂’的學(xué)科互滲”格局。?19 世紀(jì)末起，人類學(xué)開始深入他者社會和文化進(jìn)行實地調(diào)查，并在20 世紀(jì)20 年代以馬林諾夫斯基（B.K.Malinowski）和拉德克利夫-布朗（A.Radcliffe-Brown）的實地調(diào)查為標(biāo)志，發(fā)展為田野工作方法，形成了現(xiàn)代人類學(xué)的基本學(xué)科風(fēng)格?；谔镆肮ぷ髯珜懨褡逯?，成為人類學(xué)研究成果的標(biāo)志性呈現(xiàn)方式。

二戰(zhàn)后，人類學(xué)研究日益注重從跨文化、整體論視角探求人類社會和文化生活的多樣性，以及人與自然多物種協(xié)調(diào)發(fā)展的可能性。同時，由于以體質(zhì)、文化等分析維度為基礎(chǔ)的民族優(yōu)劣論曾長期在德國、奧地利民族學(xué)中有相當(dāng)強(qiáng)的影響力，加之法西斯主義曾援引這套知識體系為其種族主義和民族歧視政策做說辭，故西方知識界以“政治正確”標(biāo)準(zhǔn)對德奧式的民族學(xué)進(jìn)行“清算”，甚至擴(kuò)展到質(zhì)疑整個民族學(xué)知識體系。由此，雖然法國、瑞士還混用民族學(xué)、人類學(xué)之名，瑞士的蘇黎世大學(xué)甚至仍有民族學(xué)系，但以人類學(xué)命名的教學(xué)和研究機(jī)構(gòu)在歐美都迅速占據(jù)了數(shù)量上的絕對優(yōu)勢。而且，即使在法國、瑞士，民族學(xué)名下的知識生產(chǎn)，其實也基本上是以人類學(xué)學(xué)科范式為標(biāo)準(zhǔn)的。

據(jù)筆者2014 年4 月在英國倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)系和瑞士蘇黎世大學(xué)民族學(xué)系調(diào)查發(fā)現(xiàn)，后者的學(xué)科設(shè)置雖名為“民族學(xué)”，開設(shè)的核心課程卻多為人類學(xué)常見課程，在知識取向上與前者相差無幾。例如，其本科生的核心課程有親屬制度研究、體質(zhì)人類學(xué)、感官人類學(xué)、食物人類學(xué)導(dǎo)論、視覺人類學(xué)、非洲社會動態(tài)、中國綠色革命、狩獵與萬物有靈論，等等。惟有冠名為“民族學(xué)概論”（Einführung in die Ethnologie）等個別課程，暗示其知識脈絡(luò)與昔日德奧式民族學(xué)之間有些聯(lián)系。甚至，在其本科培養(yǎng)方案的學(xué)科概述中，民族學(xué)專業(yè)也被認(rèn)為是關(guān)注文化與社會的，是以從生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、政治、法律、社會、文化等維度理解人類共同生活的多樣性及其歷史多變性為學(xué)習(xí)目標(biāo)的（與人類學(xué)相差無幾）。

二戰(zhàn)后萌發(fā)，60 年代開始興盛起來的族群分析范式，毫無疑問涉及諸多學(xué)科。不過，無論就族裔、族性的問題意識，還是從學(xué)術(shù)成果的影響力而言，基于人類學(xué)知識規(guī)范和方法論所展開的族群研究，顯然在其中具有非常重要的地位。究其緣由，最為根本者，是人類學(xué)在文化相對論上做出了非常突出的貢獻(xiàn)。

在哲學(xué)思想史上，文化相對論當(dāng)然不乏長久的淵源。至少自18 世紀(jì)晚期開始，文化相對論在維柯（G.B.Vico）、赫爾德（J.G.Herder）等人的思想中即已萌芽。?20 世紀(jì)初，斯賓格勒（Oswald Spengler）進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，不同文明具有可比較意義上的相對性，“用比較方法觀察它們是對的……把它們看作是可以比較的、用比較方法來研究它們……也是對的”?。不過，以經(jīng)驗性的田野工作和知識生產(chǎn)，具體化地呈現(xiàn)、捍衛(wèi)文化相對論的，卻是人類學(xué)。20 世紀(jì)初，美國人類學(xué)家博厄斯（Franz Boas）結(jié)合實地調(diào)查材料系統(tǒng)地闡述了文化相對論。他指出，每種文化都有其獨特之處，也都有獨特的價值，沒有優(yōu)劣、高低之分，“對普遍化社會形態(tài)的科學(xué)研究要求調(diào)查者從建立于自身文化之上的種種價值標(biāo)準(zhǔn)中解脫出來”?。

二戰(zhàn)前后，文化相對論很快在歐美人類學(xué)界變得十分流行。人類學(xué)家們結(jié)合不同民族社會和文化的實地調(diào)查，以大量活生生的具體經(jīng)驗說明不同族裔的社會和文化皆有其存在的緣由，應(yīng)該受到尊重。20 世紀(jì)50 年代—60 年代，盡管出現(xiàn)了一些質(zhì)疑文化相對論的聲音，但它作為一種處理不同社會文化價值關(guān)系的人類學(xué)原則，仍具有相當(dāng)強(qiáng)的影響力。在此背景下，美國人類學(xué)家格爾茨（Clifford Geertz）還從“解釋人類學(xué)”的視角，對相關(guān)質(zhì)疑進(jìn)行了較為系統(tǒng)和有力的反駁。他結(jié)合生動的田野材料批判了“全人類一致性”（consensus gentium）、“普遍文化模式”等普世主義的觀點，?認(rèn)為人類學(xué)“必須深入細(xì)節(jié)，越過誤導(dǎo)的標(biāo)簽，越過形而上學(xué)的類型，越過空洞的相似性，去緊緊把握住各種文化以及每種文化中不同種的個人的基本特征”?。他甚至還撰寫了專論，以推進(jìn)反“反相對主義”。?

因為需要整合盎格魯-薩克遜裔、魁北克法蘭西裔及其他族裔移民的認(rèn)同，加拿大率先在實踐上出臺了一系列法律、法規(guī)和政策推進(jìn)文化多元主義（1969 年的《官方語言法》為重要標(biāo)志）。循其邏輯假設(shè)，民族“熔爐”政策會損害“熔爐”中的每一種元素，尤其是少數(shù)群體的特征，而文化多元主義更像是一個“花園”，有利于讓其中的不同群體“百花齊放”，實現(xiàn)安定團(tuán)結(jié)。?與加拿大形成對照的是，在族體認(rèn)同知識生產(chǎn)上，文化人類學(xué)和文化相對論雖然在美國影響甚大，它卻直至強(qiáng)調(diào)公民平等、族群“熔”為“一體”的政策遭到挫折后，才在相當(dāng)程度上接受了文化多元主義。

“熔爐”一說源于19 世紀(jì)末對美國主體族裔文化的反思。此前，美國主體國民被認(rèn)為皆屬于“盎格魯-薩克遜”文化。1893 年，特納（Frederick Turner）在論及西部邊疆對美國政治和國民生活風(fēng)格的重要影響時提出，“對美國人民而言，邊疆促進(jìn)了一個混合性民族的形成。……在邊疆的熔爐中，移民被美國化，被賦予自由，并被融鑄成一種混血的種族。它無論在特征上，還是在民族性上，都不是英國式的……”?二戰(zhàn)后美國經(jīng)濟(jì)蒸蒸日上，力圖積極推進(jìn)“美利堅”作為一個民族整體的“民族熔爐”之說也變得極為流行起來。其知識生產(chǎn)的內(nèi)核議題，無疑是指向讓亞非拉移民與老一代西歐白人移民一樣，能夠以公民身份為基礎(chǔ)凝聚為一體，實現(xiàn)公民意義上的族體團(tuán)結(jié)。但是，正是在20 世紀(jì)60 年代末民權(quán)運(yùn)動達(dá)到高潮時，加之非白人外來移民數(shù)量迅猛增長，“民族熔爐”逐步得到反思，強(qiáng)調(diào)公民身份平等基礎(chǔ)上的文化多元主義在美國也有了一定的市場。

稍后起步的歐洲人類學(xué)族群研究，態(tài)度顯得相對現(xiàn)實主義一些，在二戰(zhàn)后的一段時期內(nèi)主要集中于反思法西斯主義，其后更接近于加拿大而非美國。經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇后的歐洲更偏重強(qiáng)調(diào)文化多元主義，不追求將不同族群身份者在文化上“熔”為一體，但求在公民身份層面上整合為一體；強(qiáng)調(diào)不同族群的社會和文化價值平等，平等共處是其核心知識議題。在知識生產(chǎn)上，文化多元主義不管對來自亞非拉還是歐洲內(nèi)部不同區(qū)域的移民，都強(qiáng)調(diào)共享公民權(quán)，平等參與國家的政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化生活。在具體政策層面，它在不同時期、不同國家有不同的表現(xiàn)形式，但在語言、教育、文化、就業(yè)、醫(yī)療衛(wèi)生、移民政策等涉及社會福利的主要領(lǐng)域，均有體現(xiàn)。20 世紀(jì)90 年代初，歐洲委員會還曾制定《歐洲區(qū)域或少數(shù)民族語言憲章》《保護(hù)少數(shù)民族框架公約》，以倡導(dǎo)尊重少數(shù)民族的語言、文化和宗教，其根本目的是要“使文化多樣性成為豐富而不是分裂每一個社會的源泉和因素”?，不僅吸引，而且可以融合移民人口，以維持經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展。

當(dāng)然，在族體認(rèn)同議題上，歐洲學(xué)界也還有其他的知識生產(chǎn)譜系。例如，以德國社會學(xué)家和哲學(xué)家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）著述為代表的“憲法愛國主義”，就有著相當(dāng)大的影響。他在梳理近代民族主義的基礎(chǔ)上，提出“人民民族”（volksnation）應(yīng)當(dāng)“聯(lián)合成為一個自由和平等的法人政治共同體”。?因為，民族認(rèn)同具有兩面性，“它在人民民族的想象的自發(fā)性與公民民族的合法結(jié)構(gòu)之間搖擺不定”?，只有民主的“公民的政治參與”可以“彌補(bǔ)社會一體化的不足”?，“人民主權(quán)原則和人權(quán)原則所建立起來的話語型的意見結(jié)構(gòu)和意志結(jié)構(gòu)”最終能構(gòu)成“一種團(tuán)結(jié)的中介”?。此說在民族主義知識譜系中常被人稱之為“公民民族主義”（即族體認(rèn)同的公民分析范式），與文化多元主義頗有差別。但是，從以“公民身份”作為多民族國家形成“社會團(tuán)結(jié)”的“基礎(chǔ)聯(lián)結(jié)紐帶”?，以及推進(jìn)擴(kuò)張型主權(quán)實踐的角度看，二者在根本上則有相通之處。

從實踐層面看，歐美意欲在保持白種人高人一等的社會文化地位基礎(chǔ)上，實現(xiàn)以主權(quán)國家為單位的公民團(tuán)結(jié)，恐非單靠話語融合即可辦到。在資本主義制度下，不管是偏重強(qiáng)調(diào)市場競爭的美國，還是相對注重社會福利制度建設(shè)的歐洲，依靠利益集團(tuán)為基礎(chǔ)的民主政治和公共政策決策機(jī)制，要控制貧富分化總是極端困難的。以依靠吸納移民和美元霸權(quán)在經(jīng)濟(jì)全球化中獲益最為突出的美國為例，1980 年—2007 年其金融地產(chǎn)業(yè)所占GDP 比例由15.1%上升到20.7%，可容納社會中下層就業(yè)的制造業(yè)卻由20%下降到12.1%。?相對于美國來說，法國、德國、英國等歐洲國家的普惠性社會福利制度要完善得多，但此時期的貧富分化速度也與美國相差無幾?，僅僅在底線保障上做得略好些罷了。這個原本可能導(dǎo)致階級沖突的問題，卻在族群認(rèn)同及其話語的作用下，成為族群沖突的導(dǎo)火索之一。

2007 年美國發(fā)生次貸危機(jī)，2008 年轉(zhuǎn)而引發(fā)蔓延全世界的金融危機(jī)。這場被許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為深度和破壞力不亞于1929 年經(jīng)濟(jì)大蕭條的危機(jī)，在某種程度上重新激活了某些二戰(zhàn)前夕似曾相識的極端民族主義、民粹主義思想。在歐洲，新老移民帶來的穆斯林文化滲透，成了白人中心主義及其排外行為的重點關(guān)注對象。用“Europe”（歐洲）和“Arabia”（阿拉伯）拼湊而成的新概念“Eurabia”（歐拉伯）?，暗示著民粹主義者對穆斯林文化滲透歐洲的某種憂慮和排斥。2010 年，在美國、歐洲干涉主義支持下，“阿拉伯之春”運(yùn)動使得中東不少國家秩序崩潰。大量難民就近遷往歐洲，迅即引發(fā)歐洲人的抵制，2015 年釀成震驚世界的難民危機(jī)。與此同時，歐洲不少國家的右翼勢力抬頭，并通過民主選舉合法地贏取信眾支持，擴(kuò)展其社會基礎(chǔ)。在社會被日益撕裂的同時，對主權(quán)邊界的權(quán)力爭奪也變得激烈起來。這不僅導(dǎo)致英國“脫歐”運(yùn)動興起，而且刺激了部分國家內(nèi)部，如英國的蘇格蘭、西班牙的巴塞羅那之民族分離主義。在美國，以白人為中心的疑問“我們是誰？”?，被尖銳地提了出來。民粹主義將特朗普送上總統(tǒng)之位，而且他的確制定和實施了一系列阻止非法移民和穆斯林進(jìn)入美國，退出若干國際組織，掀起貿(mào)易戰(zhàn)，以及促進(jìn)藍(lán)領(lǐng)工人就業(yè)的政策。但是，美國的種族、族群沖突并沒有變得緩和。2020年，白人警察虐殺黑人而導(dǎo)致以“我不能呼吸”為口號的激烈抗議、沖突，即是典型例證?；蛟S，這正驗證了美國各族群“熔爐變火爐”（from melting pot to boiling pot）?的說法。

當(dāng)然，將當(dāng)代歐美的族群沖突全部歸結(jié)為族群分析范式或公民分析范式的后果，顯然也有失公允。其真正根由在于歐美資本主義兩極分化，社會中下層幻想通過排斥異己，改善處境，而資本卻傾向于在全世界范圍內(nèi)吸納廉價勞動力、生產(chǎn)資源（但這不排除資本刻意制造對外的“敵人”，以掩蓋內(nèi)部矛盾）?；谖幕鄬φ撔纬傻奈幕嘣髁x，在協(xié)調(diào)族體關(guān)系，促進(jìn)主權(quán)治理下的公民認(rèn)同等方面，其實還是起到了重要的作用。因此，不宜籠統(tǒng)地說文化多元主義或公民民族主義不好。但從族體關(guān)系現(xiàn)實效果這一角度看，它又的確還不夠好。正如著名的文化多元主義論族群研究者金里卡（Will Kymlicka）所說，此類理論原本支持民族政策創(chuàng)造包容、公正的社會，但在實踐中卻產(chǎn)生了鼓勵種族隔離、分離的災(zāi)難性后果。?而以本文對其與主權(quán)關(guān)系考察的角度看，西方族體認(rèn)同的知識生產(chǎn)，無論是族群分析范式還是公民分析范式，一個致命的缺陷在于，都忽視了文化相對論與主權(quán)統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

三、族群認(rèn)同研究嵌入中國知識生產(chǎn)的用處與不足

族群分析范式和公民分析范式應(yīng)用于族體認(rèn)同研究，當(dāng)然不僅限于族群文化和社會的知識生產(chǎn)。例如，無論在“多元民主論”?還是“慎議民主論”?中，都能看到它們的影子。尤其是哈貝馬斯，不僅認(rèn)為通過協(xié)商可改善民主，實現(xiàn)社會善治，還認(rèn)為公民社會發(fā)育成熟的歐洲能率先進(jìn)入“后民族”時代。?質(zhì)言之，無論是文化多元主義還是公民民族主義的知識生產(chǎn)，絕不是只講社會文化，不講政治。相反，它們一開始就深深扎根在二戰(zhàn)后的民權(quán)運(yùn)動、國際移民以及與蘇聯(lián)意識形態(tài)對抗等政治因素中，而且，直到進(jìn)入21 世紀(jì)被民粹主義、極端民族主義打擊，甚至被不少國家領(lǐng)導(dǎo)人宣布失敗，還始終是族裔政治的替代性方案之一。強(qiáng)調(diào)尊重社會、文化區(qū)別，在政治上注重公民身份而非族群身份，只是給它穿了一件“文化化”的外衣而已。正因為族群分析范式和公民分析范式本就不乏張力，當(dāng)其被借鑒、移植到中國之后，雖然在某些層面找到了散發(fā)活力的空間，卻在根基上嚴(yán)重水土不服。

從時間線索上看，“族群”概念以及以此為分析視角的認(rèn)同研究，在我國臺灣地區(qū)早至20世紀(jì)70年代末80年代初即已開始。但直到80年代，“ethnic group”在大陸學(xué)界使用較多的翻譯仍是“民系”（民族支系）、“民族體”等詞。在議題上，族群認(rèn)同亦并不為人所重視。90 年代初，關(guān)于身份認(rèn)同的研究成果陸續(xù)增多，但仍以其他國家的族群認(rèn)同，尤其是華裔身份認(rèn)同研究為主。此后，隨著市場經(jīng)濟(jì)興起，我國對外開放的廣度和深度空前增大。90 年代后期，大陸學(xué)界才逐漸接受了借鑒港臺學(xué)界用“族群”對譯“ethnic group”的做法。梳理、介紹“族群”概念和西方族群理論的文章在大陸學(xué)術(shù)期刊得以發(fā)表，被引用的次數(shù)也逐步增加。

“族群”概念和分析范式在我國民族研究領(lǐng)域中變得流行起來，并不是一個孤立的事件。與此脈絡(luò)變動在時間上大體一致，當(dāng)代西方人類學(xué)理論被大量引入和運(yùn)用于我國民族研究領(lǐng)域，也是一件對族群認(rèn)同的知識生產(chǎn)極其重要的事情。在此之前，當(dāng)然不能說我國民族研究就只有一種理論、一種方法論，但總體上是以經(jīng)典馬克思主義人類學(xué)理論、階級分析法為主導(dǎo)。形成這種知識生產(chǎn)格局，有非常復(fù)雜的背景，當(dāng)另作專論?方可說得清楚，這里且不細(xì)述。就知識生產(chǎn)機(jī)制變化脈絡(luò)而言，這里需要指出的是：首先，以階級分析為中心的民族研究，與中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)各族人民取得解放戰(zhàn)爭勝利，在民主協(xié)商基礎(chǔ)上建立中華人民共和國，確定民族平等原則和給少數(shù)民族發(fā)展予以扶持有關(guān)；其次，這也與團(tuán)結(jié)廣大少數(shù)民族群眾，將之由奴隸、部落民或臣民轉(zhuǎn)化成公民，參與社會主義國家建設(shè)的戰(zhàn)略需要密切相關(guān)。在具體社會現(xiàn)象的分析上，此種知識生產(chǎn)固然未必完全精確，但在協(xié)助國家權(quán)力延伸至各民族基層社會之細(xì)微處方面，做出了不可替代的貢獻(xiàn)。從本文議題的角度視之，此種民族學(xué)知識生產(chǎn)起到了讓主權(quán)在民族地區(qū)基層社會中化為日常實踐的作用。

不過，以階級分析為中心的民族學(xué)知識生產(chǎn)，也很容易缺少辯證性（而這正是違背馬克思主義的）。主權(quán)在社會基層細(xì)微處已穩(wěn)定，階級矛盾不再是社會主要矛盾之后，片面依賴此方法論，甚至上綱上線地將一切問題都牽強(qiáng)附會為階級問題，知識生產(chǎn)與社會現(xiàn)實也就免不了嚴(yán)重脫節(jié)。20世紀(jì)70年代末及其后，社會步入改革開放，以階級分析為中心的民族學(xué)知識生產(chǎn)從根子上失去了現(xiàn)實性基礎(chǔ)。然而，恰如一臺巨型機(jī)器在生產(chǎn)中突然停頓下，必得有一個緩沖、過渡階段方有可能真正改弦易張，民族學(xué)常用理論脈絡(luò)和方法論的重構(gòu)過程伴隨著學(xué)科的重新建設(shè)，進(jìn)入一個新的摸索階段。而從學(xué)科知識親緣性上來說，人類學(xué)無疑是最近且最值得借鑒的。尤其在蘇東劇變后，蘇式民族學(xué)知識體系廣泛遭到反思，更加劇了這種傾向的借鑒動力。以至于自90 年代中期起，無論是留學(xué)歸來還是在國內(nèi)調(diào)整知識汲取取向的學(xué)者，在民族研究中借鑒西方人類學(xué)知識與理論，均已很常見。而當(dāng)代西方人類學(xué)關(guān)于族群認(rèn)同的知識生產(chǎn)，順其自然也就受到了重視。

在這場知識生產(chǎn)機(jī)制轉(zhuǎn)換中，族群分析范式與中國現(xiàn)實經(jīng)驗對接，可能會發(fā)生錯位，并非沒有引起任何注意。例如，20世紀(jì)80年代后期進(jìn)入中國西南民族地區(qū)開展人類學(xué)調(diào)查的美國人類學(xué)者郝瑞（Stevan Harrell），和我國四川省民族研究所與之有過研究合作的民族學(xué)家李紹明，就曾發(fā)生過爭論。郝瑞在其研究中認(rèn)為，彝、哈尼、苗、瑤等西南少數(shù)民族內(nèi)部存在很多分支，各分支缺少足夠的共同性，被識別為“民族”主要是因為國家行政分類，從科學(xué)角度說它們及其內(nèi)部分支均是“族群”；“族群”是地方語境為主位的視角，注重當(dāng)?shù)厝?，尤其是平民百姓的主體性，邊界有彈性；而“民族”則是國家語境的客位視角，精英為主體，地方少數(shù)族裔為客體，邊界是固定的。?李紹明用20 世紀(jì)50 年代我國西南地區(qū)民族識別的翔實材料，證明彝、哈尼、苗、瑤等民族內(nèi)部有客觀共同性的一面，同時其主觀認(rèn)同也并非沒有得到尊重，“名從主人”原則與歷史、語言等客觀證據(jù)同等重要，因此并非只講國家或精英視角，僅從客位視角將少數(shù)民族當(dāng)作客體看待。?對于李紹明的批評，郝瑞在絕大部分史料和經(jīng)驗層面是認(rèn)可的，但認(rèn)為歸根結(jié)底還是由于中外學(xué)者基于不同語境對“民族”“族群”這組概念存在不同的理解而導(dǎo)致誤解，并提議在“族體認(rèn)同”分析時，用“族群”對譯“ethnic group”，而用“minzu”對譯“民族”。?其后，不少學(xué)者似乎都認(rèn)可了這場爭論如郝瑞所說實際上只是因為不同語境中的概念誤解而致。51李紹明原本在其批評文章的總結(jié)陳詞中格外強(qiáng)調(diào)，中國“多元一體”的民族特征“決不能完全依據(jù)國外資本主義充分發(fā)達(dá)的民族特征來進(jìn)行衡量”，52但是，這一表述或因用語頗有意識形態(tài)色彩，而被人當(dāng)作無足輕重的套話給忽略掉了。

既然認(rèn)為爭論僅僅是因為語境不同而對概念理解有別，言下之意，若語言溝通能進(jìn)一步深化，兩個概念互置似乎也就不應(yīng)有實質(zhì)性障礙。以至于，這場21 世紀(jì)初見諸于報端的爭論并沒有對族群分析范式在中國民族研究中迅速升溫形成任何障礙。有研究者據(jù)中國知網(wǎng)檢索統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)，2000 年—2005 年該數(shù)據(jù)庫收錄有關(guān)族群認(rèn)同的論文迅速增加到296 篇，是此前20 年的6.9 倍，此后更是逐年呈幾何數(shù)字增長（部分原因應(yīng)該是受2008 年拉薩“3·14”事件和2009 年烏魯木齊“7·5”事件刺激）。532019 年筆者在成都參加一場有關(guān)西南民族研究的小規(guī)模討論，遇到有研究者抱怨此類研究“跟風(fēng)”色彩過重，將其形容為“民族調(diào)查三板斧”——見人就發(fā)出哲學(xué)式的“終極”拷問：“你是誰”（屬于哪個族群），“從哪里來”（族群史），“要到哪里去”（進(jìn)一步細(xì)分或整合族群身份認(rèn)同）。

對規(guī)模如此龐大、內(nèi)容極其復(fù)雜的族群認(rèn)同知識生產(chǎn)“運(yùn)動”，進(jìn)行細(xì)致而準(zhǔn)確地梳理，顯非易事，亦非本文之主旨。這里需要指出的是，除了從不同分析路徑對不同族群名目繁雜的具體文化事項（如語言、信仰、人生儀式、服飾、飲食等），進(jìn)行描述、分析，或聚焦于它們之間的混合及其與國家認(rèn)同的關(guān)系，單就知識生產(chǎn)機(jī)制和話語而言，其中影響最大的主張當(dāng)屬讓族體認(rèn)同的知識生產(chǎn)“文化化”54，以“族群”代替“民族”，從而達(dá)到民族問題“去政治化”55，政治上只有公民身份，以公民整合為國家目的。不少研究者從梳理概念含義演變脈絡(luò)入手，對此類觀點予以批評（我們這里無意也不必重復(fù)此類批評）。56雖然此類觀點與中國是否要以“公民身份”為基礎(chǔ)實行“第二代民族政策”等現(xiàn)實的激烈爭論交織在一起，57但仍有更激進(jìn)者認(rèn)為，此類知識生產(chǎn)與西方接軌還嚴(yán)重不夠，以至于依然“難形成與西方理論相媲（美）的體系”58。

毋庸置疑，“族群”概念在我國民族文化事項分析的某些方面，具有一定的解釋力。甚至，在某些條件下，比以“民族”為單位進(jìn)行分析，更貼近現(xiàn)實生活。例如，在瑤族內(nèi)部存在排瑤、盤瑤、布努瑤、平地瑤等支系，而布努瑤內(nèi)部又有白褲瑤、花籃瑤、紅瑤等更細(xì)的支系區(qū)分。在民族支系意義上，不管是排瑤與盤瑤，還是花籃瑤與白褲瑤，均不能等同于民族，卻在不同層次上具有族裔意義上的認(rèn)同。分析這種多層細(xì)分的族體認(rèn)同，“民族”概念因其邊界相對固定，的確不如彈性比較強(qiáng)的“族群”概念靈活而貼切。

不過，如果將視界稍拉回到族群分析范式和公民分析范式在歐美知識界興起的過程及其所針對的主要問題，則不難發(fā)現(xiàn)，知識話語移植遠(yuǎn)不止如此簡單。它至少還牽涉知識生產(chǎn)機(jī)制的問題。如前已述，族群分析范式和公民分析范式興起與歐美擴(kuò)張型主權(quán)實踐及其所引發(fā)的大規(guī)模移民、民族雜熔問題密切相關(guān)。表面上，它聚焦的是社會和文化，但實質(zhì)內(nèi)核從頭到尾都是政治的。正由此，其以人類學(xué)文化相對論、文化多元主義為基礎(chǔ)生產(chǎn)出來的知識，雖然無不指向以“文化化”的方式維護(hù)其擴(kuò)張型主權(quán)，卻并不能達(dá)到“去政治化”的實際效果。相反，20世紀(jì)80年代以后在新自由主義經(jīng)濟(jì)條件下，歐美社會分化加速，其知識生產(chǎn)所支持的多元族群認(rèn)同既未融為一體而成“熔爐”，甚至也未能止于“文化化”的外表，而是迅速政治化，激化為更多向度撕裂的紛爭“火爐”?？梢哉f，無論族群分析范式還是公民分析范式，若僅僅作為限定條件下的具體知識，在技術(shù)層面都不失為有借鑒價值的理論工具。但是，作為族體認(rèn)同的知識生產(chǎn)機(jī)制，則兩者從根本上都是面向擴(kuò)張型主權(quán)實踐問題的，而且并不如其所設(shè)想的那么成功。其整體的、普世的可移植性，正如當(dāng)代歐美知識界雖然在學(xué)科上以人類學(xué)全盤替代民族學(xué)，卻并不能在“社會事實”層面上真正消解其族體沖突根源，知識生產(chǎn)上的合理性顯得可疑。

此外，族群分析范式和公民分析范式中蘊(yùn)含著注重公民身份及其國家整合的傾向，也有其值得借鑒的地方。不過，值得注意的是，公民與主權(quán)雖然是現(xiàn)代國家這同一樣?xùn)|西的兩端，但從歷史實踐經(jīng)驗和邏輯次序上看，是先得有主權(quán)才有公民，主權(quán)為“民族-國家”之“整”，公民為它內(nèi)部個體之“分”。因此，重視公民個體族裔認(rèn)同知識生產(chǎn)的族群分析范式、公民分析范式，恰恰容易導(dǎo)致對“分”的強(qiáng)調(diào)，而不利于維護(hù)主權(quán)之“整”。對于那些不謀求擴(kuò)張型主權(quán)，而重在建設(shè)自立型主權(quán)的國家，尤其如此。具體到中國而言，迄今為止的歷史表明，其主權(quán)顯然屬于自立型而非擴(kuò)張型。李紹明之說言及“國外資本主義”，貌似意識形態(tài)分析，實則不能不說是一種對中西民族問題經(jīng)驗差別，以及民族研究所要回應(yīng)現(xiàn)實問題差別的敏銳表達(dá)。

四、主權(quán)意識視角下的實踐性民族問題與知識生產(chǎn)

當(dāng)然，族群分析范式和公民分析范式被引入中國后，強(qiáng)調(diào)不同民族成員作為公民均是平等的，不得有超出法律規(guī)定的特權(quán)，其本意亦在維護(hù)國家統(tǒng)一，尤其在反對“三股勢力”的具體情境下，有特定的針對性。從這個角度看，嵌入中國民族知識生產(chǎn)的族群分析范式和公民分析范式，有值得嚴(yán)肅對待和肯定的一面，不宜籠統(tǒng)地對之以誅心論。而至于“民族”概念是否能在知識生產(chǎn)機(jī)制中與國際接軌，那是一個次要得多的問題，甚至如郝瑞所建議譯為“minzu”融入西語，亦未嘗不可。不管如何，作為長期深深融入中國社會實踐的知識，“民族”已不僅僅是一個概念，同時也是“社會事實”的一部分，不可刻舟求劍式地出于概念翻新或與國際對接的需要，而隨意從根子上將“社會事實”推倒重來。毋寧說，其中所涉及的主權(quán)意識如何有效融入面向?qū)嵺`性民族問題的知識生產(chǎn)，倒是一個值得經(jīng)久推敲的問題。

在現(xiàn)代世界體系中，對不同國家而言，實踐性民族問題既有共同的一面，又有具體內(nèi)容上的差別。共同之處在于皆有追求民族團(tuán)結(jié)和捍衛(wèi)主權(quán)，以及促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會文化發(fā)展的需要。不同之處在于，不僅主權(quán)有擴(kuò)張型和自立型之別，經(jīng)濟(jì)和社會文化發(fā)展的內(nèi)容也有顯著差別（如在美國和南非，種族關(guān)系平等就是其實踐性民族問題的重要內(nèi)容之一，但對其他不少國家而言則不是）。對于由傳統(tǒng)王朝國家轉(zhuǎn)向現(xiàn)代主權(quán)國家的中國而言，面對列強(qiáng)的肆意侵略，近代以來的實踐性民族問題首先是必須實現(xiàn)主權(quán)獨立，其次是實現(xiàn)主權(quán)下全體人民的共同繁榮、發(fā)展。

在第一個知識議題上，20世紀(jì)30年代末的中國知識界曾圍繞如何認(rèn)識、界定“民族”概念才更有利于維護(hù)主權(quán)，發(fā)生過激烈爭論。其背景是日本先以“民族自決”為借口，在我國東北三省扶植建立偽滿洲國，后又全面侵華，并試圖以同樣的借口策動我國西南傣族地區(qū)分裂。向來重視以人類學(xué)方法論細(xì)分研究中國境內(nèi)民族的傅斯年，致信老友顧頡剛注意其辦《益世報》的方向。59顧頡剛由此撰文提出，只有“中華”為“民族”，其組成分子如苗、擺夷應(yīng)叫“種族”。60同時期，吳文藻為呼吁國家重視邊疆教育發(fā)表一文（本不是針對顧頡剛之論），主張效法蘇俄，各民族文化多元，政治一體。61不久后，其學(xué)生費孝通撰文與顧頡剛商榷。他梳理了國家、民族、種族、宗族與氏族等概念，以說明“中華民族”應(yīng)該“謀政治的統(tǒng)一”，而不應(yīng)該“在文化、語言、體質(zhì)求混一”。62這些討論不僅引得更多學(xué)者參與爭論，也招致傅斯年在政治立場上猜疑吳文藻、費孝通，并通過行政干預(yù)停了吳文藻的研究資助及在云南大學(xué)的授課資格。

吳文藻、費孝通沿人類學(xué)方法論路徑（而此類知識生產(chǎn)路徑本是傅斯年曾極力主張的），嘗試從概念及理論脈絡(luò)上明確“民族”內(nèi)涵的知識生產(chǎn)過程，被簡單、粗暴地打斷了。費孝通后來反思，即使辯論不被打斷，持續(xù)下去也“對當(dāng)時的形勢并不有利”。63若往深層邏輯上去看，這場激烈的爭論多少有些各說各話的味道。實際上，雙方皆不失拳拳愛國之心，都在嘗試通過解決實踐中的民族問題來維護(hù)國家主權(quán)，只是在解決問題的路徑上有所分歧。遺憾的是，國難當(dāng)頭的情境使得當(dāng)時的知識生產(chǎn)無法從容展開，其所隱含的民族研究方法論轉(zhuǎn)向“語言、歷史和主權(quán)相結(jié)合”的潛在共識被忽略了。64

真正將主權(quán)意識融入解決民族問題之實踐的，還是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的民族解放運(yùn)動。它領(lǐng)導(dǎo)人民通過民族解放斗爭，實現(xiàn)了主權(quán)獨立。此后，圍繞解決實踐性民族問題而展開的知識生產(chǎn)，在實施民族區(qū)域自治制度，推動落實各民族一律平等方面做了大量工作。不過，“民族”概念隨著相關(guān)政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利而清晰化，民族身份邊界相對固定化，無形中也帶來了一種過于強(qiáng)調(diào)民族之別的傾向。至20 世紀(jì)80 年代初，我國境內(nèi)56 個民族各有自成一體的歷史敘事及相關(guān)知識生產(chǎn)，而關(guān)于中華各民族“你中有我、我中有你”的整體性聯(lián)系，論述反倒不充分。最先敏銳地洞察到這種知識生產(chǎn)之不足者，正是費孝通。1988 年，費孝通以“中華民族的多元一體格局”為題，發(fā)表了一次長篇演講。在此演講稿中，向來注重實地調(diào)查的費孝通以其并不慣用的歷史考證法，梳理了中華民族形成和發(fā)展的過程，并歸納出其“多元一體”的根本性特征。65

費孝通關(guān)于中華民族“多元一體”格局的論述發(fā)表之后，無疑形成了巨大的思想和社會影響力。無論從當(dāng)代學(xué)界在民族研究中常參考的理論脈絡(luò)，還是從現(xiàn)實民族政策中常用的表述來看，說它是一項解決實踐性民族問題的研究典范應(yīng)不為過。而作為后學(xué)者，我們?nèi)舴莾H在意其“魚”，還欲問其“漁”，則可對其作為一項知識產(chǎn)品如何被生產(chǎn)出來，再做進(jìn)一步的追問。

首先，費孝通所述“多元一體”是否是對近半個世紀(jì)前吳文藻觀點的捍衛(wèi)，又抑或在某種程度上是對顧頡剛觀點的吸收？

從字面上看，中華民族“多元一體”格局的說法似乎與吳文藻之“文化多元、政治一體”有更多的知識親緣性。但若細(xì)究則不難看出，二者又有實質(zhì)性差別。一方面，“多元一體”并沒有特指只是政治一體。相反，它明顯地暗含了中華民族及其組成分子，在文化上“你中有我、我中有你”的意思。沒有哪個民族的文化從未從其他民族文化中汲取養(yǎng)分，雖然這種相互汲取并不妨礙形成各自特色。中華民族及其組成分子在文化上各具特色而又共為“一體”，構(gòu)成一種辯證關(guān)系。另一方面，這種辯證關(guān)系在政治上也同樣存在。民族區(qū)域自治制度實踐經(jīng)驗表明，國家統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)與依法給予少數(shù)民族多元化扶持，民族地方依法行使自治權(quán)與統(tǒng)一貫徹國家意志，皆是相互辯證的關(guān)系。這并不是簡單抽象的“政治一體”，而是“一體”中有“多元”地方具體經(jīng)驗實踐，“多元”地方具體經(jīng)驗實踐中貫徹“一體”的歷史過程。

質(zhì)言之，較之于吳文藻之說，費孝通關(guān)于中華民族“多元一體”格局的論述充分吸收了中國主權(quán)獨立后的民族政策實踐經(jīng)驗，更深入和充分地升華了其“多元”與“一體”的辯證關(guān)系。從內(nèi)在理路上看，這種知識生產(chǎn)是對中國獨特實踐經(jīng)驗的升華過程，在問題意識上也關(guān)照到了此前顧頡剛所強(qiáng)調(diào)的中華民族的“統(tǒng)”。只不過，其關(guān)照乃是在尊重中國歷史與經(jīng)驗實踐的基礎(chǔ)上，以辯證的方式彌補(bǔ)顧頡剛之說在知識邏輯上含混、錯位之不足。明確和堅持中華民族及其組成分子皆為“民族”，但“層次不同”66，既可在具體知識脈絡(luò)上避免“朝后看”，與“種族”混為一談，又在實踐上以“朝前看”為導(dǎo)向，糾正了不同層次認(rèn)同知識生產(chǎn)上過于注重族別，而相對忽視整體共性的傾向。

其次，費孝通為何沒有像當(dāng)年與顧頡剛爭論那樣，去仔細(xì)梳理、辨析“民族”概念的內(nèi)涵及其知識脈絡(luò)？

在開始“中華民族的多元一體格局”的主題演講時，費孝通首先即表示，“為了避免對一些根本概念做冗長的說明，我將把‘中華民族’這個詞用來指中國疆域里具有民族認(rèn)同的11 億人民”67（彼時中國人口約11 億）。這樣做，當(dāng)然可能有演講稿篇幅所限的原因。但從種種跡象看，這應(yīng)該不是根本原因。既然費孝通早在1939 年即對相關(guān)概念的歷史和理論脈絡(luò)十分熟稔，此時演講盡管受時間所限，也不妨礙簡明扼要地對它們略作回顧。之所以只字不提概念史，而單刀直入開始自己的界定，毋寧說，費孝通深刻認(rèn)識到了，“民族”概念已深深融入中國歷史與經(jīng)驗實踐，難以簡單用西方理論脈絡(luò)推演清楚，但“中華民族”由自在走向自覺的民族認(rèn)同歷史過程，卻是明確而清晰的，那就是近代以來共同抗擊外來侵略，取得主權(quán)獨立的過程。

由此看，費孝通直接從“中國疆域”，即主權(quán)邊界入手界定“中華民族”，其實是實踐性、智慧性地繞開了某些以西方概念和理論為基礎(chǔ)的，可能危及中國主權(quán)的知識陷阱。若不是從主權(quán)邊界入手，單就不同層次的民族概念具有彈性來說，則“中華民族”概念無論是否包括跨境民族，都將成為不利于主權(quán)實踐的界定方式——不包括，無疑會危及中國主權(quán)完整；包括，則難免引起跨境民族所涉及的周邊國家警惕中國主權(quán)擴(kuò)張，從而可能危及中國與周邊國家鄰里關(guān)系。而就中國歷史與現(xiàn)實經(jīng)驗看，我國主權(quán)實踐歷來也是謀求自主獨立，反對侵略擴(kuò)張的。費孝通這種實踐性的“中華民族”概念界定，從根本邏輯上與我國自立型主權(quán)實踐一脈相通，既是一種基于自立型主權(quán)實踐的知識產(chǎn)物，也是一種對自立型主權(quán)的知識捍衛(wèi)。

與此相對照，嘗試通過辨析“民族”及后來衍生的“族群”概念，以后者代替前者，不承認(rèn)民族身份而只以公民身份作為國家整合的基礎(chǔ)，雖在針對現(xiàn)實民族問題，維護(hù)主權(quán)之主觀上值得嚴(yán)肅對待和肯定，但在知識生產(chǎn)路徑上無疑有開歷史倒車之嫌。在現(xiàn)實性上，此類觀點似乎還忽略了歐美人類學(xué)族群認(rèn)同研究不管是開始傾向于總體上“熔”為一“爐”，還是后來的文化多元主義、公民民族主義只追求公民政治整合為一體，維護(hù)其擴(kuò)張型主權(quán)實踐不算成功的事實，更遑論隨意移植用于其他歷史經(jīng)驗基礎(chǔ)上形成的自立型主權(quán)。

再次，既然中華民族“多元一體”格局是在歷史實踐中形成和發(fā)展的，那么新時代里進(jìn)一步研究和鑄牢中華民族共同體意識，在具體知識議題上就必須回應(yīng)新的社會實踐需要。

我國實踐性民族問題的第一個核心議題，即主權(quán)獨立，無疑已在相當(dāng)程度上得到了解決。在此議題下，對當(dāng)代世界其他國家的民族沖突、分離主義仍有予以關(guān)照之必要，反對外國勢力滲透和干涉我國民族事務(wù)，反對“三股勢力”，對于鑄牢中華民族共同體意識和維護(hù)主權(quán)獨立，仍然十分重要。不過，在總體上主權(quán)自立已經(jīng)實現(xiàn)且各民族經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展均取得了重大進(jìn)步的前提下，關(guān)于實踐性民族問題的思考無疑應(yīng)更多地將重心置于第二個核心議題，即如何促進(jìn)各民族共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展的問題上。只有中華民族共同繁榮發(fā)展的工作搞好了，自立型主權(quán)的根基才能更穩(wěn)固。正如，費孝通除了從宏觀上論述中華民族多元一體格局，晚年還將更多的精力放在興邊富民，人口較少民族的調(diào)查上，以及民族地區(qū)和少數(shù)民族群眾經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展等問題的研究上。

進(jìn)入新時代，在相當(dāng)長一段時期里，我國仍將面臨著“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”。68具體到區(qū)域和人群，發(fā)展“不平衡”“不充分”的問題在中西部地區(qū)及其少數(shù)民族群眾中表現(xiàn)得尤為突出。由此，關(guān)于民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)與區(qū)域均衡發(fā)展，涉及少數(shù)民族群眾的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境保護(hù)協(xié)調(diào)，傳統(tǒng)民族文化資源傳承、利用與再創(chuàng)造，在民族人口大規(guī)模流動和社會規(guī)則大幅度變動的條件下如何實現(xiàn)社會治理、社會建設(shè)現(xiàn)代化，以及在民族區(qū)域自治制度的基礎(chǔ)上促進(jìn)中華各民族交往、交流、交融等問題，無疑應(yīng)當(dāng)成為新時代實踐性民族問題研究之重點。在此宏偉而艱巨的知識生產(chǎn)過程中，借鑒西方發(fā)達(dá)國家及其他亞非拉國家族體認(rèn)同研究經(jīng)驗，無疑是有必要的。不過，這絕不意味著可以對“他者”知識生產(chǎn)范式及其所嘗試回應(yīng)的實質(zhì)問題，與中國自身知識生產(chǎn)所要解決的實踐性民族問題之間的差異，不加辨析而直接套用，或過多地將研究精力放在模仿新范式、折騰新概念上。更遑論“他者”知識生產(chǎn)范式，方法論在回應(yīng)其自身問題上，尚且未必稱得上成功。

要言之，主權(quán)意識對族體認(rèn)同的知識生產(chǎn)而言非常重要，但主權(quán)不僅有賴于宏觀建設(shè)，同樣也需要從微觀之處夯實。面向?qū)嵺`性民族問題，在知識生產(chǎn)中強(qiáng)化主權(quán)意識，不僅要有宏觀思考，還需要從具體問題乃至社會日常生活的細(xì)微處著手。尤其對于自立型主權(quán)實踐的中國而言，更為根本的其實是后者。結(jié)合發(fā)展“不平衡”“不充分”的具體實際，研究解決實際問題，促進(jìn)中華民族共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展，方是主權(quán)意識下面向我國新時代實踐性民族問題展開知識生產(chǎn)的核心要義。

五、結(jié)論

現(xiàn)代學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)的“術(shù)業(yè)有專攻”，既是一種客觀事實，也是社會進(jìn)步的表現(xiàn)之一。但從知識生產(chǎn)邏輯次序上來說，專業(yè)分化是為更好地研究問題，而絕不是為了更細(xì)致的專業(yè)分化才來研究問題。因此，越是在專業(yè)細(xì)化的知識生產(chǎn)條件下，以問題為導(dǎo)向，跨越學(xué)科邊界的知識生產(chǎn)，就越顯得與專業(yè)化研究至少有同等的重要性和必要性。

如此說，當(dāng)然絕不是指以問題為導(dǎo)向，打破學(xué)科壁壘，即足可保證知識生產(chǎn)充分實事求是。在深層次上，它還涉及三個尖銳的問題：誰的問題？什么問題？何種方法論？

在人之為人的共性方面，知識生產(chǎn)痛他人之痛，樂他人之樂，當(dāng)然可能對自我問題之解決也有一定的契合性。但在很多具體層面，人與人畢竟有區(qū)別，他人之痛或樂未必是我之痛或樂。在這種情況下，“痛他人之痛，樂他人之樂”式的知識生產(chǎn)，恐無法解決我之問題，難有自立之氣派，甚至為他人所不屑。質(zhì)言之，倘若問題系由他人為解決他人之痛或樂而提出的，那么，即便是以問題為導(dǎo)向，秉持跨學(xué)科方法論，其知識生產(chǎn)再怎么國際化，看上去再怎么時髦而精致，可能也無益于思考植根于我之腳下大地上的問題。

就本文議題所涉及的族體認(rèn)同知識生產(chǎn)而言，從學(xué)科上來說，在近代西方主要是民族學(xué)、人類學(xué)混溶而展開的，二戰(zhàn)后主要集中于人類學(xué)。民族學(xué)傳入中國，首先解決的問題是喚醒中華民族共同體意識，共同反抗外來侵略，爭取主權(quán)自立。之后，階級分析成為其知識生產(chǎn)的主導(dǎo)性方法論，為國家主權(quán)扎根于基層社會細(xì)微處做出了重大貢獻(xiàn)。但是，隨著社會主要矛盾轉(zhuǎn)化為“人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾”，再轉(zhuǎn)化為“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”，民族認(rèn)同知識生產(chǎn)所要解決的問題發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，主導(dǎo)性的方法論也不得不調(diào)整。由此，在改革開放和市場經(jīng)濟(jì)背景下，知識生產(chǎn)日益開放化，當(dāng)代西方人類學(xué)知識與理論大規(guī)模地融入我國民族研究，無疑有其積極價值。

知識生產(chǎn)最為關(guān)鍵者，其實是在何種程度上實現(xiàn)了扎根大地，直面實際問題，其次是方法論切中問題的有效程度。69若就面向?qū)嵺`性民族問題而言，知識生產(chǎn)完全可以，甚至是需要跨學(xué)科或在多個學(xué)科同時進(jìn)行，而不必在學(xué)科、分析范式、方法論乃至概念上持非此即彼的態(tài)度。尤其，在新舊世紀(jì)之交，世界格局發(fā)生了二戰(zhàn)以來最為深刻的變動。冷戰(zhàn)結(jié)束，美國單極霸權(quán)興起，其擴(kuò)張型主權(quán)實踐走向巔峰，西歐擴(kuò)張型主權(quán)實踐也進(jìn)入關(guān)鍵時刻。2008 年世界金融危機(jī)及其后英國“脫歐”等事件，則在一定程度上昭示著世界走向多極化方向的可能性。在此背景下，我國解決實踐性民族問題，不僅面臨著復(fù)雜的外部環(huán)境，甚至還遇到了一些尖銳的新情況。面對新問題、新情況，反思既有知識生產(chǎn)體系，也就成了必要的選擇。這其中包括，西方族群分析范式和公民分析范式被迅速譯介到中國并在某種程度上流行起來。此類知識生產(chǎn)強(qiáng)調(diào)以公民身份為基礎(chǔ)展開國家整合，其主觀上直面實踐性民族問題，維護(hù)主權(quán)的“好心”，無疑值得認(rèn)真對待和肯定，但其方法論顯得過于操切，試圖以概念調(diào)整代替“社會事實”調(diào)整，在實踐中容易變成“辦壞事”。

從知識生產(chǎn)機(jī)制的角度看，族群分析范式和公民分析范式原本就非為解決中國實踐性民族問題而設(shè)。它們在西方興起，面對的是不同殖民族裔沖突，民權(quán)運(yùn)動日益活躍，大規(guī)模亞非拉移民涌入，與蘇聯(lián)爭霸等擴(kuò)張型主權(quán)實踐問題。而且，此類族體認(rèn)同的知識生產(chǎn)在解決其擴(kuò)張型主權(quán)實踐的問題上，表現(xiàn)不如人意。尤其在2008 年世界金融危機(jī)后，歐美普遍性地出現(xiàn)民粹主義、極端民族主義和族裔沖突，可謂明證如山。其中一個重要原因是，此類知識生產(chǎn)忽視了文化相對和主權(quán)統(tǒng)一關(guān)系的辯證性。因此，盡管“族群”較之“民族”概念更具彈性，在社會和文化分析方面也不乏優(yōu)勢，在強(qiáng)調(diào)以公民身份為基礎(chǔ)整合政治認(rèn)同上也一樣，都有其值得借鑒的地方，卻不宜不加限定條件地移植、套用。加之，在中國，“民族”不僅僅是概念，而已變成一種長期廣泛融入人民生活實踐的“社會事實”，尤其不宜輕言以推倒重來的方式，對整個知識體系進(jìn)行重構(gòu)。

其實，作為某種象征性區(qū)別，我國民族研究者與西方人類學(xué)家早就曾對“族群”“民族”進(jìn)行過辨析，并指出族群分析與“資本主義充分發(fā)達(dá)的民族特征”密切相連，不宜簡單用來解釋中國經(jīng)驗實際。而費孝通關(guān)于中華民族“多元一體”格局的論述，以及由此帶動起來的大量學(xué)者圍繞解決各種具體民族問題的研究，更是對解決我國實踐性民族問題產(chǎn)生了重要影響。其宏觀研究以自立型主權(quán)實踐為中心，理清了中華民族及其組成分子“一體”與“多元”的辯證關(guān)系，以及“民族”概念在不同層次上的內(nèi)涵與邊界。而更多人以此為基礎(chǔ)，圍繞各種具體民族問題展開研究，則從社會具體層面，乃至日常生活的細(xì)微處著手，進(jìn)一步夯實了自立型主權(quán)的根基。

這種立足于自立型主權(quán)實踐的視野，面向?qū)嵺`性民族問題之解決的知識生產(chǎn)，較之于從概念及其理論脈絡(luò)梳理入手思索現(xiàn)實政策，更看重歷史和現(xiàn)實中的“社會事實”賦予概念內(nèi)涵，以及對概念外延邊界的規(guī)定性。從主權(quán)入手界定“中華民族”，既可涵蓋我國境內(nèi)的跨境民族，又可避免其所涉周邊國家誤判中國主權(quán)有擴(kuò)張動向。較之20 世紀(jì)上半葉中國知識界就如何從民族議題入手捍衛(wèi)主權(quán)所發(fā)生的激烈爭論，它本著“向前看”的眼光，融入和升華了20 世紀(jì)后半葉中國獨特的民族政策實踐經(jīng)驗。與此對照，盡管在限定條件下族群分析有其所長，在我國民族研究中也完全可以使用且應(yīng)被尊重，但試圖通過重新明晰“民族”之“原意”而代之以“族群”，則看似推動知識生產(chǎn)機(jī)制朝前更新，實有朝后開倒車之嫌。

從主觀維護(hù)國家統(tǒng)一的角度看，族群分析和公民范式都值得尊重和肯定。然則，二者實質(zhì)上都否定了整體方法論視角下的民族身份，而強(qiáng)調(diào)在個體方法論視角下以公民身份為基礎(chǔ)整合國家；二者都忽視了雖然公民和主權(quán)對現(xiàn)代國家而言是不可或缺的兩端，在多數(shù)情境下并不矛盾，但主權(quán)對于公民具有實踐邏輯上的先在性。尤其對中國這樣的自立型主權(quán)國家而言，在知識生產(chǎn)上懸置重在整體之“合”的主權(quán)，而過度突出個體之“分”的公民，于實踐性民族問題之解決和國家統(tǒng)一，皆有潛在不利的知識陷阱。從這個角度看，與其不斷翻新源于解決他人問題的知識生產(chǎn)范式，乃至說辭，毋寧沿著中華民族“多元一體”格局辯證關(guān)系分析的路徑，直面新時代的實踐性民族問題，緊扣鑄牢中華民族共同體意識，以及促進(jìn)中華民族團(tuán)結(jié)奮斗、繁榮發(fā)展之核心議題，方是把主權(quán)意識恰當(dāng)貫入我國民族認(rèn)同的知識生產(chǎn)之正途。

注釋：

①［美］托馬斯·庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫等譯，北京大學(xué)出版社2003年版，第21—22頁。

②［法］E·迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館1995年版，第34頁。

③Connor Walker,“A Nation is a Nation,is a State,is an Ethnic Group,is a…，”Ethnic and Racial Studies,Vol.1,No.4(1978).

④潘蛟：《“族群”及其相關(guān)概念在西方的流變》，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2003 年第5期。

⑤郝時遠(yuǎn)：《Ethnos（民族）和Ethnic group（族群）的早期含義與應(yīng)用》，載《民族研究》2002年第4期。

⑥Tonkin Elisabeth,et al.,History and Ethnicity,London:Routledge,1989,pp.119-204.

⑦Glazer Nanthan &Daniel P.Moynihan,Ethnicity:Theory and Experience,Cambridge &Massachusetts:Harvard University Press,1975,p.1.

⑧參見郝時遠(yuǎn)：《美國等西方國家社會裂變中的“認(rèn)同群體”與ethnic group》，載《世界民族》2002 年第4期；蔣立松：《略論“族群”概念的西方文化背景》，載《黑龍江民族叢刊》2002年第1期。

⑨謝國榮：《二戰(zhàn)對美國民權(quán)運(yùn)動的影響》，載《世界歷史》2005年第3期。

⑩［美］馬丁·N·麥格：《族群社會學(xué)：美國及全球視角下的種族和族群關(guān)系》，祖力亞提·司馬義譯，北京：華夏出版社2007年版，第9頁。

?［美］R·E·帕克等：《城市社會學(xué)》，宋俊嶺等譯，北京：華夏出版社1987年版，第2頁。

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51參見王菊、鄧思勝：《族群身份之論爭：跨文化間的交流與互動》，載《廣西民族研究》2009 年第2期。

52李紹明：《從中國彝族的認(rèn)同談族體理論》，載《民族研究》2002年第2期。

53閆國疆：《問題與反思：近30 年中國身份認(rèn)同研究析評》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2013年第4期。

54馬戎：《族群、民族與國家構(gòu)建》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版，第379—381頁。

55馬戎：《理解民族關(guān)系的新思路》，載《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2004年第6期。

56參見郝時遠(yuǎn)：《中文語境中的“族群”及其應(yīng)用泛化的檢討》，載《思想戰(zhàn)線》2002 年第5 期；潘蛟：《“族群”及其相關(guān)概念在西方的流變》；朱倫：《西方的“族體”概念系統(tǒng)》，載《中國社會科學(xué)》2005 年第4期。

57參見胡鞍鋼、胡聯(lián)合：《第二代民族政策：促進(jìn)民族交融一體和繁榮一體》，載《新疆師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2011 年第5 期；郝時遠(yuǎn)：《評“第二代民族政策”說的理論與實踐誤區(qū)》，載《新疆社會科學(xué)》2012 年第2 期；楊圣敏：《對如何處理好當(dāng)前民族關(guān)系問題的一點看法》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013 年第7 期；朱倫：《民族問題的內(nèi)涵與民族政策的功能（上）》，載《世界民族》2014 年第2 期；朱倫：《民族問題的內(nèi)涵與民族政策的功能（下）》，載《世界民族》2014年第3期。

58參見閆國疆：《問題與反思：近30年中國身份認(rèn)同研究析評》。括號內(nèi)文字為筆者所加。

59傅斯年：《傅斯年致信顧頡剛》，載王汎森等（主編）：《傅斯年遺札》第2 卷，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所2011年版，第954—955頁。

60顧頡剛：《中華民族是一個》，載馬戎（主編）：《“中華民族是一個”：圍繞1939 年這一議題的大討論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第37—39頁。

61吳文藻：《論邊疆教育》，載馬戎（主編）：《“中華民族是一個”：圍繞1939年這一議題的大討論》，第48—49頁。

62費孝通：《關(guān)于民族問題的討論》，載馬戎（主編）：《“中華民族是一個”：圍繞1939年這一議題的大討論》，第64—68頁。

63費孝通：《顧頡剛先生百年祭》，載《費孝通文集》第13卷，北京：群言出版社1999年版，第30頁。

64筆者另有撰文對這場爭論的過程和方法論進(jìn)行了較詳細(xì)的分析，可茲參考。譚同學(xué)：《邁向主權(quán)的民族理論自覺——圍繞西南民族研究的三場分歧及其方法論反思》，載《開放時代》2021 年第2期。

65費孝通：《中華民族多元一體格局》，載《費孝通文集》第11 卷，北京：群言出版社1999 年版，第411頁。

66同上，第381頁。

67同上。

68習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利》，載《人民日報》2017年10月28日，第1版。

69從這個角度看，也可以說，學(xué)科化和問題化知識生產(chǎn)并不全然矛盾。在問題思考上“有為”的知識生產(chǎn)，在相關(guān)學(xué)科體系中也就“有位”。