陸靈鵬，徐漢濱

（1.桂林電子科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院；2.廣西師范大學(xué) 教育學(xué)部，廣西 桂林 541700）

本真性（authenticity）一詞可以追溯至古希臘語中的“authentikos”，有尺度和權(quán)威的意思?，F(xiàn)代意義上的本真性則包括“創(chuàng)造力和發(fā)現(xiàn)能力，原始性，對(duì)社會(huì)規(guī)范和潛在道德規(guī)范的敵對(duì)性”[1]66。作為倫理范疇，本真性同真誠（sincerity）和誠實(shí)（honesty）雖為同義詞，但有區(qū)別。“誠實(shí)和真誠的概念可以定義為一個(gè)人的意愿和流行的風(fēng)氣之間的一致性，或一個(gè)人的行為和他的內(nèi)心本質(zhì)之間的一致性。然而，本真性并不符合這樣的定義。它不僅拒絕任何嚴(yán)格的先天本質(zhì)，而且還拒絕任何給定標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在價(jià)值?！盵2]5這是因?yàn)檎軐W(xué)意義上的本真性具有本體論的地位。盧梭把本真性理解為“只感到自己的存在，同時(shí)單憑感覺就足以充實(shí)我們的心靈”[3]76的“自身存在的感覺”[3]76。海德格爾把本真性理解為此在的屬我（Eigentlich）狀態(tài)，與沉淪狀態(tài)相對(duì)立。薩特把本真性理解為絕對(duì)的自由。無論本真性一詞有多少種解釋，但其最基本的含義是“成為你自己”。本真性倫理思想可以追溯到古希臘德爾菲神廟的神諭“認(rèn)識(shí)你自己”和蘇格拉底的名言——未經(jīng)審查的生活不值得過，這都體現(xiàn)了本真性倫理的萌芽。經(jīng)盧梭、克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特、加繆等人的發(fā)展，本真性儼然獲得了與自主性同樣的合法性。如今的各種書籍、電影、電視等文化產(chǎn)品都竭力號(hào)召人們“做你自己”，可以說，本真性已經(jīng)成為了大眾文化的一部分。

本真性倫理的理論核心是關(guān)于自我的理論，即關(guān)于“我是誰”這個(gè)問題的答案[4]。國內(nèi)有些學(xué)者把本真性倫理理解為“對(duì)道德行動(dòng)辯護(hù)的本真、真實(shí)的動(dòng)機(jī)或理由”[5]，這是欠妥的。因?yàn)檫@種規(guī)定把本真性倫理界定在規(guī)范倫理學(xué)范圍內(nèi)，而忽視了其本體論的內(nèi)涵，忽視它對(duì)自我理論的貢獻(xiàn)。從廣義上講，根據(jù)對(duì)“我是誰”這個(gè)問題的不同回答，形成了理性主義的本真性倫理、浪漫主義的本真性倫理和后現(xiàn)代主義的本真性倫理三種類型。理性派一般把自我理解為“我思”，其本真性倫理要求人們按照理性來生活。浪漫主義把自我理解為自然本性（盧梭就是如此），其本真性倫理則要求人們傾聽內(nèi)心的聲音，遵循內(nèi)心的“道德感”。后現(xiàn)代主義的本真性倫理的典型代表是薩特的存在主義。薩特否認(rèn)盧梭的自然本真性，把自我理解為絕對(duì)自由的構(gòu)成性，強(qiáng)調(diào)自我的存在先于本質(zhì)。顯然，本真性倫理在薩特那里已經(jīng)陷入了絕對(duì)的主觀主義，蛻變成給自私自利、我行我素辯護(hù)的思想工具。

由此，本真性倫理在當(dāng)代陷入了個(gè)人主觀主義的泥潭。正如阿多諾所批評(píng)的，“在傳統(tǒng)哲學(xué)語言中，本真性和主觀性是完全相同的。但果真如此的話，那么主觀性就成為了本真性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樗鼪]有任何客觀的決定，它是被所謂對(duì)自己真誠的主觀任意性所決定”[6]126。要使本真性倫理得到拯救，避免其滑向主觀個(gè)人主義，現(xiàn)象學(xué)是有效的路徑。

為什么現(xiàn)象學(xué)能解決本真性倫理的當(dāng)代困境？主要原因在于，現(xiàn)象學(xué)從獨(dú)特的角度反對(duì)近代理性主義的主客二分和個(gè)人原子主義，被視為批判個(gè)人主義的理論?，F(xiàn)象學(xué)中的視域理論、對(duì)話理論、主體間性理論等等，在本體論上有效地批判了個(gè)人主義、原子主義。本真性倫理在當(dāng)代陷入個(gè)人主義困境，而現(xiàn)象學(xué)恰是批判個(gè)人主義較為成功的理論，因此，現(xiàn)象學(xué)能夠在一定程度上解決本真性倫理的當(dāng)代困境。

一、本真性倫理的當(dāng)代困境

本真性倫理思想的源頭可以追溯到古希臘，但真正使其成為哲學(xué)探討的對(duì)象則始于盧梭?？藸杽P郭爾、尼采開創(chuàng)了本真性倫理的存在主義道路。而海德格爾的此在論使本真性倫理思想走到了岔路口：一條是通往個(gè)人主義的道路，一條是通往社群主義的道路。薩特、加繆等存在主義哲學(xué)家走了第一條路，而阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）等當(dāng)代哲學(xué)家走了第二條道路。走個(gè)人主義道路，使本真性倫理的合理內(nèi)核遭到嚴(yán)重扭曲，也使本真性倫理陷入了極大困境。走社群主義道路則會(huì)有拋棄本真性倫理核心內(nèi)涵的危險(xiǎn)。在當(dāng)代，本真性倫理陷入了兩方面困境，需要得到合理拯救。

現(xiàn)代西方本真性話語的鼻祖無疑是盧梭。他對(duì)本真性的立場(chǎng)是建立在人的自然狀態(tài)與社會(huì)化狀態(tài)之間的區(qū)別之上。自然狀態(tài)被認(rèn)為是最好的，社會(huì)化狀態(tài)則被認(rèn)為是人類不平等的起源和基礎(chǔ)。盧梭認(rèn)為，由于現(xiàn)代社會(huì)秩序中包含著人為的和非本真的現(xiàn)象，如占有、競(jìng)爭(zhēng)和權(quán)力（power）不平等，所以社會(huì)人總是生活在自己之外，只知道如何在別人的意見中生活。與這些可悲的社會(huì)人相反，盧梭認(rèn)為自然人是純潔的、真實(shí)的、樸實(shí)的，這些品質(zhì)是人類自由活動(dòng)潛能的基礎(chǔ)。所以盧梭說：“野蠻人是很少受欲望之累的……他的虛榮心不發(fā)達(dá)，他的智慧也不發(fā)達(dá)?！盵7]79另外，在《愛彌兒》中，盧梭極力地發(fā)揮愛彌兒的自然天性，而不是通過社會(huì)價(jià)值對(duì)愛彌兒進(jìn)行教育。除了從自然人與社會(huì)人之間的差異做出本真性論述外，盧梭還倡導(dǎo)了一種本真性的文學(xué)思潮。在《懺悔錄》中，盧梭完全把自己的真實(shí)想法和行為展現(xiàn)出來，讓世人看到一個(gè)真實(shí)的盧梭，讓世人評(píng)價(jià)自己。這是一種本真性的浪漫主義自傳思潮。當(dāng)然，盧梭最重要的還是把自我表達(dá)為一種內(nèi)在聲音，這種聲音被稱為“存在的感覺”[3]76。跟隨著這種感覺，我們就能自我決定。因此，在盧梭那里本真性還和自決的自由有很大的聯(lián)系。后來的德國哲學(xué)家赫爾德也追隨盧梭，把盧梭的“存在的感覺”闡述為每個(gè)人情感之間獨(dú)一無二的“和諧”，這種和諧標(biāo)志著每個(gè)人的獨(dú)特性。盧梭和赫爾德的自我是一種神秘的、封閉的情感自我。

如果說盧梭的本真性自我是一種內(nèi)在的自然天性，是一種封閉的自我，那么，克爾凱郭爾和尼采、以及后來的存在主義者則拒絕了這種封閉的自我。在克爾凱郭爾和尼采那里，本真性不是要按照我們所謂的先天本性去生活，而是要自由地創(chuàng)造我們自己。他們的本真性結(jié)合了自由的自我創(chuàng)造的概念，強(qiáng)調(diào)選擇的重要性，特別是那些具有決定性的選擇。顯然，這已經(jīng)預(yù)示了薩特存在先于本質(zhì)的思想。追隨著克爾凱郭爾和尼采的步伐，海德格爾利用現(xiàn)象學(xué)的方法重新闡釋了人的本真性，并使本真性倫理走到了一個(gè)岔口。

海德格爾的本真性思想體現(xiàn)在此在分析論中。利用現(xiàn)象學(xué)的意向性理論以及直觀的方法，海德格爾從前反思的角度探討了存在問題。海德格爾一直在追問存在和本真性的意義問題，即“關(guān)于存在的問題可以用本真性來重新表述：什么是本真的此在？它的本真性是如何喪失的？它是如何在社會(huì)領(lǐng)域重新獲得和發(fā)揮作用的”[2]63。這就暗示著，如果此在本真地活著，那么就能體會(huì)存在的意義。如果此在失去了本真性，也就失去了對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。所以海德格爾才會(huì)說：“但若要使存在者能夠不經(jīng)歪曲地給出它的存在性質(zhì)，就須如存在者本身所是的那樣通達(dá)它?！盵8]8“存在者本身的所是”就是存在的意義，存在者要按其所是來存在，即本真地生活。本真地生活既體驗(yàn)了存在的意義，通達(dá)萬物之所是，又使自己避免了虛無。然而困難在于，此在既是“在世界之中存在”[8]62,又與“常人”[8]131共在，不免會(huì)沉淪在“常人”之中。在這樣的此在結(jié)構(gòu)中，此在如何保持本真性？此在不可避免死亡，使自己成為向死的存在，于是產(chǎn)生了“畏”這種情緒。畏即是面對(duì)虛無而產(chǎn)生的情緒，也給人回到本真的自我提供了動(dòng)力。當(dāng)面對(duì)死亡時(shí)，才會(huì)聽從內(nèi)心“良知的呼聲”[8]312，從“常人”中抽身出來，回歸到本真的自我。由此，海德格爾的此在本真性可以概括為此在不能“沉淪在日常世界中，操心、操勞、操持，忘記本真的自我，隨波逐流，最終變得不是他自己了”[9]。沉淪的自我不是屬我的狀態(tài)，而是非本真的狀態(tài)。

海德格爾的本真性思想偏向于個(gè)人的主觀主義，主張從“共在”中抽身而出，面對(duì)死亡的“畏”中做出本真的選擇。但是，海德格爾所強(qiáng)調(diào)的“共在”結(jié)構(gòu)也提供了另一條思路，即在“共在”結(jié)構(gòu)中進(jìn)行自我理解、自我創(chuàng)造，閑談、好奇、模棱兩可正是自我在“共在”中構(gòu)建的方式。由此，本真性也可以是建立在“共在”之中的本真性?！肮苍凇睘楸菊嫘缘淖晕姨峁┝藘r(jià)值背景。薩特、加繆等人走了第一條路，主張自我的本真性應(yīng)與社會(huì)對(duì)立，脫離社會(huì)各種價(jià)值束縛。麥金泰爾、貝爾、泰勒等人則走第二條路，主張實(shí)現(xiàn)人的本真性離不開社會(huì)和他人。

同海德格爾一樣，薩特拋棄了胡塞爾的“先驗(yàn)自我”，把自我理解為激進(jìn)的意識(shí)自我。如果說海德格爾偏向于保存尼采和盧梭的封閉自我，那么薩特則完全否認(rèn)這樣封閉的自我，主張?jiān)谝庀蛐灾薪?gòu)自我。薩特的自我離不開世界和他人，因此其本真性也定位到了主體間性的世界。對(duì)薩特來說，“自由是意識(shí)與世界的關(guān)系，而不是自我與世界的關(guān)系”[2]94。在薩特的現(xiàn)象學(xué)中，自我由意識(shí)活動(dòng)建構(gòu)，而意識(shí)是絕對(duì)自由的，所以，自我也是絕對(duì)自由的。正因?yàn)橐庾R(shí)是絕對(duì)自由的，薩特因此推出了第一條存在主義原則——“存在先于本質(zhì)”[10]5-6。對(duì)于人來說，沒有預(yù)先給定的本質(zhì)，只有通過不斷選擇而創(chuàng)造自己的本質(zhì)。薩特認(rèn)為，人的本真性必須依靠自己的選擇才能實(shí)現(xiàn)。此外，薩特認(rèn)為意識(shí)活動(dòng)的意向性結(jié)構(gòu)使人失去了先驗(yàn)本質(zhì)，我們只有在各種活動(dòng)中構(gòu)建自己。世界不只是有事物，還有作為他者的人。他人也會(huì)作為“我”的意識(shí)活動(dòng)對(duì)象。在相互構(gòu)建自我的活動(dòng)中，必然會(huì)出現(xiàn)不和諧，但正是在不和諧的狀態(tài)中，我們才能反思出本真的自我。因此，薩特推出第二條存在主義原則——他人是地獄。在薩特看來，因?yàn)樗耸堑鬲z，所以“我”才能反思出本真性?？偟膩碚f，本真性只有通過自我選擇、自我創(chuàng)造才能實(shí)現(xiàn)，他人是實(shí)現(xiàn)本真性的障礙。薩特的本真性比海德格爾更加激進(jìn)，已經(jīng)陷入了主觀個(gè)人主義的泥潭。

從海德格爾出發(fā)的另一條路是根據(jù)亞里士多德共同體和黑格爾有機(jī)倫理思想來重新解釋本真性。在這方面的哲學(xué)家以伊曼努爾·萊維納斯（Emmanuel Levinas）、麥金太爾、貝爾等人為代表，他們主張個(gè)人的本真性是建立在社會(huì)共同體這個(gè)有機(jī)體之上。社會(huì)共同體是個(gè)人本真性實(shí)現(xiàn)的前提條件。特別是萊維納斯從海德格爾的思想中發(fā)展出了“為他”的本真性思想：“在我看來，‘我’的本真性，是傾聽一個(gè)人的聲音，是對(duì)他人的關(guān)愛，而不是取代他人。因此，盡管一個(gè)人會(huì)死，但他已經(jīng)忠實(shí)于其價(jià)值?！@是沒有貪欲的愛的終極意義，也是一種不再可憎的愛的終極意義”[11]227。萊維納斯已經(jīng)將海德格爾的本真性發(fā)展為“為他”的本真性，形成了完全利他的倫理原則。如果“為他”的本真性思想變成“愛”的終極意義，就好像康德的絕對(duì)命令一樣，那么本真性也失去了其合理的內(nèi)核，把自我消融在他者之中。如何繼續(xù)保持本真性理想，同時(shí)又使它不至于于陷入個(gè)人主義和完全利他主義？

二、本真性倫理的現(xiàn)象學(xué)新出路

海德格爾雖然拋棄了胡塞爾的先驗(yàn)自我概念，但其本真性概念在一定程度上還保留著先驗(yàn)自我的精神單子的性質(zhì)。薩特則完全拋棄了自我的精神單子的性質(zhì)，主張?jiān)谧晕疫x擇、自我創(chuàng)造中建構(gòu)自我。由于薩特過分強(qiáng)調(diào)意向性結(jié)構(gòu)中的主觀性，使人被定義為絕對(duì)的自為存在，得出了人的存在的首要性質(zhì)是自由的結(jié)論。人不得不自由，因而會(huì)帶來“眩暈”“惡心”感，致使人們往往逃入眾人中躲避。薩特將本真性中的個(gè)人因素發(fā)揮到極致，但破壞了本真性的合理內(nèi)核。要拯救本真性理想，同時(shí)不至于陷入絕對(duì)“為他”倫理，需要從現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間視域和空間視域出發(fā)，并且分析人的前反思境域中的原始活動(dòng)——這些活動(dòng)給主體提供共享的價(jià)值背景。同時(shí)，需要分析現(xiàn)象學(xué)的主體間性交往、對(duì)話形式，最后以敘事學(xué)的方式建構(gòu)自我。這樣，得出的自我不再是古希臘時(shí)期的擴(kuò)展自我，也不是盧梭、赫爾德、海德格爾等人的封閉的感性自我，而是既能融入世界和他者，同時(shí)又能保持自我本真性的建構(gòu)主義自我。

（一）共享的價(jià)值背景

共享的價(jià)值背景，泰勒也稱之為“重要問題的視域”[1]40。它是人類交往和生活中自發(fā)形成的，無需通過理性去反思總結(jié)的主體間性意義視域。它植根于胡塞爾所謂的生活世界或維特根斯坦所說的生活形式中，類似于海德格爾此在的“情緒”傾向。共享的價(jià)值背景是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)所揭示出的人類生存的新維度，舍勒、梅洛—龐蒂、塞繆爾·托德斯（Samuel Todes）、泰勒在這方面做出了重要的理論貢獻(xiàn)。舍勒在其著作中認(rèn)為價(jià)值及其等級(jí)存在于感受中，提出道德的功能化是精神和實(shí)在相互作用的潛意識(shí)過程等思想；梅洛—龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中提出具身性思想；托德斯則提出主體在身體與世界的無意識(shí)交往過程中建構(gòu)了各種知識(shí)和價(jià)值的思想。這三位哲學(xué)家的思想都在一定程度上表明，無論愿不愿意，我們每個(gè)人都被無意識(shí)的、自發(fā)形成的主體間性的意義視域所構(gòu)建?？偟膩碚f，共享的價(jià)值背景就是“對(duì)我們所處的整個(gè)環(huán)境的未經(jīng)過組織的、未經(jīng)過表達(dá)的一種認(rèn)識(shí)。在這個(gè)環(huán)境中，世界的特性向我們呈現(xiàn)出來”[12]20。

共享的價(jià)值背景構(gòu)成每個(gè)人無法逃脫的視域，是自我同一性的建構(gòu)基礎(chǔ)。換句話說，共享的價(jià)值背景是我們建構(gòu)自我同一性的潛在的“基本材料”。根據(jù)泰勒的哲學(xué)人類學(xué)，共享的價(jià)值背景來源于共同體生活中的強(qiáng)評(píng)價(jià)（strong evaluation）。強(qiáng)評(píng)價(jià)是人區(qū)別于動(dòng)物的主體性因素，也是自我同一性的基礎(chǔ)。因?yàn)閺?qiáng)評(píng)價(jià)回答了對(duì)我們來說“什么是重要的”這個(gè)問題，強(qiáng)化了我們對(duì)善的理解。因此，共享的價(jià)值背景也即是共同體對(duì)善的理解。在具體的社會(huì)或共同體中，人們通過實(shí)踐形成了這些作為視域的共享價(jià)值背景。反過來，這些共享的價(jià)值背景使人的活動(dòng)具有意義，同時(shí)指導(dǎo)人的行動(dòng)。正如泰勒所說：“它是我們賴以使自己的生活在精神上有意義的東西。沒有框架就是陷入了精神上無意義的生活?！盵13]28試想，某人有3732根頭發(fā)，這個(gè)特征使他獨(dú)一無二，但是卻毫無意義。除非3712這個(gè)數(shù)字在某個(gè)共同體的價(jià)值背景中有著特殊的意義，否則這個(gè)特征只是“瑣屑微小、毫無價(jià)值的特征”[1]36，更不用說能構(gòu)成個(gè)人的本真性。正是在各種有意義的行為表達(dá)中，我們建構(gòu)著我們自己。價(jià)值背景和個(gè)人相互影響，相互促進(jìn)，使共同體實(shí)現(xiàn)更新和發(fā)展。顯然，類似于胡塞爾的生活世界概念，共享的價(jià)值背景也是一種非理性的直觀視域，而不是理性反思的結(jié)果，相反，它為理性思維提供基礎(chǔ)，在本體論上處于優(yōu)先地位。與生活世界不同的是，共享的價(jià)值背景不被假設(shè)為先驗(yàn)的存在，而是日常生活中的直觀產(chǎn)物，但它仍然作為隱性的視域在發(fā)揮作用。簡(jiǎn)而言之，共享價(jià)值背景不是理性反思的結(jié)果，而是前反思的模糊而沒有界限的意義視域，它為自我同一性提供了基礎(chǔ)。

雖然共享價(jià)值背景構(gòu)成了自我的基本框架，但是并沒有取消本真性倫理所倡導(dǎo)的“成為你自己”。本真性理想的實(shí)現(xiàn)離不開共享的價(jià)值背景，卻又在此基礎(chǔ)上超越共享的價(jià)值背景。我們?cè)诠餐w共享的價(jià)值背景中建構(gòu)不同的自我同一性，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的本真性。尼采、薩特以及?？碌日軐W(xué)家強(qiáng)調(diào)本真性倫理的自我創(chuàng)造、個(gè)人獨(dú)特性，卻忽視或排斥主體間性的意義視域。用共享的價(jià)值背景概念重構(gòu)本真性就是指在共同體視域中發(fā)揮個(gè)性，創(chuàng)造自我。共享價(jià)值背景雖然“優(yōu)先于外部實(shí)在的知識(shí)和他人的知識(shí)，……優(yōu)先于任何超越于它們的力量和實(shí)在的理論援引”[14]631，但是人們能夠利用此背景來積極構(gòu)建獨(dú)特的自我，實(shí)現(xiàn)本真性理想。海德格爾雖然揭示了這個(gè)作為本體論的視域，但是他把這個(gè)視域作為本真性的對(duì)立面，認(rèn)為本真性應(yīng)該排除這種框架。相反，共享價(jià)值背景是實(shí)現(xiàn)本真性倫理不可或缺的“色板”，這塊“色板”避免本真性倫理陷入微不足道的、無意義的小事中。我們?cè)谶@塊開放的“色板”中描繪自己的畫像，書寫?yīng)毺氐娜松?，展現(xiàn)本真性理想的價(jià)值。薩特和加繆等人的激進(jìn)個(gè)人主義正是在一定程度上忽略共享的背景價(jià)值的這兩個(gè)方面作用，致使本真性倫理陷入了個(gè)人主義困境中。

（二）在對(duì)話中建構(gòu)自我

人類不僅與自然打交道，也與他者打交道。我們不僅嵌入世界中，也嵌入他人之中。共享的價(jià)值背景是一個(gè)開放的、模糊的、廣闊的視域框架，與他者打交道則是這個(gè)視域的具體形式之一。更具體地說，我們是在“對(duì)話中構(gòu)建和維持我們的身份”[1]35。

對(duì)話是人存在的基本結(jié)構(gòu)之一，是“我—你”[15]1的結(jié)構(gòu)，而不是“我—它”[15]1的結(jié)構(gòu)。對(duì)話不僅是指狹義的當(dāng)面說話，也包括各種各樣的信息交換方式，甚至包括自己與自己的交流。當(dāng)然，對(duì)話一定是與他者的對(duì)話，即使是對(duì)某個(gè)物體“說話”，也是把它擬人化為一個(gè)人。對(duì)話的主體間性結(jié)構(gòu)源自于胡塞爾后期的“主體間性”思想，也有部分來自海德格爾的“共在”結(jié)構(gòu)。只有人能實(shí)現(xiàn)主體間性的對(duì)話，因?yàn)橹挥腥四軈^(qū)分主我和客我，并使主我和客我之間不斷轉(zhuǎn)化。沒有主體間性對(duì)話，就不會(huì)產(chǎn)生自我意識(shí)。不過，這兩位哲學(xué)家并沒有把主體間性結(jié)構(gòu)當(dāng)作個(gè)人身份建構(gòu)的方式，反而把它看作是實(shí)現(xiàn)本真性理想的障礙。舍勒重新解釋了主體間性的現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為人與人之間有一股潛意識(shí)的心理之流在相互交織，這股心理之流首先構(gòu)成了人與人之間的相互關(guān)系。類似地，伽達(dá)默爾也認(rèn)為對(duì)話的主體間性結(jié)構(gòu)是前反思領(lǐng)域中人的基本結(jié)構(gòu)。在對(duì)話中，參與者可以放下自我關(guān)注，把自己的注意力集中在討論中。在這種對(duì)話情境中，最重要的不是這個(gè)人或那個(gè)人的觀點(diǎn)，而是討論的主題。我們或許都經(jīng)歷過這樣的對(duì)話：我們對(duì)所討論的話題非常投入，以至于我們會(huì)全神貫注于其中。激烈對(duì)話的中心和焦點(diǎn)是由正在進(jìn)行的各種想法所決定的，因?yàn)檫@些想法把我們手頭的事情都卷了進(jìn)去。在重要而激烈的討論中，自我消失了，取而代之的是對(duì)話的焦點(diǎn)。換言之，我和你在對(duì)話中融為一體，不是我們?cè)谡f話，而是話語借助我們?cè)谡f。這個(gè)過程無需理性刻意地參與，這即是馬丁·布伯所稱的“我—你”結(jié)構(gòu)。

“我—你”的對(duì)話結(jié)構(gòu)是未完成的，沒有規(guī)定性的，開放和流動(dòng)的。對(duì)話雙方都期待著對(duì)方回應(yīng)，同時(shí)又期待著對(duì)回應(yīng)進(jìn)行回應(yīng)。而話語本身也是雙向的，它對(duì)過去、現(xiàn)在和將來的話語都有反應(yīng)，它發(fā)展著自己。由于這兩個(gè)特征，使主體間的對(duì)話雙方原有的視域得到融合，并產(chǎn)生新的公共空間，產(chǎn)生新的意義視域。新的意義視域成為了雙方理解彼此的基礎(chǔ)，成為雙方繼續(xù)對(duì)話的動(dòng)力，不斷地推動(dòng)對(duì)話的發(fā)展。對(duì)話者和視域融合所產(chǎn)生的新意義視域相互依存、相互影響，共同推動(dòng)彼此向前延伸。因此，意義是流動(dòng)和具體構(gòu)建的，是建立在話語和對(duì)話主體中的視域融合基礎(chǔ)上的，而不是嚴(yán)格的語法規(guī)則。此外，由于個(gè)體話語是其他話語長鏈中的一部分，也是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)以及共同體中強(qiáng)評(píng)價(jià)的一部分，這便使對(duì)話永遠(yuǎn)無法最終確定或找到它的起源，只能從語言共同體的整體角度來理解它自身。在這個(gè)意義上，對(duì)話是一種不斷生成和開放的活動(dòng)，通過不斷地視域融合而產(chǎn)生新的意義。

每個(gè)人都在在對(duì)話中建構(gòu)自我。“共在”結(jié)構(gòu)的主要形式便是“我—你”的對(duì)話，通過對(duì)話，使意義呈現(xiàn)出來，并在對(duì)話中評(píng)價(jià)對(duì)方和自己。也就是說，個(gè)人通過對(duì)他者的價(jià)值評(píng)估來反思自己。我們總是在與“想揭開我們身份的重要他者的對(duì)話中定義我們自己的身份”[1]33，我們的身份是“在他們對(duì)我們的認(rèn)同的同意或否認(rèn)中形成”[1]45-46。我們的身份建構(gòu)從來不是我們自身的“獨(dú)白”，而是與他人或公開或內(nèi)在地對(duì)話建構(gòu)的?！拔易约旱纳矸菰诤艽蟪潭壬先Q于我與他人的對(duì)話關(guān)系。”[1]48事實(shí)上，我們從一出生就處于與他人的各種對(duì)話關(guān)系中，家庭、學(xué)校、社團(tuán)、社會(huì)等關(guān)系界定了我們的身份。正是在這種對(duì)話關(guān)系中，我們被定義為孩子、學(xué)生、成員、公民等等。

每個(gè)人在對(duì)話中建構(gòu)自我，同時(shí)也在對(duì)話中實(shí)現(xiàn)本真性。通過對(duì)話，主體之間的視域融合起來，產(chǎn)生新的意義視域。新的意義視域又不斷地從客我轉(zhuǎn)化為主我，形成個(gè)人的意義視域。在新的意義視域指導(dǎo)下，個(gè)人的自我理解和行為得到發(fā)展更新，從而能夠在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出具有個(gè)性和獨(dú)特性的自我，實(shí)現(xiàn)個(gè)人本真性。從這個(gè)角度來說，與重要他者的對(duì)話不僅沒有妨礙個(gè)人本真性的實(shí)現(xiàn)，反而是實(shí)現(xiàn)個(gè)人本真性不可或缺的條件。

流動(dòng)和開放的對(duì)話關(guān)系建構(gòu)了自我，這是一種社會(huì)建構(gòu)主義的本真性理論。相比于盧梭、海德格爾等人封閉自我，這種開放性的自我融入了社會(huì)。因此，本真性理想就不再同社會(huì)規(guī)范與社會(huì)道德相對(duì)立，而是在共同體生活中發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)自我的本真性。在共享的價(jià)值背景中，自我通過與重要他者的對(duì)話進(jìn)行自我理解和自我敘事。

（三）敘事的自我

“敘事的自我”概念來自于受現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義影響的敘事學(xué)。我們用敘事的自我概念來描述人的自我建構(gòu)，這與敘事學(xué)中的“敘事”有一定的區(qū)別。敘事學(xué)中的真實(shí)作者根據(jù)事件發(fā)展的總體方向來構(gòu)思故事，用小說情節(jié)以及各種價(jià)值建構(gòu)了隱含作者的身份。真實(shí)作者通常知道故事的結(jié)局，對(duì)將要發(fā)生的事情有相當(dāng)大的控制權(quán)。相反，生活中的我們很少知道生活將走向何方。我們所能做的最多的就是設(shè)想一些目標(biāo)和理想，并盡我們最大的努力實(shí)現(xiàn)它們，把其余的留給現(xiàn)實(shí)世界的偶然事件。敘事學(xué)中被建構(gòu)出來的隱含作者是被真實(shí)作者決定的，而我們現(xiàn)實(shí)中的自我身份建構(gòu)具有很大的偶然性和開放性，同時(shí)也受共同體的意義視域所影響。我們一方面受共享的價(jià)值背景限制，受共同體具體的生存方式和實(shí)踐方式所影響，但另一方面，我們也能在此基礎(chǔ)進(jìn)行創(chuàng)造性地自我敘事，建構(gòu)獨(dú)特的自我。所以，我們用敘事的自我概念來描述自我的本真性建構(gòu)，其重點(diǎn)是突出自我的創(chuàng)造性和真實(shí)性。這個(gè)概念恰當(dāng)?shù)乇４媪吮菊嫘詡惱淼暮侠韮?nèi)核。

敘事的自我包含了本真性倫理的三個(gè)特征。

首先，敘事的自我概念強(qiáng)調(diào)，我們總是嵌入并依賴于一個(gè)廣闊的、流動(dòng)的共享語境。這個(gè)具有意義的共享語境即上文提到的共享的價(jià)值背景。這個(gè)共享語境是我們跟自然打交道、與重要他者的對(duì)話中形成的，它構(gòu)成了我們同一性的基本材料。就像講故事的人運(yùn)用語言材料、價(jià)值材料一樣，在我們的生活中，我們每個(gè)人都從周圍的文化背景中找出材料進(jìn)行自我創(chuàng)造，建構(gòu)個(gè)人同一性。

其次，我們每個(gè)人都在所做的事情中有所作為，創(chuàng)造自我。這意味著自我是我們主動(dòng)建構(gòu)的，而不像盧梭、赫爾德他們所說的自我發(fā)現(xiàn)、自我反省。我們是自我創(chuàng)造或自我塑造的生物，在自我敘事中進(jìn)行自我理解，實(shí)現(xiàn)本真性。正如麥金太爾所說：“敘事性的自我概念的需要是雙重的：一方面……我是一個(gè)歷史主體，這個(gè)歷史是我自己的而不是任何別人的，并且有其自身獨(dú)特的意義?！盵16]276敘事的自我概念表明自我作為一個(gè)歷史主體，嵌入共同體意義視域，卻又能進(jìn)行自我創(chuàng)造，保持自身的獨(dú)特意義。當(dāng)然，敘事的自我會(huì)產(chǎn)生無限逆推的循環(huán)，即每個(gè)敘事的自我背后可以假設(shè)另一個(gè)自我來推動(dòng)正在進(jìn)行敘事的自我。但是，如果我們把自我理解為由共同體視域中的強(qiáng)評(píng)價(jià)構(gòu)成的，就可以避免這種邏輯上的惡性逆推。事實(shí)上，每個(gè)人都是歷史的主體，都是共同體中的一員。

敘事的自我的第三個(gè)特征是對(duì)人類生存時(shí)間的本質(zhì)把握。與客觀的物理時(shí)間相比，人類生存時(shí)間具有更豐富、更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。在我們實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中，我們優(yōu)先考慮的是未來。未來被理解為目標(biāo)和理想的開放領(lǐng)域，這些目標(biāo)和理想指導(dǎo)我們，并賦予我們的行動(dòng)以意義。人把自己投向未來，籌劃著未來。敘事的自我概念與海德格爾的此在“牽掛”結(jié)構(gòu)有相通之處，都體現(xiàn)了對(duì)生存時(shí)間的把握。正是對(duì)未來無限的可能性，讓過去的經(jīng)驗(yàn)變得鮮活，變得對(duì)我們有意義。我們把過去的經(jīng)歷作為一套資源，在實(shí)現(xiàn)我們所希望的目標(biāo)時(shí)，在頭腦中將時(shí)間向前推進(jìn)?，F(xiàn)在所體驗(yàn)的時(shí)間不是作為真正存在的時(shí)間，而是作為未來和過去之間的一個(gè)交叉點(diǎn)。在這個(gè)行動(dòng)的背景下，我們可以從過去獲得資源，籌劃未來的生活。生存時(shí)間是雙向的：它是對(duì)未來的一種向前的、有方向性的投射，同時(shí)也與過去的時(shí)間相聯(lián)系。它有一個(gè)循環(huán)結(jié)構(gòu)，即過去所有有意義的行為與未來的一系列目標(biāo)之間，有一個(gè)不斷的反復(fù)和交融的過程和關(guān)系。敘事的自我能夠?qū)⒆晕遗c生存時(shí)間剝離開來，把自身的生活經(jīng)驗(yàn)作為籌劃的對(duì)象，同時(shí)通過有選擇地?cái)⑹?，確立自我價(jià)值和目標(biāo)，理解自我，構(gòu)建自我。在這一點(diǎn)上，敘事的自我具備工具理性的作用，但由于敘事的自我總是嵌入一定的共同體視域中，所以，它不會(huì)把自我客體化。總而言之，人類生存時(shí)間是相互交叉循環(huán)的，但敘事的自我概念能對(duì)人類生存時(shí)間進(jìn)行把握，所以本真性具備了統(tǒng)一性和連續(xù)性，同時(shí)能夠通過敘事建構(gòu)一個(gè)具有核心意義的本真性自我。

總之，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中的共享的價(jià)值背景、生存的對(duì)話結(jié)構(gòu)以及敘事學(xué)的自我等理論，為解決本真性倫理的當(dāng)代困境提供了新的思路。這三個(gè)思想理論相輔相成、相互聯(lián)系，從主體間性角度重構(gòu)了本真性倫理。生存的對(duì)話結(jié)構(gòu)是共享的價(jià)值背景的具體化形式的一個(gè)方面，而敘事學(xué)的自我又包含了前兩種思想。這三個(gè)思想在一定程度上使本真性倫理避免陷入了個(gè)人主義的困境，也保留其自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)的核心內(nèi)涵。由此可推出，本真性倫理不僅是個(gè)人美德，也是社會(huì)美德。

三、實(shí)現(xiàn)個(gè)人美德與社會(huì)美德的辯證統(tǒng)一

本真性倫理首先是一種個(gè)人美德。本真性倫理成為個(gè)人美德是從盧梭開始的，后經(jīng)克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特等人的發(fā)展，本真性倫理甚至在某種意義上變成了對(duì)社會(huì)價(jià)值的否定。本真性能成為個(gè)人美德，是因?yàn)樗c自主性有密切關(guān)系。本真性和自主性在反對(duì)封建等級(jí)特權(quán)社會(huì)的時(shí)候曾是“戰(zhàn)友”，但工具理性的發(fā)展致使兩者分道揚(yáng)鑣。本真性與自主性是有區(qū)別的，自主性強(qiáng)調(diào)的是自己為自己立法，而本真性強(qiáng)調(diào)內(nèi)心情感的合法地位以及自我獨(dú)特性。正如費(fèi)拉拉（Alessandro Ferrara）所說：“自主性是指行為者在選擇行動(dòng)過程中所承擔(dān)的責(zé)任，而不考慮激發(fā)他或她做出選擇的理由和理性類型。”[17]5相反，本真性考慮的是自我做出選擇的理由和情感，不考慮責(zé)任。自主性和本真性之間的張力在盧梭的思想中已經(jīng)初見端倪。但也由于兩者之間的微妙關(guān)系，許多思想家逐漸抬高本真性的思想地位，使它成為了個(gè)人美德。當(dāng)然，本真性能夠成為個(gè)人美德更多的是它對(duì)個(gè)人獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)內(nèi)心情感的強(qiáng)調(diào)。

通過現(xiàn)象學(xué)對(duì)本真性倫理的重新建構(gòu)，主體間性融入了本真性之中，由此，本真性不僅是個(gè)人美德，也是一種社會(huì)美德。因?yàn)橹黧w間性視域提供了共享的價(jià)值背景、對(duì)話結(jié)構(gòu)，將個(gè)人與社會(huì)有機(jī)統(tǒng)一起來。本真性離不開這些視域，否則會(huì)陷入瑣碎、無意義的困境，也會(huì)滑入個(gè)人主觀主義的泥潭。換言之，本真性的自我是具有社會(huì)性的，它強(qiáng)調(diào)在共同體中進(jìn)行自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)。經(jīng)現(xiàn)象學(xué)重構(gòu)的本真性，反對(duì)盧梭等人封閉的內(nèi)在自我，強(qiáng)調(diào)主體間的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性。同時(shí)，自我產(chǎn)生于主體間的交往中，沒有主體間的交流，就無法理解和構(gòu)建自我。因此，沒有預(yù)先給定的自我本真性，只有在共同體視域中不斷自我創(chuàng)造的本真性。本真性離不開共同體視域，需要在共同體中才能實(shí)現(xiàn)自身，以對(duì)共同體的獨(dú)特價(jià)值實(shí)現(xiàn)“個(gè)性”。在這個(gè)意義上，本真性既是社會(huì)美德，也是個(gè)人美德?？梢哉f，現(xiàn)象學(xué)對(duì)本真性的重構(gòu)使本真性倫理不僅擺脫了當(dāng)代困境，而且實(shí)現(xiàn)了個(gè)人美德與社會(huì)美德的辯證統(tǒng)一。正如在承認(rèn)理論中，霍耐特（Axel Honneth）從主體間性理論出發(fā)，將本真性倫理置于承認(rèn)的第三種形式，即共同體的團(tuán)結(jié)之中，個(gè)人的社會(huì)價(jià)值和貢獻(xiàn)界定“本真”或“個(gè)性”，使本真性倫理的個(gè)人美德維度和社會(huì)美德維度統(tǒng)一起來。當(dāng)然，借用黑格爾的術(shù)語來說，本真性應(yīng)該是倫理有機(jī)體中的一部分，既超越了個(gè)人美德和社會(huì)美德，同時(shí)又將兩者包含在自身之中。

總之，本真性已經(jīng)被闡釋一種道德理想，逐漸走進(jìn)日常生活中，成為近當(dāng)代重要的思潮。盧梭是第一個(gè)扛起本真性倫理大旗的人，他的本真性確切地說應(yīng)該是“類”的本真性，一種與萬物共存的本真性。赫爾德確立了個(gè)人的本真性，拋棄了盧梭類的本真性。但是赫爾德的自我仍然和盧梭的自我一樣，是封閉的感性自我。在存在主義者那里，本真的自我并非封閉的，而是自我選擇的結(jié)果。他們主張的本真性在一定程度上是作為反抗社會(huì)的武器，卻因此不免陷入了個(gè)人主觀主義的牢籠。因此，我們通過梅洛—龐蒂和托德斯等人的現(xiàn)象學(xué)方法，重新闡釋了本真性倫理，提出了共享的價(jià)值背景、在對(duì)話中建構(gòu)自我、敘事的自我三個(gè)相互聯(lián)系思想，以此把社會(huì)維度融入到本真性倫理中。這不僅在一定程度上擺脫了盧梭、薩特等人的激進(jìn)本真性倫理，也避免了萊維納斯式的純粹“利他”本真性倫理。因此，本真性倫理不僅是一種個(gè)人美德，強(qiáng)調(diào)個(gè)人獨(dú)特性。同時(shí)，它也是社會(huì)美德，強(qiáng)調(diào)自我的社會(huì)建構(gòu)，主張與他者共建開放、活躍的生活共同體。

當(dāng)然，上述三個(gè)思想也不是完美的。共享的價(jià)值背景具體結(jié)構(gòu)是什么，敘事的自我動(dòng)力是什么，這些問題有待進(jìn)一步思考。我們的最終結(jié)論是，用現(xiàn)象學(xué)的方法和思想重構(gòu)本真性倫理，這在一定程度上解決了本真性倫理的困境，但同時(shí)也需要進(jìn)一步繼續(xù)探索本真性倫理當(dāng)代價(jià)值。