向卿 郭雯

摘 要：晚清民國時(shí)期中國文人的富士山認(rèn)識(shí)構(gòu)建了富士山作為日本代表、國家和民族精神的象征、神山、絕景、避暑勝地等多重形象和意義，也塑造了它作為“異國之山”“東亞之山”“文明之山”的多重面孔，總體上也呈現(xiàn)出從“客觀敘述和贊美”向“贊美和批判并存”的立場轉(zhuǎn)變。這種認(rèn)識(shí)是主體與對象在一定時(shí)空內(nèi)基于經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生知識(shí)性·情感性聯(lián)系的過程，既立足于中國文人關(guān)于富士山的體驗(yàn)和知識(shí)，也受到近代文明觀、中日關(guān)系變化等多種因素的影響。它也對中國人的自我認(rèn)識(shí)和日本人的富士山認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了影響。

關(guān)鍵詞：晚清民國時(shí)期;中國知識(shí)分子;富士山;跨國境;文明觀

中圖分類號(hào)：G125;C912??? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A??? 文章編號(hào)：1004-2458-（2022）01-0055-14

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2022.01.007

引 言

正如曾邀王韜赴日的日本學(xué)人所說“至東瀛者，自古罕文士。先生若往，開其先聲，此千載一時(shí)也”[1]385，除朱舜水等明末遺臣，晚清以前少有中國名士東游日本，故鮮有關(guān)于富士山的記錄。即便有，大多也是道聽途說，如從未去過日本的明初政治家宋濂的《賦日東曲》第三首。第一次鴉片戰(zhàn)爭以后，隨著中國被迫打開國門，中日之間斷絕已久的公務(wù)往來重新開啟。不少官員和文士（以下簡稱“知識(shí)分子”或“文人”）開始赴日公干或私訪，如黃遵憲、王韜、康有為等。他們通過閱讀、目睹、攀登富士山等方式，形成了晚清民國時(shí)期（1840—1949）中國文人的富士山認(rèn)識(shí)。這些認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和政治等多種因素共同作用的結(jié)果，在不同時(shí)期有不同的內(nèi)容，對中日兩國也有不同的意義。可以說，它既是中日跨文化交際的一個(gè)典型案例，也是百年間中日政治、經(jīng)濟(jì)和文化關(guān)系的一個(gè)縮影。

對于這一重要問題，國內(nèi)學(xué)術(shù)界缺乏足夠的關(guān)注，相關(guān)研究也近乎空白。迄今的研究大多集中于古代，也多局限于富士山的形象及其變遷、日人創(chuàng)作的富士山漢詩解讀、泰山與富士山的漢詩對比等主題①。鑒于此，本文基于數(shù)據(jù)庫②，采用文獻(xiàn)分析法對晚清民國時(shí)期中國文人的富士山敘事及其認(rèn)識(shí)進(jìn)行系統(tǒng)考察，并探討異文化間“相互認(rèn)知”的形成原理。

一、富士山的多重形象和意義

晚清民國時(shí)期是中日兩國在“西方”這個(gè)巨大他者下重構(gòu)各自自他認(rèn)識(shí)的重要階段。這種重構(gòu)后的相互認(rèn)識(shí)不僅構(gòu)成了近代中日兩國相互體認(rèn)的基礎(chǔ)，也影響甚至主導(dǎo)了現(xiàn)代兩國的相互認(rèn)識(shí)。這一時(shí)期中國文人的富士山認(rèn)識(shí)就是其典型。

在日本，富士山不僅是國內(nèi)最高峰，也是具有特別意義的存在。隨著中日交往的展開，中國文人也意識(shí)到了其特殊性——極致的物質(zhì)屬性和特別的文化屬性。他們在接觸了這座對日本有著特殊意義且被其大力宣揚(yáng)的“山”后，對它產(chǎn)生了不同于日本其他山峰的特殊印象。在晚清民國的不同時(shí)期，因?yàn)樗茉炱湔J(rèn)識(shí)的因素不盡相同，故他們形成了關(guān)于富士山的“日本代表”“日本國家和精神象征”“信仰對象”“審美對象”“享樂對象”等不同的形象和意義。

（一）從“日本代表”到“日本國家和民族精神的象征”

民國時(shí)期，中國文人已意識(shí)到“切腹”“櫻花”“富士山”等是日本獨(dú)特且聞名于世的現(xiàn)象[2]。這說明，認(rèn)為富士山對日本有特殊意義，是他們的共識(shí)，也構(gòu)成了其富士山認(rèn)識(shí)和敘事的前提。不過，明確視它為日本國家和大和魂的象征，則是民國以后的事情。

在晚清，中國文人雖未明確視富士山為日本國家的象征，卻意識(shí)到它對日本的特殊意義，視其為與櫻花、琵琶湖同等的日本代表風(fēng)物。他們認(rèn)識(shí)到，富士山具有成為日本代表的唯一性、極致性等物質(zhì)特征，如“極致”的山高、千載積雪、“難以描繪”的絕景等。黃遵憲較早介紹了該山作為“直立凡一萬四千一百七十尺”的日本第一山的特性，也描述了其“狀如芙蓉，四面皆同”“四時(shí)戴雪，浩浩積白，蓋終古不化”（《日本國志》卷十）等奇異性，奠定了國內(nèi)學(xué)界富士山極致化敘事的基礎(chǔ)。稍后，黎汝謙、康有為、蔣智由、高旭等又對它做了極致性描述：“天際搖白影，積雪何嵯峨?！艊娀疔E，巖石镕紛拏。焰熄堆磅礴，方頂平不頗。上切恒雪線，寒溫度殊差。碧波紅日間，高擁銀髻髽。我欲事測量，積高算幾何？”[3]他們尤其強(qiáng)調(diào)了其得造化之功的神性和難以描述的風(fēng)景極致性?！安灰姾酰辉辣P旋地軸撐天起，山勢蜿蜓疾走如游龍。造物磅礴凝結(jié)此物質(zhì)，橫絕東亞海國氣象雄。此山生平未曾睹……此山雄偉描狀難逼肖，詩人到此往往筆力窮。咄爾狡獪恣簸弄，驅(qū)遣六甲奪取造化工?！盵4]此論體現(xiàn)了中國文人“初識(shí)”富士山的認(rèn)識(shí)前提，故雖有少量客觀介紹，更多的是對其毫無掩飾的審美性贊美;論者大多是晚清一流學(xué)者，故其論在當(dāng)時(shí)具有極大的影響。

不過，如“清漪飄渺落山影，如見西湖浸葛嶺”[5] “記昔齊魯游，泰山曾經(jīng)過。巖巖半青霄，胸襟與蕩摩。渡海復(fù)見此，靈奇足怪嗟?！鎏熘?，俯影瞰中華”[3]1204等所述，這種初識(shí)又體現(xiàn)了以中國神山話語為標(biāo)準(zhǔn)的傾向，而其思維基礎(chǔ)便是中日一體意識(shí)。因此，如“坤維盡處聳兜離，回拱神州鎮(zhèn)九夷”（黎汝謙《夷牢溪廬詩鈔》卷五）、“我欲挾泰山置諸三島間，又欲移富士環(huán)以五湖水由來。此土同亞洲山海神靈供驅(qū)使……求之二千年前一徐福，至今猶隱神山麓。秦時(shí)男女能胎育，我與諸君原一族。雖有聚散燕西勞東，若論契合苔異岑同。要與諸君追壺公，一齊跳入丹壺中。騰霄仙氣常相通”[6]等所示，晚清文人是在“東亞文化”的視域內(nèi)來看待和認(rèn)識(shí)富士山的。當(dāng)然，通過這種對富士山的特征化和對比描寫，它作為日本代表的特性便被突顯出來。

同時(shí)，日本官知也在大力宣揚(yáng)富士山作為日本代表的屬性。例如，中國文人著述和報(bào)刊屢屢提及的“富士（山）艦”就是其表現(xiàn)之一?！熬灰姷氐谆鹆|萬斤，勃乎爆發(fā)海之隅……高者秀為富士岳，屹然出海如斧斫;低者沒為琵琶湖，合沓中州乘斗樞”[7]“一朵芙蓉擎碧空，千秋鎮(zhèn)護(hù)日之東。攀臨欲極仙峰秘，須及炎威赫赫中”[1]458等，這些有關(guān)富士山的譯介也說明了這點(diǎn)。這一狀況無疑影響了中國文人的富士山認(rèn)識(shí)。如“瓊瓊杵尊娶木花笑耶姬，姬為富士山神”（《日本國志》卷三十四）、“窈窕天神疑絕世，惹人笑煞木花開”[8]等說法，就可認(rèn)為是受江戶日本形成的“富士山神木花開耶姬”說之影響的結(jié)果。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

可見，基于主體經(jīng)驗(yàn)并受日人富士山認(rèn)識(shí)和宣傳的影響，晚清文人形成了以富士山為日本代表的認(rèn)識(shí)。“山則富岳……水則琵琶湖”[1]459“景收富士山巔雪，船過琵琶湖里天”[9]“巍哉此山高，麗哉櫻之花”[3]1204等是其典型表現(xiàn)。這種認(rèn)識(shí)不僅奠定了民國文人視富士山為日本國家象征的思想基礎(chǔ)，也如“突兀著現(xiàn)象，鐫入民性多。此邦矜國粹，風(fēng)物舉誰夸”所示，隱含了以它為日本民族精神之表現(xiàn)的意味。

在此基礎(chǔ)上，民國學(xué)人逐漸認(rèn)識(shí)到，富士山具有足以支持它被符號(hào)化的物質(zhì)和文化屬性，而由此視其為日本國家和民族精神的象征。在此，它不僅被當(dāng)成了日本的代表風(fēng)物，還獲得了超越自身的隱喻意義，成了日本國家和日本精神的代名詞。“居菲律賓而不到碧瑤，猶之居美洲者而不游黃石公園……居日本者而不游富士山”[10]“以山水論，則太行與富士爭雄，琵琶共洞庭一色”[11]“設(shè)立各該國家特有之名勝，如中國之長城、日本之富士山……”[12]等，都是以富士山為日本代表的典型論述，其結(jié)果是形成“卓君常語人，以‘到富士去的話，作為‘到日本去的代替”[13]“知道有‘日本的，一定知道日本有‘富士，正如知道日本有‘櫻花一般”[14]等顯示的“富士山即日本”的固定認(rèn)識(shí)和文化圖式。

顯然，對富士山作為日本國家的標(biāo)志，民國文人不僅予以肯定，還隨著日本侵華野心的暴露而視它為日本軍國主義的標(biāo)志，展開了對它的政治批判。他們或悲嘆以該山為表現(xiàn)的日本侵略主義對中國的侵害——“光榮燦爛的雙士碑，快要給東鄰富士山上吹來的白雪掩沒了”;或憤慨日本的狂妄——“大日本三日之內(nèi)，即可完全占領(lǐng)中國，將來必捕汝等禁之于富士山之巔云云”;或激憤日本對華滲透之深——“另一張是傀儡‘訪日紀(jì)念郵票，中間的圖案，千不畫，萬不畫，卻畫著日本富士山的山景”;更多學(xué)人則呼吁國人奮起，發(fā)出了“驚醒神州夢，擊破富士缺”“快！快扛我們的大刀，肩起我們所長槍，沖！沖！沖到那富士山頭上”“殺到扶桑三島時(shí)，富士山頭看落日”“它就是中國今后抗?fàn)幍囊恢Ц辛Φ暮榱?。這支洪流，從華南、華西，展到華東、華北，流過鴨綠江，沖到富士山”等“攻占富士山”的抗日怒吼。還有人揭露了其所象征的日本軍國主義的丑惡本質(zhì)。張光宇于《華中周報(bào)》（1943年）刊登漫畫《富士山頭的跳舞》，描繪了象征富士山頂?shù)木迋阆氯耗y舞的日本人及通往柏林和羅馬的兩條道路，強(qiáng)烈批判了德意日法西斯主義;豐子愷于《導(dǎo)報(bào)》（1946年）刊載漫畫《富士山增光》，描寫了高出該山的兩顆巨樹、突兀的鳥居和一連串寫有“民主”的燈籠，暗示并批判了近代日本缺乏民主或反民主的反動(dòng)性;雪門認(rèn)為富士山、櫻花等都是日本對外擴(kuò)張的象征符號(hào)，堅(jiān)決要求避免其對國人尤其是兒童的毒害，“驅(qū)我們幾千萬坦白孩子的心，日和桃太郎、太陽旗以及一切繪有櫻花、富士山的玩具相接觸，是不是危險(xiǎn)的事？我并不想倡什么狹義的帝國主義，然而斷不能讓含有侵略野心的帝國主義來浸染我們孩子的心！”[15]顯然，這是一種超越審美領(lǐng)域的抵抗視角的政治敘事，是“九一八事變”后中國學(xué)界富士山敘事和認(rèn)識(shí)發(fā)生轉(zhuǎn)折的重要表現(xiàn)。不過，與這種主流敘事相比，少數(shù)人也嘗試將審美性與政治性相剝離，認(rèn)為作為自然風(fēng)景的富士山原本是一座“崇高而和藹”的巍峨山峰，“代表著大和民族的驕傲”[16]，而與日本軍國主義對中國的侵略無關(guān)。這類看似“中立”而應(yīng)予以批判的觀點(diǎn)，也從另一側(cè)面說明了中國文人以富士山為日本國家象征之意識(shí)的普遍性。

既為國家象征，自然就與日本精神密切相關(guān)。關(guān)于這點(diǎn)，民國文人論述不多，也大體是在宗教、道德、藝術(shù)等領(lǐng)域展開。例如：王亮提出，有人因富士山千載積雪而以“天皇比富士山”[17]，是以“皇基鞏固，萬古不移”，暗示其為“萬世一系”之天皇統(tǒng)治的象征;有人提出“據(jù)友邦人士談，靈峰高潔秀麗之姿，可以代表雄偉剛健、崇高博大之大和民族性”[18]，對其頗有附和之意;朱民威認(rèn)為富士山是武士道的表現(xiàn)之一，“這座山給日本人一些夸大的狂妄鼓勵(lì)，加上鮮美易凋的櫻花，與日本柔順的女德，結(jié)合而成日本武士精神”[19];對于遠(yuǎn)東審判時(shí)日本戰(zhàn)犯所詠“空籠煙霧長，云山兩茫茫。唯有富士雪，皚皚照遠(yuǎn)方”的詩歌，有人評價(jià)“詩中承襲日本文學(xué)舊例，以櫻花及富士山為生命之象征”[20]，認(rèn)為富士山是日本人生死觀的體現(xiàn);等等?？梢?，中國文人雖對富士山與日本精神的關(guān)聯(lián)做了多種解釋，卻較為籠統(tǒng)，也沒有形成統(tǒng)一意見。不過，也如“用泰山的精神消滅富士山之魔影”[21]所說，他們?nèi)允谴_立了“富士山是大和魂象征”的觀念。

由上可見，從日本代表到日本國家和大和魂象征，富士山形象和意義的民族化和政治化色彩越發(fā)濃厚、突出，這不僅構(gòu)成了中國文人眼中的富士山的主要面孔，也影響了他們對該山其他側(cè)面之形象和意義的認(rèn)識(shí)。

（二）神山、靈峰

認(rèn)為富士山是神山、靈峰，是晚清民國文人關(guān)于它的另一重要印象。在晚清，對中國文人來說，突然在日本見到一座堪與泰山比肩的特別高山，他們在感嘆大自然造化之神奇的同時(shí)，也認(rèn)識(shí)到了富士山的獨(dú)特性和奇異性。康有為、蔣智由、高旭等高度評價(jià)了它的“奇異”面貌：“峰顛積雪照白日，高入青天一萬尺。云容容兮在中央，芙蓉碧瓣在下旁。倒入明湖影奇絕，黛色波容共明滅。有如白頭仙人擁玉女，縞衣羽裳飄瓢舉。白銀宮闕現(xiàn)華巖，金沙寶盾善見處?！盵5]895他們雖未明確斷言它為神山，卻從靜態(tài)、動(dòng)態(tài)或兩者結(jié)合的角度贊頌了其千載冠雪、撐天山高、獨(dú)特山形、奇絕湖影、旭日、夏如頑冬等奇異化的景象，塑造了富士山“驅(qū)遣六甲奪取造化工”“詩人筆力難以描述”或“高插重霄，山巔積雪不消，非游屐所能到此”[22]等神奇面孔。這些奇異化描寫是在東亞視域下對富士山的特殊性所做的“內(nèi)部認(rèn)定”，不僅易為中國人接受，也奠定了此后它在中國被視為神山、靈峰的經(jīng)驗(yàn)和歷史基礎(chǔ)。

不過，這種認(rèn)識(shí)因有使富士山絕對化而致“主體消除”的風(fēng)險(xiǎn)，故民國學(xué)人即便有此看法，也不普遍。比如，有人認(rèn)為“視富士山為圣山”只是日本人的自我認(rèn)識(shí)[23]，甚至并不是所有日本人的看法，只是“在一部分日本人眼中是當(dāng)作神山來朝拜的”[24]。再者，對他們來說，富士山畢竟只是“異國之山”，故也并非“不可撫摩”。因此，“這便是被人羨慕的富士靈峰，一個(gè)火山爆發(fā)后的洞！歷史的陳跡”“靈峰富士”“誠為冠絕宇內(nèi)之秀岳、靈峰也”等說法，不僅只出現(xiàn)于民國中后期，也大多是從風(fēng)景的角度看待該山或不經(jīng)意附會(huì)日人之說的結(jié)果日本人慣來重視向中國宣揚(yáng)富士山的神圣性及其優(yōu)越性?！熬乓话耸伦儭鼻昂?，為了宣揚(yáng)富士山這一屬性并由此鼓吹大東亞思想，日本學(xué)界創(chuàng)建了不少華文報(bào)刊如《東華》（1928）、《新醫(yī)藥觀》（1929）、《華文大阪每日》（1938）等，刊載了“神山鐘得秀靈氣，萬古巍然東海州”（宮原賢三《題富士山圖》，1932）、“高擎紅日立蒼穹，標(biāo)得神州（指日本）千古崇。一氣秀靈鐘在此，巍然永鎮(zhèn)大瀛東”（手塚藤二郎《富士山》，1932）、“秀靈而峭拔，天下少比儔”（三浦豐二《游富士五湖》，1933）、“芙蓉萬仞玉孱顏，八朵玲瓏霄漢間。終古居然東海鎮(zhèn)，偉容卓絕五洲山”（森部逞禪《富士山》，1934）、“壓制四海的靈峰（富士山）”（鶴田吾郎《大東亞戰(zhàn)爭壁畫展覽會(huì)》，1942）等大量詩文。這些詩文以宣傳富士山神圣性、民族象征性及其優(yōu)越性的方式，宣揚(yáng)了日本作為“亞洲統(tǒng)治者”的合法性和正當(dāng)性。。而且，以之為神山、靈峰，還因符合中國自古就有的“蓬萊傳說”“徐福傳說”等傳統(tǒng)思維這點(diǎn)也為“傳聞徐福引船去，方丈蓬萊至今在。……何須苦求不死藥，持此差可參神仙”（梁煥均《東游放歌》，1912）、“蓬山無意搜靈藥，目向滄溟一濯纓”（汪榮寶《蘆洲富士倒影……》，1928）、“三神山秀嶺，富士首推崇”（黃綬《伏日偕黃桂霖陳液華夜游日本富士山》，1935）等詩文所證實(shí)。;也如“靈峰富士山為世界人士憧憬的對象”[25]所述，還可能受到了歐美人相關(guān)認(rèn)識(shí)的影響。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

可見，富士山作為“信仰對象”，是與中國文人最不相干的形象，故他們能以局外人的身份看待它。他們雖然普遍承認(rèn)該山的奇異性，卻并不完全贊同它的“神山”屬性。因此，他們既有像“車上的女人們，當(dāng)火車經(jīng)過這山前的時(shí)候，大家都合掌頂禮，在我們中國這種事情大概只是鄉(xiāng)嫗們的玩意，但在日本是不足為奇的”[26]“德川時(shí)代，富士講社盛興，登山朝拜者，身著白衣，腰系響鈴，登山之日，虔誠沐浴，以示六根清靜而朝寶山。登山次數(shù)愈多，則以為莫大之光榮，所衣白衣遍捺證印，此亦習(xí)俗之一也”[18]43等說明日本人信仰虔誠的論述，也有據(jù)此批判其迷信之論。高旭批評：“淺間神社所祭之神為女神，名木花開耶姬，游人爭拜之，其迷信如此”[8]38。對于戰(zhàn)敗后東京流行的“富士山將爆炸”的謠言，馬軍批評說：“大街小巷的東洋佬，都在把神秘之事當(dāng)正經(jīng)……迷信之談哄動(dòng)全國，如此幼稚之舉實(shí)在是頗可笑?！盵27]顯然，這一論述與日人宣傳的“富士山并不是攀登的山啊！卻是仰望的山呢”[28]的形象相違背，說明中國文人在看待該山時(shí)具有較強(qiáng)的自主性和自由性。

（三）絕景

認(rèn)為富士山是一處奇觀絕景，幾乎是晚清民國文人的共識(shí)，也構(gòu)成了其富士山敘事的另一主流。他們?nèi)绱酥鲝埖睦碛墒撬鳛槠嬗^的風(fēng)景奇異性和極致性。以“千年積雪”為例，它可說是晚清民國文人的共識(shí)和固定認(rèn)識(shí)。因?yàn)檫@點(diǎn)，一些學(xué)者甚至認(rèn)為雪是構(gòu)成富士山絕景的最大元素：“秀潔絕塵的富士，這不是火山，而是雪山”“蓋終古不化，故亦‘雪峰”。以“山與旭日”為例，化成的《登富士山》、田雨的《登富士山記》等是描寫并贊美這一景致的典型，它們共同塑造了“天邊的云，一陣紫，一陣黃，又一陣紅，變幻著種種顏色，叫人覺著美麗、愉快，然而卻沒有法子形容得出”的富士山旭日絕景?？梢哉f，這種贊美性描寫通常也不僅限于其中的一種元素，而是多種元素的綜合。

晚清時(shí)期，以康有為、蔣智由、高旭、孫景賢為代表的富士山風(fēng)景描寫奠定了中國以其為“絕景”的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。他們基于中日一體意識(shí)，形成了對它的一邊倒式贊美乃至羨慕。例如，康有為在盛贊富士山“山嶺積雪，冬夏不化，云在中層峰在下，倒影湖中，澄鮮幽絕，誠異觀也”后，對它表現(xiàn)出“惜非吾土難淹留，王孫芳草解幽愁”的艷羨之意。中國學(xué)人甚至對其風(fēng)景或山高感到了壓力。例如，高旭面對其所象征的“日本之崛起”，而欲通過對它的矮小化來化解，“亞細(xì)亞洲著名高山共有五，也窳勒斯得山推巨宗?！_(dá)因奧斯典亦峻絕，富士雖高對之為附庸。此外新高山之高度足與富士并。……支那高山原自有，考夫曼峰頂天拔地萬古云滃滃。若以尊卑長幼之禮論，富士屬弟子列當(dāng)鞠躬”[4]107，并希翼“大唐仁貴征東定三箭，何日得再高掛天山弓”。這種揚(yáng)我貶他的認(rèn)識(shí)，從另一側(cè)面反映了近代以來富士山及其象征意義對中國文人的自我構(gòu)建所產(chǎn)生的巨大壓力。

至民國，對于富士山作為風(fēng)景的側(cè)面，文人們整體上保持了高度贊賞的態(tài)勢。他們不僅繼續(xù)贊美其“秀潔絕塵”[29]“霧鬢云裾絕代姿，也能妖艷也能奇”[30]等風(fēng)景的奇異性和極致性，也肯定其“的確有她那特殊的美處，有她那濃厚的親和之光現(xiàn)露著……對于富士山，可以從畫里的傾慕，進(jìn)而為實(shí)地的親炎，那是何等有意味的事”[31]“山峰伸入雪片里，山上堆著潔白的雪，望過去叫人有愉快和崇高的感覺”[32]等帶給人們的美感和快感，還有人以“途次倉卒，不及登富士山為缺憾”[33]，或坦承“蒞其地者無不羨其美麗而莊嚴(yán)”[34]。

還如“櫻花是代表日本的國花，和富士山一樣的著名于全世界”[35]“翌晨破曉已行近富士山……小泉八云《登山游記》所述之風(fēng)景，頓現(xiàn)目前，一若吾正偕彼日本化之愛爾蘭文豪，共柱杖躑躅積雪四被之熔巖間者”[36]等所述，他們也開始在世界范圍內(nèi)來看待和定義富士山的風(fēng)景。這意味著，它的意義不僅獲得了普遍認(rèn)可，還發(fā)生了被“樣本化”的價(jià)值提升。換言之，隨著認(rèn)識(shí)的加深，中國學(xué)界逐漸形成了以富士山或其風(fēng)景為一種價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的意識(shí)這種思維自民國以后就已十分普遍，相關(guān)論述更是比比皆是，如“墨西哥京城附近有一火山……形勢風(fēng)景與日本之富士山相似”“惟夏威夷島有高山二……兩山終年積雪不化，與日本富士相似”“已死之火山，其山巔時(shí)露白色，與日本富士山相仿佛”“煙山……峰頂積雪呈奇觀，全美無出其右，較之日本富士，猶高出三倍”“曼洋火山，所謂菲島之富士山”“恰巧三年前，也是九月。在日本箱根蘆之湖畔望富士山的時(shí)候，也就是這樣境界。我卻在三年后的今日，來到日內(nèi)瓦，忽然出神叫著：‘就像看了富士山似的?！薄捌鸱淖辖鹕皆谖魇嘴o峙著，有一高峰突尖銳，頗類日本的富士”“達(dá)馬溫德山在德黑蘭城東北，波斯人對于這座山的愛重不亞于日本的夸耀富士山”等。。顯然，這是一種剝離了政治性而對富士山進(jìn)行普遍化對待的思維，不僅極大提高了它的地位而使它成為一種所謂“獨(dú)立的”價(jià)值源泉，還為其民族化奠定了更牢固的思想基礎(chǔ)。由此，它不僅被認(rèn)為是“日本美”的重要構(gòu)成——“日本在中國東方的海里……扇形的富士山、燦爛的櫻花，處處顯出她自然風(fēng)景的清麗”[37]，還被捧為“世界上兩塊‘風(fēng)景之區(qū)、享樂之鄉(xiāng)”的“萬山之王、眾岳之宗”[17]23，“誠為冠絕宇內(nèi)之秀岳靈峰也”[18]42，“足與世界名勝并駕齊驅(qū)”[38]，甚至體現(xiàn)了一種“偉大的”人性之美——“她是如實(shí)地代表著整個(gè)自然界的母性愛的一部分，而告訴我們以自然而不因人事的變遷而失掉她的美，減掉她的親和之光”[33]47。顯然，這種認(rèn)識(shí)不僅造成了不少人對富士山的“迷戀”——“這些年頭，提到日本心里總是不舒適，然而仍然忘不了富士山”[24]78，也對日人借富士山構(gòu)建自我的作業(yè)提供了外部證明。換句話說，它不僅為日本擺脫中國神山話語體系提供了依據(jù)，也為富士山所象征的大和魂的獨(dú)立性乃至“優(yōu)越性”提供了證明。

與此同時(shí)，中國一些學(xué)人，如張玉森、王亮等，或闡述富士山登山史，或引用歷史上中日兩國學(xué)者（如宋濂、林羅山、賴山陽、安積良齋、黃遵憲等）贊頌富士山的漢詩，以論證富士山作為絕景的歷史合理性。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

這種富士山普遍化和歷史化的作業(yè)增強(qiáng)了它作為絕景的合法性和說服力，也不自覺地為以它為日本國家和精神象征的思維提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，進(jìn)而為“將日本精神、興東亞精神寄托于富士靈峰，象征東亞光明”[39]的日本侵略主義提供了辯護(hù)。

不過，與這種主流敘事相比，少數(shù)人對作為風(fēng)景的富士山不以為然，不太認(rèn)可它的“偉大”或“美麗”。有人指出，富士山是“用泥土做成一座穿頂?shù)募倩鹕健盵40];凌叔華（1900—1990）坦言：“我向來沒想過富士山是怎樣巍大，怎樣宏麗，值得我們崇拜的……所以富士山在我腦子里只是一座平凡無奇的山”，由此嘲諷“日本人連一國最崇拜的山都要制造出來”[41];曾今可認(rèn)為，“富士山除了那山巔的永不融化的積雪是別無可取的……櫻花能如富士山一樣，自然更說不到偉大或深刻的印象了”[14]46。這種審美性的否定評價(jià)雖然可能源自基于抗日情緒的富士山政治批判，卻也代表了客觀認(rèn)識(shí)富士山的“第三只眼”。

總之，對作為風(fēng)景的富士山，中國文人大多呈贊賞和肯定態(tài)度，尤其是對它的普遍化和歷史化作業(yè)不僅建構(gòu)了富士山之美的合法性和優(yōu)越性，也為它所象征的日本精神提供了合法性。對它的風(fēng)景批判在民國時(shí)期雖只占少數(shù)，也可能是受政治批判之影響的結(jié)果，卻對破除當(dāng)時(shí)中國多數(shù)文人的富士山迷戀和日本人的富士山絕對化宣傳有重要意義。

（四）避暑勝地

在中國文人眼中，富士山還是一座可以避暑消夏的享樂之山。晚清時(shí)期，他們雖未明確此點(diǎn)，卻也有了“日本入秋以后，反覺暑氣薰蒸……然客有自富士出來者謂，上月二十六號(hào)已降雪一次，同在一國之內(nèi)而冷暖大不相同”“凜冽森寒去弗留，此間六月著重裘”[8]39等富士山適宜消夏的描寫。民國以后，隨著近代休閑思想的傳播，中國文人開始用“避暑勝地”等字眼描述富士山的這一形象。例如，基督教報(bào)刊《時(shí)兆月報(bào)》（1929）的封底曾以中立的語氣說“富士山是日本的一個(gè)名勝……山頂終年積雪，為夏日避暑的勝地”;莫奭在《中國漫畫》（1936）上刊登“若干年后中國要人避暑廬山和莫干山之外，尚有一勝地富士山”的漫畫，以嘲諷的口吻道出了其為避暑地的事實(shí)。同時(shí)，子駿、田雨等還以親歷者身份介紹了游日之客和日人盛夏登山消暑的盛況，“日本消夏的趣味不完全趨重海水游泳，而一部分卻往山里消夏，因此登山成為時(shí)髦流行的事情了”[24]79。這說明，富士山作為避暑勝地，本身與政治無關(guān)，故得到了民國文人的廣泛認(rèn)可。

（五）晚清民國文人對富士山的認(rèn)識(shí)特征及其變遷

綜上可見，晚清和民國兩個(gè)時(shí)期中國文人的富士山認(rèn)識(shí)和敘事雖有很強(qiáng)的繼承性，卻又有明顯分別。晚清文人對富士山大致形成了作為日本代表和絕景的兩種形象，整體上對它呈現(xiàn)出客觀敘述和贊美的肯定性評價(jià)，也對其絕景及其象征的“日本的崛起”感到了巨大的壓力。因?yàn)槭恰俺踝R(shí)”，其認(rèn)識(shí)既有客觀介紹或轉(zhuǎn)述的側(cè)面，也較少受到日本人的富士山宣傳、“近代思維”等因素的影響，故不僅更具神秘化色彩，也由此體現(xiàn)了更多的經(jīng)驗(yàn)主體性。民國以后，隨著對富士山認(rèn)識(shí)的加深，又受中日關(guān)系變化、日本人宣傳等多種因素的影響，中國文人不僅對它形成了“日本國家和精神象征”“信仰對象”“審美對象”“享樂對象”等多種形象，也逐漸向“贊美和批判并存”的立場轉(zhuǎn)變。對其之批判以政治批判為主、審美性批判為輔，始自第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，集中發(fā)生于“九一八事變”之后，而與民國時(shí)期對日認(rèn)識(shí)的整體趨勢相符;對它的審美性批判始終只是少數(shù)，很大程度上亦起因于日本對華經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張和軍事侵略的逐步展開。故此時(shí)期中國文人的富士山認(rèn)識(shí)不僅有經(jīng)驗(yàn)的側(cè)面，也更多體現(xiàn)了知識(shí)和政治的內(nèi)容。

二、晚清民國文人富士山認(rèn)識(shí)的成因

多種因素規(guī)定了中國文人的富士山認(rèn)識(shí)，其決定性因素是主體自身的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，而日人的富士山傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)和宣傳、中日關(guān)系變化、近代文明觀等，也對中國文人的富士認(rèn)識(shí)有重要影響。

第一，經(jīng)驗(yàn)即直接體驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)是形成中國文人富士山認(rèn)識(shí)的決定因素。他們的富士山敘事大多源于遙望或攀登該山的直接體驗(yàn)。因?yàn)椤罢鎸?shí)的”體驗(yàn)帶來了從感官到心靈的強(qiáng)烈沖擊，以致多數(shù)人不自覺地對它產(chǎn)生贊美之情乃至“多少有些戀戀不忍舍”[42]，而形成了片面贊美或贊美占主流的富士山敘事。這種認(rèn)識(shí)一旦確立，就具有相對穩(wěn)定性和持久性。閱讀、聽聞等間接經(jīng)驗(yàn)也是塑造其富士山認(rèn)識(shí)的另一方式。不過，它也因臆想性而有易被主體不斷修正的特征。例如，關(guān)于富士山的起源，晚清時(shí)期曾被援用的“近江國地坼，湖水湛，富士山出”（王先謙《日本源流考》卷一）等說法，至民國后幾乎不被提及。從這點(diǎn)上說，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)主要依靠的是主體的經(jīng)驗(yàn)，故有相當(dāng)?shù)淖灾餍院妥杂尚浴?/p>

第二，“近代的知識(shí)”且多數(shù)時(shí)候是通過日本獲得的“知識(shí)”，對中國文人的富士山認(rèn)識(shí)也有不小的影響。這主要是指近代文明觀和認(rèn)為“風(fēng)景與精神密切相關(guān)”的思維。首先，劉海粟等肯定富士山體現(xiàn)了“日本民族追求光明的心情”[43]或“象征東亞光明”[39]，就是承認(rèn)日本文化兼采東西方之所長的結(jié)果。這種認(rèn)識(shí)不僅根植于富士山自身的物質(zhì)屬性，還使它披上了“文明”的外衣，構(gòu)建了它作為“極致風(fēng)景”和“文明象征”的現(xiàn)實(shí)合理性，也由此對當(dāng)時(shí)及其后中國人的富士山認(rèn)識(shí)構(gòu)成了雙重壓力。其次，自赫爾德建立體系化的“風(fēng)土論”后，認(rèn)為風(fēng)景與精神密切相關(guān)就成為一種“近代的”思維。這種思維在近代日本盛行一時(shí)，是其構(gòu)建自我的一種重要理據(jù)[44]，也影響了中國文人的富士山認(rèn)識(shí)。史學(xué)家王樹枬（1851—1936）關(guān)于風(fēng)土與國民性的看法就是典型。他沿襲日本教育家山路一游區(qū)分“國民教育”和“道德教育”的觀點(diǎn)，指出“各國之民，皆各有特別之性”，而國民特性“蓋由土地（即內(nèi)地）、疆土（即領(lǐng)土）、歷史而生也”，故風(fēng)土尤其是一國的代表風(fēng)物對其國民性的形成有重要意義。他進(jìn)而認(rèn)為“日本富士山、琵琶湖，皆特別之山水也。國民睹此山水，無不生其愛國之情，此國民之特性，由土地而生也”[45]。植物學(xué)家胡先骕也認(rèn)為富士山構(gòu)成了日本宗教與藝術(shù)的源泉，“此山不僅為蓬瀛三島之名勝，實(shí)為全國人民精神生活之所寄?！蛉杖死寺猿?，酷嗜美術(shù)，則富士不但以壯偉動(dòng)其宗教之忱，且以秀麗起其美術(shù)之愛也”[36]12。后來，陳靈秀又進(jìn)一步論述了日本風(fēng)景與精神的密切關(guān)系，認(rèn)為“滋養(yǎng)日本精神，其風(fēng)景之影響于情感，可謂大矣！”[46]這些都說明，民國學(xué)界確立了風(fēng)土與國民性密切相關(guān)的思維范式。受其影響，有學(xué)人甚至認(rèn)為一國之物件都與國民性相關(guān)，“中國的玩具，自有中國國性的特色;一種物件的出產(chǎn)，總難脫離時(shí)代和環(huán)境的關(guān)系，所以玩具也不能逃出這重范圍”[15]。這意味著，中國學(xué)人的富士山認(rèn)識(shí)不僅深受“風(fēng)土與精神”之近代思維的影響，還自覺或不自覺地做著“富士山是日本精神象征”的論證，并為其提供著所謂“科學(xué)的”“外部的”依據(jù)。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

第三，日本人關(guān)于富士山的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)作為“知識(shí)”也對中國文人的富士山認(rèn)識(shí)有重要影響。在晚清，雖因之前中日之間缺乏雙向的知識(shí)交流，而致中國文人對日人的富士山傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)了解不夠，也因這點(diǎn)較少受到它的影響。但民國以后隨著中日交流的深入展開，他們的富士山敘事就明顯受到了日人傳統(tǒng)富士山認(rèn)識(shí)的影響。關(guān)于其山形的“白扇倒懸”“芙蓉（峰）”“八面玲瓏”等說法是其典型。

“白扇倒懸”是民國文人塑造富士山特殊性的重要元素，而在晚清它幾乎不被提及，有的只是“墜白帽”“高擁銀髻髽”“白銀闕”等自主性描述。這說明，他們幾乎未受石川丈山（1583—1672）詠“仙客來游云外巔，神龍棲老洞中淵。雪如紈素?zé)熑绫?，白扇倒懸東海天”后，日人確立的“白扇倒懸”之富士山形象的影響。與此相對，民國文人如凌叔華、張玉森、王亮、陳靈秀等不僅引用了這一說法，還對它極為肯定?！吧阶靼俗中?，日人謂其白扇倒懸，信然?！盵47]“昔人有詠之為‘白扇倒懸東海天，洵不誣也。”還有民國文人在此基礎(chǔ)上采用了“一扇撐天險(xiǎn)”“扇形的富士山”“折扇倒垂似的山形”“遠(yuǎn)看像一把倒置的扇子”等說法。當(dāng)然，對富士山在使用“白扇倒懸”的同時(shí)，他們也有“山神戴白帽”“像醫(yī)院的女護(hù)士般戴著白帽亭亭地玉立著”等描寫。這說明，他們關(guān)于富士山山形的認(rèn)識(shí)既有一定的主體性，也深受日本人傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)之影響。

視富士山為“芙蓉峰”，始自鐮倉僧侶對它的描述如“雪貫四時(shí)磨碧玉，岳分八葉削芙蓉”（虎關(guān)師煉《濟(jì)北集》卷二）、“八葉白蓮之靈岳，五智金剛之正體也”（玄棟《三國傳記》卷十二）、“其形合蓮花似，頂上八葉也”（《塵荊抄》卷十一）等。，至江戶則成了日本文人的固定認(rèn)識(shí)。在中國，目前可見最早如此描述的是黃遵憲，為“其狀如芙蓉，四面皆同”。稍后，王韜游日時(shí)也說“從橋上南望，芙蓉峰隱約可見。芙蓉峰者，富士岳最高頂也”，又引奧田遵《富岳詩》之說——“一朵芙蓉擎碧空，千秋鎮(zhèn)護(hù)日之東”。這表明兩人都認(rèn)可以富士山為芙蓉峰的說法。因?yàn)樗麄兌寂c日本文人交往甚密，故很難斷定其看法究竟是受日人影響之結(jié)果，還是基于主體經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不過，高旭所詠“芙蓉八朵悉清凈，妙歷華嚴(yán)第一天”，及其注釋“富士山頂八峰環(huán)繞，故有八芙蓉之目”[8]39表明，它很可能是前者。雖然晚清文人廣泛使用“芙蓉（峰）”來稱富士山，且日人也向中國大力宣傳它的這一形象，然民國文人卻很少采用這一稱呼，即便有也大多是引前人之說，如王亮所引黃遵憲之“拔地摩天獨(dú)立高，蓮峰涌入海東濤”和安積艮齋之“萬古天風(fēng)吹不斷，青空一朵玉芙蓉”。

關(guān)于富士山形的描寫，還有一個(gè)重要形容即“八面玲瓏”。它源自富士山圓錐型的山形，始于鐮倉禪僧對它的美化——“八面都無向背處，從空突出與人看”[48]。江戶時(shí)代以后，經(jīng)宣傳和教育這種“完美無缺”的富士山形象便成了日人的共識(shí)。在中國，晚清文人幾乎沒有類似論述;至民國，關(guān)于該山為“圓頂”的形象，君豪的《殘春小語》、王桐齡的《箱根游記》、辛爾的《富士山遠(yuǎn)景》等都有所提及，可斷定為學(xué)人的共識(shí)。不過，直接以“八面玲瓏”來描述者并不多見，僅有“富士還是方繞看的一樣，嬌然立著，若不是八面玲瓏的圓錐體，哪會(huì)如此？”“巍峨富岳高千仞，八面玲瓏出一頭”等少數(shù)幾例。由此可知，這一說法亦可能是受日人富士山認(rèn)識(shí)之影響的結(jié)果。

第四，明治維新以后，日本官知不僅對內(nèi)，也著力向中國乃至全世界宣傳富士山作為國家和民族精神象征的形象。例如，1917年11月22日駐滬日本報(bào)界為即將赴日的中國記者舉行歡送宴，其中井手三郎致詞說：“諸君此次赴日歸來，其效果必可化除兩國向來之誤會(huì)，增進(jìn)親善之睦誼，并冀諸君一游富士山，又藉知日本之國體，再游伊勢大宮，可知日本之歷史。”[49]此論雖以“誤會(huì)”掩飾了日本對華的侵略企圖，卻大力宣揚(yáng)了富士山作為日本國體象征的形象。又如，“九一八事變”前后，日本學(xué)界相繼創(chuàng)建了《東華》《華文大阪每日》等專門面向中國讀者的漢文雜志，以富士山神圣性和優(yōu)越性的宣揚(yáng)為鼓吹大東亞思想的重要環(huán)節(jié)，“富士山為日本代表之山，聞名于世界”[50]。尤其是1928年8月在東京創(chuàng)刊的《東華》雜志，打著“謀求振興東亞文藝”的幌子，在1932—1936年間刊登宣揚(yáng)富士山的漢詩達(dá)30余首，成為當(dāng)時(shí)日本鼓吹侵華正當(dāng)性的重要輿論陣地。

中國一些學(xué)者對這種“轟炸式”宣傳的批評也可說明這點(diǎn)。劉一之指出，日本向華傾銷的物品“常常附著一張藝人所設(shè)計(jì)的廣告畫——蔚藍(lán)的天，或者浮著綣舒的云帷，或者襯著黃昏中醉了的晚霞，在這輕悠、動(dòng)人的背景中，往往嵌襯著一個(gè)潔白的尖頂，這說是富士頂上的雪”[51];凌叔華認(rèn)為“一向所看見的富士山影子，多是一些用彩色渲染得十分勻整可是毫無筆韻的純東洋畫與不見精彩的明信片，或是在各種漆盤、漆碗上涂的色彩或金銀色的花樣” [41]12。這些批評，不僅說明日本的對華富士山宣傳是一種從物品到文藝乃至宗教的全方位作業(yè)，也從另一角度說明中國文人的富士山認(rèn)識(shí)受到了它的影響。

中國一些學(xué)者則對這種宣傳給予“積極回應(yīng)”。換個(gè)角度說，他們對日本乃至富士山的“異常關(guān)注”，發(fā)揮了附和乃至傳播日人富士山宣傳的作用。對他們來說，近代日本一度“領(lǐng)先”中國，所以這種回應(yīng)不僅是知日的一種途徑，也是可以實(shí)現(xiàn)自立自強(qiáng)的重要方式。這種歷史規(guī)定性使其有時(shí)不得不接受了日人的相關(guān)宣傳，甚至還因“內(nèi)部東方主義”立場賦予富士山對抗西方的性格，而對其寄予厚望。一方面，為了介紹和理解日本，他們譯介了不少有關(guān)富士山的論述，如《日本少年歌》《富士與日本阿爾卑斯》《富士山》等。這些“外部”譯介形成了對富士山民族性和“優(yōu)越性”的“確認(rèn)”，不僅附和了日人的相關(guān)宣傳，也對其在中國的傳播起了推波助瀾的作用。一方面，這種關(guān)注使“富士山變形”“富士山大雪”“瑞典皇儲(chǔ)富士登山”等成為中國文人眼中的“新聞事件”，也使其風(fēng)景之類的照片成為新聞界的“寵兒”。例如，何鐵學(xué)乘赴日游歷之機(jī)，攝影含富士山之內(nèi)的照片七百余幅，“歸國后為使國人認(rèn)識(shí)日本起見，特將所得選出佳者二百余幅，放大裝幅，歷在廣州、南京、天津、北平等地公開展覽，得各地人士之好評”[52]，還被認(rèn)為對理解日本及于我們自己的發(fā)展都很有裨益[53]。再如，1943年4月-6月日本國際文化振興會(huì)在華舉辦了名為“振興東亞之文華，以資風(fēng)教”而實(shí)為文化侵略宣傳的“現(xiàn)代日本畫展”。該展覽分三次在北京、南京和上海舉行。其精選日畫66幅，其中一幅是橫山大觀所作以富士山為背景的“黎明”。該畫以日本在亞洲最早承受朝陽的地理優(yōu)勢來宣揚(yáng)日本文明的“先進(jìn)性”和“優(yōu)越性”，也“如愿地”在藝術(shù)性和民族性上受到劉海粟、顏文梁等繪畫名流的高度贊賞：“橫山大觀‘黎明，墨筆富士山，斫輪老手，雄穆二字，當(dāng)之無愧。”[54]“寫富士山朝陽初露，皚皚白雪，反映天空，山下清煙彌漫，觀托山頂，極為雄壯，將日本精神、興東亞精神寄托于富士靈峰，象征東亞光明?！盵39]可見，這種以富士山為“東亞文明之光”的思維和敘事，不僅做出了符合日人宣傳目的的解釋，還增強(qiáng)了它作為“文明的超克”之象征的合法性。顯然，中國學(xué)界對富士山的特別關(guān)注既受到日人富士山宣傳的影響，又出于合力抵抗西方之目的，因而最大可能地推動(dòng)了這種富士山形象在中國的傳播。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

第五，中國學(xué)人的富士山認(rèn)識(shí)還受到中日關(guān)系變化這一政治因素的影響。晚清時(shí)期，學(xué)者大多對中日兩國持“同文”“親睦”[1]392意識(shí)，故對富士山也呈現(xiàn)一邊倒的贊美甚至羨慕。第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，隨著日本侵華野心的暴露和實(shí)際展開，對富士山中國學(xué)界轉(zhuǎn)向了“贊美和批判并存”的立場，甚至視它為“惡魔日本”的象征。這種批判立場的形成，無疑是受政治因素影響的結(jié)果。

綜上可見，晚清民國文人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)作為主體自身的內(nèi)部條件，日人的富士山傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)和宣傳、近代文明觀、中日關(guān)系變化等作為外部條件，共同塑造了他們的富士山認(rèn)識(shí)。

三、晚清民國文人富士山認(rèn)識(shí)的影響

晚清民國文人的富士山認(rèn)識(shí)，對當(dāng)時(shí)中國人的自我認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了積極和消極的影響，同時(shí)也構(gòu)成了中國富士山認(rèn)識(shí)的歷史和傳統(tǒng)，影響乃至左右了現(xiàn)代中國的富士山認(rèn)識(shí);它也作為一種“知識(shí)”發(fā)揮了跨文化或跨國境的作用，即對日本人的自我認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了影響。

首先，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)是促使中國形成“國山”論的重要原因。關(guān)于這點(diǎn)，學(xué)界的論述并不多見，其典型則是《定泰山為國山芻議》。該文認(rèn)為，如同“日本以富士山代表其大和魂，號(hào)召國民仰若神圣”一般，近代國家都有“國民所瞻仰，民族歷史家所歌頌，詩人所贊美，以范鑄其民族、其國民之品格”的國魂及其“具體之象征”——“國山”和“國花”。以富士山和泰山為例，該文認(rèn)為，前者代表了侵略且衰老的大和魂，后者則代表了和平且朝氣活潑的中國魂?！叭毡镜蹏髁x者，以富士山為國山，因而號(hào)召其所謂‘大和魂，以妄肆侵略而不顯。富士山……其山嶺終年積雪，如白頭翁，為民族已衰老之象征;又為火山之遺體，是大和民族已為殘骸;又其山土石雜陳，已不純粹。泰山則不然，‘觀日為泰山上之壯舉，可以暢吸宇宙之朝氣，滿山飛瀑如練，象征中華民族活潑潑的精神;全山皆為石山，巖石巍巍，極有骨格，蒼松翠柏，最能耐寒，挺秀千古，非如富士之不毛也?！盵21]6根據(jù)泰山的這種優(yōu)越性，作者主張運(yùn)用“具有剛健中正四大德性”而足以代表中國國魂的泰山精神“消滅富士山之魔影”?？梢姡髡哧P(guān)于兩山的描述雖因情緒化而略顯無力，卻也說明其“國山”認(rèn)識(shí)某種程度上是“意識(shí)”到了富士山之后的產(chǎn)物。從這種意義上說，它實(shí)際上促進(jìn)了中國的民族國家建設(shè)，可算是對中國的積極影響。

與此相對，這種認(rèn)識(shí)也使作為風(fēng)景、日本精神象征和“文明象征”的富士山對中國人形成了強(qiáng)烈的壓迫，使它成為自我敘事時(shí)無法避免甚至是難以逾越的“山”。對于作為風(fēng)景的富士山，中國文人大多持贊美或羨慕的肯定態(tài)度，承認(rèn)它作為“風(fēng)景”的極致性和獨(dú)特性。相反，對它進(jìn)行審美性批判的學(xué)者極少?？梢哉f，這種風(fēng)景贊美作為一種固化的認(rèn)識(shí)基本壟斷了中國的各種話語通道，恰如江戶學(xué)者荻生徂徠所唱“秋色將欲盡，芙蓉峰上雪，寒色照人來。不知中華有此好孱顏否？”[55]，給中國人造成了極大的“風(fēng)景的壓力”。而且，中國媒體爭先報(bào)道的“美艦隊(duì)擬游富士山”“瑞典皇儲(chǔ)富士登山”“‘蝴蝶夫人逝世：臨終前變?yōu)榛浇掏?，要求安葬在富士山麓”“富士的美景是日本的特征，為世界所贊美，日本人都是為富士美景所陶醉”等消息，更使中國文人意識(shí)到，富士山的極致之美也是被西方認(rèn)可的美。這進(jìn)一步造成了他們的焦慮和不安，以致形成“這些年頭，提到日本心里總是不舒適，然而仍然忘不了富士山”的兩難之境。因?yàn)檫@種固化了的富士山絕景形象不僅給中國人造成了“中國缺乏此等絕景”的風(fēng)景壓力和假象，還為它所象征的日本民族精神乃至“東亞光明”及其合理性提供了一定的物質(zhì)支持。

富士山和櫻花都被認(rèn)為是日本國家和大和魂的象征。晚清民國初期，中國文人一度對大和魂極為肯定。他們幾乎一致認(rèn)為“大和魂即武士道”，甚至也認(rèn)為它是一種“怪物”[56]，卻又不得不承認(rèn)它對日本近代化所起的巨大作用?！拔覗|鄰之日本，其人數(shù)僅當(dāng)我十分之一耳，然其人剽疾輕死，日取其所謂武士道大和魂者，發(fā)揮而光大之。……彼日本區(qū)區(qū)三島興立僅三十年耳，顧乃能一戰(zhàn)勝我，取威定霸，屹然雄立于東洋之上也。曰：惟尚武故。”（梁啟超《論尚武》）“日本居扶桑，蕞爾三島，人口不過六七千萬，居然能躍為一等國，稱雄于世界?？计鋸?qiáng)盛，在于明治之維新，采取他人之長，以改革其政制，效仿西歐，而不廢其祖遺之國粹——武士道·大和魂，即其致強(qiáng)之所由起也?！盵57]這種大和魂論隱藏了一個(gè)重大命題即“日本的近代化獲得成功，正是因?yàn)橛辛舜蠛突辍?，而其重要表現(xiàn)就是作為“優(yōu)越的祖遺之國粹”和“近代文明象征”的富士山。這一思維給中國學(xué)人的中日相互認(rèn)識(shí)尤其是富士山認(rèn)識(shí)造成了“雙重的壓迫”。一方面，它給中國文人造成了“中國無山可與富士相抗衡”乃至“中華精神不適應(yīng)于近代社會(huì)”的假象乃至壓迫;一方面，富士山還被認(rèn)為是承載了日本作為“一等國”形象的“文明標(biāo)志”，甚至被認(rèn)為是兼采東西方文化之長而比西方文明“更高級(jí)”的日本精神的象征，而這更給中國人造成一種“富士山乃至日本無法被超越”的假象乃至“近代的壓迫”。在此背景下，不僅日本被一些國人當(dāng)成是“文明的異國”[58]，富士山也“被證實(shí)”為一座“成功的”神圣之山，“既可寄托‘優(yōu)越的日本精神，又可寄托興亞精神的”文明之山，而“登山”也被認(rèn)為是“領(lǐng)略其文明景象”[59]的“朝圣之旅”。顯然，這種認(rèn)識(shí)極大妨礙了此時(shí)期中國的主體性和民族性建構(gòu)。而且，遺憾的是，它還作為一種逐漸被固化了的“傳統(tǒng)”影響了其后中國人的富士山認(rèn)識(shí)乃至自我認(rèn)識(shí)。

其次，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)也對日本人的自我認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了影響。因?yàn)檫@種影響的發(fā)生不僅與中日政治、經(jīng)濟(jì)和文化關(guān)系密切相關(guān)，也與話語主導(dǎo)權(quán)之所在緊密相關(guān)，故不同時(shí)期中國文人的富士山論述在對日影響上也有著截然不同的命運(yùn)。

晚清時(shí)期，基于中日兩國文人普遍認(rèn)可的“同文同源”意識(shí)，不少日本人仍對中國文化保持著崇敬的態(tài)度。這從黃遵憲、王韜等人滯日期間，日本人與他們展開的熱烈交流便可窺知一二。王韜記錄黃遵憲與日本人的交往說，“日本人士耳其名，仰之如泰山北斗，執(zhí)贄求見，戶外履滿，而君為之提倡風(fēng)雅，于所呈詩文，率悉心指其疵謬所在。每一篇出，群奉為金科玉律。此日本開國以來所未有也”（《日本雜事詩序》）。與黃遵憲相交“最深”的石川英也自述，“入境以來，執(zhí)經(jīng)者、問字者、乞詩者，戶外履滿，肩趾相接，果人人得其意而去”（《日本雜事詩跋》）?？梢姡麄儨諘r(shí)受到了日人的尊崇，其贊美富士山的詩文自然也對日本人產(chǎn)生了影響，因?yàn)樗鰪?qiáng)了日人對于富士山的自信?！度毡倦s事詩》及其“富士山”詩（“拔地摩天獨(dú)立高，蓮峰涌出海東濤。二千五百年前雪，一白茫茫積未消。”）在日本的命運(yùn)就是明證。該詩集高度評價(jià)明治維新，極力贊美日本的政治改革、社會(huì)氣象和風(fēng)景，故受到日人的追捧，不僅于1880年被大河內(nèi)輝聲立碑紀(jì)念，還在日多次再版。尤其是該詩被認(rèn)為“確實(shí)適合于詠唱斯山”[60]，因而被收入《昭和漢文入門》（山田準(zhǔn)，1934）等教科書之類的書籍。這些情況說明中國晚清文人的富士山認(rèn)識(shí)對日本人的富士山認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了影響。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

與此相對，隨著甲午戰(zhàn)爭以后中日自他關(guān)系的歷史性轉(zhuǎn)換，幕末以來部分日人極力構(gòu)建的“落后的”中國形象被逐漸“坐實(shí)”，故對日本來說源自中國的“富士山贊美”已不再是不可或缺。因而在“弱者”被任意欺凌的近代，中國學(xué)人的富士山論述最終只是被一味地?zé)o視或踐踏，而難以發(fā)揮跨文化的作用，且這種狀況也持續(xù)到了現(xiàn)在。例如，2012年日本政府提交聯(lián)合國教科文組織的富士山申遺書，所引歷史上外國人關(guān)于富士山的論述全是西方學(xué)者的論述[61]，實(shí)際上其申報(bào)主旨“富士山：信仰的對象與藝術(shù)的源泉”很早就已由中國學(xué)者所指出——“矧日人浪漫性成，酷嗜美術(shù)，則富士不但以壯偉動(dòng)其宗教之忱，且以秀麗起其美術(shù)之愛也”[36]12，但這卻完全未被提及?？梢?，即便他們的富士山論述具備有利于日本人構(gòu)建自我的元素，卻因力量關(guān)系等因素而被有意或無意地掩蓋或無視。不過，無論它是否對日人的富士山認(rèn)識(shí)產(chǎn)生影響，其以贊美為主的富士山論述對增強(qiáng)日本人對富士山的文化自信始終具有外部的支撐作用。

可見，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)因文明觀、中日關(guān)系等因素在不同時(shí)期對中國人和日本人的自他認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了不同的影響。而其最大問題是構(gòu)成了中國富士山認(rèn)識(shí)的傳統(tǒng)，影響甚至左右了現(xiàn)當(dāng)代中國人的富士山認(rèn)識(shí)。

結(jié) 論

對晚清民國文人來說，富士山始終是一座“特別的”山峰。這種特殊性意味著，富士山既是一座“異國之山”即異文化視域下的山峰，還是一座“東亞之山”即東亞文化視域下的山峰，也是一座“世界之山”即文明觀視域下的山峰。換言之，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)是“經(jīng)驗(yàn)”與“政治”、“中日間文化”與“異文化”、“東方”與“西方”三組概念所共同規(guī)定的范疇?；蛘哒f，“經(jīng)驗(yàn)”“知識(shí)”和“政治”共同塑造了他們以贊美為主的富士山認(rèn)識(shí)。

第一，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)是主體與客體基于經(jīng)驗(yàn)發(fā)生知識(shí)性·情感性聯(lián)系的過程和結(jié)果。“經(jīng)驗(yàn)”是指他們對富士山的直接體驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)，是塑造其認(rèn)識(shí)的內(nèi)部因素;“情感”是指因中日關(guān)系變化導(dǎo)致的對富士山的態(tài)度和立場，是塑造這一認(rèn)識(shí)的“政治”因素和外部因素;“知識(shí)”是指關(guān)于富士山的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)和當(dāng)時(shí)占支配地位的價(jià)值觀，是介于內(nèi)部和外部之間而塑造其富士山認(rèn)識(shí)的中間因素。基于“經(jīng)驗(yàn)”，他們形成了以贊美為主的富士山認(rèn)識(shí)，不僅承認(rèn)其獨(dú)特性和對日本的特殊意義，甚至使它成為一種具有普遍意義的山峰判斷標(biāo)準(zhǔn);有關(guān)富士山的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)和近代文明觀作為“知識(shí)”則影響著他們的富士山認(rèn)識(shí)，即導(dǎo)致他們接受了不少日本人關(guān)于富士山的看法，甚至以其為“文明的象征”;日本對華侵略導(dǎo)致的兩國關(guān)系惡化，促使中國一些學(xué)者開始視富士山為日本侵略主義的象征，而展開了對它的批判。可見，對于跨國境事物的認(rèn)識(shí)，不僅取決于主體對客體的審美體驗(yàn)和認(rèn)知水平，還受限于因“跨國境”導(dǎo)致的主體對客體的政治態(tài)度和情感。

第二，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)也是“中日間文化”與“日本文化”這組概念所規(guī)定的范疇。前者是指中國文人認(rèn)識(shí)富士山的東亞文化視域，后者是指作為“異文化”的日本文化，它們都是一種 “作為知識(shí)”的存在。對一部分中國學(xué)人來說，富士山首先是一座“東亞之山”，既有東亞的共性，又有日本的特殊性。這種認(rèn)識(shí)的思想基礎(chǔ)便是中日“同文同源”意識(shí)，也是中國文人普遍秉持的一種理念?！爸腥諆蓢N同文，繪畫亦同一轍”[54]80“……優(yōu)游海外，觀賞富士山奇景，或參與櫻花佳節(jié)，而且大家都屬黃種，何必有分彼此，再照遺傳說起，日本還是我們的子孫呢”[62]等表述足以證明這點(diǎn)?？梢?，“同文同源”是此時(shí)期中國多數(shù)文人看待日本事物的一個(gè)重要視角。因?yàn)檫@點(diǎn)，他們非但不敵視富士山，反而對它抱有相當(dāng)?shù)挠H近感和認(rèn)同感，不僅視其為與中國有著深厚文化淵源和地理關(guān)系的“東亞之山”，還較自覺地接受和認(rèn)可了兩國文人歷史上關(guān)于富士山的形象定位。與此相對，在他們眼中，富士山還是日本文化規(guī)定下的“異文化之山”，即大和魂的表征。這種思維一定程度上決定了中國人富士山認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，即從一戰(zhàn)前對大和魂及富士山的贊美轉(zhuǎn)向一戰(zhàn)后贊美和批判相兼的立場?？偟膩碚f，因?yàn)椤巴耐础钡囊惑w化意識(shí)，他們的富士山認(rèn)識(shí)反而更易受到日本人傳統(tǒng)富士山認(rèn)識(shí)及其意識(shí)形態(tài)宣傳的影響，因而不僅具有附和其宣傳，甚至被惡用于增強(qiáng)日本侵華之合理性的可能，實(shí)際上在一定程度上也發(fā)揮了日本對華侵略之“幫兇”的作用?？梢?，東亞或東亞文化作為一種范疇和尺度，對中國人的富士山乃至日本事物的認(rèn)識(shí)具有很強(qiáng)的規(guī)定性。

第三，中國文人的富士山認(rèn)識(shí)還是“東方”與“西方”這組概念所規(guī)定的范疇。它既是一種對近代化及其觀念的反動(dòng)，又是在文明觀大逞其威的時(shí)代不得不接受其規(guī)定性的悲壯之聲。一方面，這種認(rèn)識(shí)是東方自主性的吶喊，體現(xiàn)了一定的“保衛(wèi)東方”乃至抗衡西方的“內(nèi)部東方主義”意識(shí)。富士山妖所說的“尤其是最近的國民崇尚時(shí)髦、醉心西洋，忘卻日本原來的長處”等“國民無秩序的時(shí)候”，就以地震或噴火來警戒[28]120，以及劉海粟肯定日本繪畫兼采東西之所長等，就是這種意識(shí)的典型表現(xiàn)?？梢?，這種中日一體意識(shí)使中國學(xué)人一度對富士山寄予厚望，而這也是他們視富士山為東西文化調(diào)和之象征，對其不吝贊美的原因之一。另一方面，他們的富士山認(rèn)識(shí)也受到了近代文明觀的影響和束縛。這不僅導(dǎo)致富士山被構(gòu)建為日本獨(dú)特性乃至“優(yōu)越性”的表現(xiàn)，還因日本近代化的“領(lǐng)先性”而使它被認(rèn)為是“文明的象征”。這不僅給中國人的富士山認(rèn)識(shí)乃至自我認(rèn)識(shí)造成了“近代的壓迫”，也構(gòu)成了近代日本脫離中國文化射程的典型事例。可以說，在東方無法定義自我的近代，這種普遍存在的、一時(shí)的“近代的壓迫”也成了規(guī)定中國文人富士山認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要維度。

可見，晚清民國文人塑造了富士山作為“異國之山”“東亞之山”“文明之山”的多重面孔，而對它的認(rèn)識(shí)則是主體與對象在一定時(shí)空內(nèi)基于經(jīng)驗(yàn)發(fā)生知識(shí)性·情感性聯(lián)系的過程和結(jié)果。這一過程生成了中國文人關(guān)于富士山的新認(rèn)識(shí)和新意義，而它們經(jīng)過時(shí)間的演繹又將成為“傳統(tǒng)”在將來發(fā)揮作為“知識(shí)”的作用。這反映了主體認(rèn)識(shí)異國事物的一般機(jī)制和原理。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64

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[責(zé)任編輯 孫 麗]

Experience， Knowledge and Politics： The Understanding of Mount Fuji by Chinese Intellectuals in the Late Qing Dynasty and the Republic of China Era

XIANG Qing， GUO Wen

（School of Foreign Languages， Hunan Normal University， Changsha， Hunan， 410081， China）

Abstract： ?In the late Qing Dynasty and the Republic of China era， Chinese scholars understanding of Mount Fuji constructed multiple images and meanings of Mount Fuji as a representative of Japan， a symbol of nation and national spirit， a sacred mountain， a superb view， and a summer resort. It also endowed it with multiple faces， including “the mountain in a foreign country”， “a place in East Asia” as well as “the mountain of civilization”， thereby overall manifesting a shift from “objective narration and praise” to “the coexistence of praise and criticism”. This understanding was a formative process of knowledge and emotional connection between the subject and the object based on experience in a certain time and space. It was not only based on the experience and knowledge of the Chinese literati about Mount Fuji， but was also influenced by various factors such as views of modern civilization and changes in Sino-Japanese relations. At the same time， it also exerted an impact on the self-knowledge of the Chinese people and the Japanese knowledge of Mount Fuji.

Key words： late Qing Dynasty and the Republic of China era; Chinese intellectuals; Mount Fuji; cross-border; view of civilization

收稿日期：2021-10-10

基金項(xiàng)目：國家社科基金項(xiàng)目“江戶時(shí)代日本人的身份建構(gòu)研究”（13BSS016）

作者簡介：向 卿，男，博士，湖南師范大學(xué)外國語學(xué)院副教授，主要從事日本文學(xué)與文化、日語翻譯研究。

① 主要研究有樊麗麗《論日本近世的富士山形象及形成要因》（《長春師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第8期）、唐千友《日本漢詩中的富士山形象研究》（《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期）、向卿《江戶時(shí)代外國人眼中的富士山》（《日語學(xué)習(xí)與研究》2019年第6期）、李杰玲《富士山漢詩研究》（黃山書社，2020年）等。

② 本文以“富士”“富岳”和“不二”為關(guān)鍵詞對“近代數(shù)字文獻(xiàn)資源全庫”“中國基本古籍庫”“瀚堂近代報(bào)刊數(shù)據(jù)庫”做了檢索，在剔除其中表人名、地名、物名（如“富士丸”“富士艦”“富士煙”“富士紙”“富士紗廠”“富士康”“富士公司”等）等與本文無關(guān)的項(xiàng)目后對數(shù)據(jù)進(jìn)行了分析。66DBC426-1084-4E1A-B9AE-31DE04CCCD64