林麗，馬寄

（1.溫州大學(xué) 圖書館，浙江 溫州 325000；2.溫州醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 溫州 325000）

陽(yáng)明“心學(xué)”結(jié)穴為“致良知”。如何理解“良知”成為契入陽(yáng)明“心學(xué)”機(jī)樞所在。時(shí)下學(xué)界多關(guān)注如何致“良知”以及致得后“良知”境界的展現(xiàn)。至于“良知”所以能知“是”知“非”的內(nèi)在機(jī)理，由于陽(yáng)明語(yǔ)焉不詳，學(xué)界多未作出具體闡釋。本文首先對(duì)學(xué)界從西方哲學(xué)范疇出發(fā)詮釋陽(yáng)明“良知”進(jìn)行檢討。在此檢討的基礎(chǔ)上，本文接著回到陽(yáng)明“良知”原生語(yǔ)境。基于“好”“惡”，“良知”方能判斷出“是”“非”。至于其中內(nèi)在機(jī)理，筆者指出在于“好”“惡”源于本真之“情”。源于本真之“情”，故“好”“惡”能判斷萬(wàn)事萬(wàn)變之“是”“非”。最后，本文還在本真之“情”的視域下對(duì)一己之“好”“惡”何以能達(dá)成普遍做了進(jìn)一步的探討。

一、“良知”之基質(zhì)：“情”

眾所周知，中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科是在“反向格義”模式下被建構(gòu)起來(lái)的。西方哲學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的背景，以西方哲學(xué)范疇詮釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)成為常見的研究范式。陽(yáng)明“心學(xué)”諸概念亦莫能外，如時(shí)下學(xué)界常以“先驗(yàn)”“本體”等西方哲學(xué)范疇來(lái)詮釋陽(yáng)明的“良知”。

就話語(yǔ)來(lái)源而言，陽(yáng)明“致良知”嫁接拼合于《大學(xué)》“致知”與《孟子》“良知”?！睹献印吩疲骸叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）《孟子》此處所言說(shuō)的“知”“能”，不待于“慮”、不待于“學(xué)”，故非?！爸?、?！澳堋?。孟子將此“知”稱為“良知”，此“能”稱為“良能”?；诙叱接谌粘＝?jīng)驗(yàn)視域之外，“良知”“良能”常歸為“先驗(yàn)”范疇。職是之故，陽(yáng)明“致良知”自然常被時(shí)下學(xué)界解讀為具有“先驗(yàn)”色彩。

“天”“天理”是中國(guó)哲學(xué)最高范疇之一，程頤、朱熹依此而構(gòu)建起整個(gè)思想體系。在致得“良知”前，陽(yáng)明沿用“天”“天理”范疇。在致得“良知”后，為了表彰“良知”，陽(yáng)明仍不時(shí)回到“天”“天理”，在“天”“天理”的語(yǔ)境下言說(shuō)“良知”：“（良知）是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！保?］1070“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。”［1］95“天”“天理”在西方哲學(xué)的視域下，屬于本體范疇，于是“良知”理所當(dāng)然被時(shí)下學(xué)人視為本體范疇①吳震將陽(yáng)明“良知”問(wèn)題定位為本體論層面的問(wèn)題。參見吳震：《傳習(xí)錄精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2010，第105 頁(yè)。。

筆者認(rèn)為上述兩種敘述模式下的“良知”顯然是經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)打造過(guò)的“良知”。這兩種詮釋范式均與陽(yáng)明的本真“良知”存在著鑿枘圓方之處。若回到陽(yáng)明“良知”本身語(yǔ)境，便會(huì)發(fā)覺陽(yáng)明“良知”總是貼著“孝悌”而言。

首先，陽(yáng)明“良知”未必具有“先驗(yàn)”色彩。人們?cè)诶斫饷献印傲贾薄傲寄堋睍r(shí)往往忽略緊跟其后的話語(yǔ)：“孩提之童無(wú)不愛其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）這句話對(duì)于理解“良知”十分重要，其點(diǎn)明了“良知”特定的語(yǔ)境——孝悌。孝悌是傳統(tǒng)宗法社會(huì)的道德基點(diǎn)。孝悌的根源何在？生民為何必須遵循孝悌之準(zhǔn)則？應(yīng)運(yùn)于宗法性社會(huì)而生的儒家必須回應(yīng)這一根本性課題。孝悌是對(duì)諸情之首——“親情”的表達(dá)；基于“親情”，生民自能孝悌。因此“良知”之“知”其肯綮不是“先驗(yàn)”，而是孝悌。不容己的“親情”流淌于日用倫常之中，而“先驗(yàn)”則超絕于日用倫常之外。因此以“先驗(yàn)”來(lái)概括《孟子》的“良知”，筆者認(rèn)為并不恰當(dāng)?！捌ぶ淮?，毛之焉附”，既然《孟子》的 “良知”不可以“先驗(yàn)”來(lái)概括，那么嫁接于《孟子》“良知”的陽(yáng)明“致良知”自然亦未必具有“先驗(yàn)”色彩。

其次，陽(yáng)明“良知”也不可用“本體”界說(shuō)。雖距孟子近二千年，陽(yáng)明仍然要面對(duì)孝悌這一宗法性社會(huì)的根本性課題。其時(shí)主流思想形態(tài)是程朱理學(xué)，程朱理學(xué)主張先體認(rèn)到孝悌所當(dāng)然之“理”，然后再循孝悌之“理”而踐行，孝悌便行之于世。陽(yáng)明與朱子學(xué)外向型“格物致知”為學(xué)方式格格不入，經(jīng)由龍場(chǎng)悟道，陽(yáng)明方尋覓到自己的內(nèi)向型為學(xué)路徑。這一內(nèi)向型為學(xué)路徑建基于對(duì)“理”的重新理解。程朱理學(xué)將“理”理解為物之“所以然”，于是“理”隨物而外在于己。陽(yáng)明龍場(chǎng)所悟之“道”（“理”）則是對(duì)程朱理學(xué)“天理”觀的顛覆：“吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！保?］1354朱子將“理”置之外，陽(yáng)明則將外在于己的“理”拉向于一己之“心”。于是為學(xué)非待于向外用功，只待于反躬向內(nèi)，求之于一己之“心”。“心即理也。……且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上、民上去求個(gè)信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之于事父便孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之于交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”［1］2-3陽(yáng)明對(duì)于孝悌的這一詮釋，得失參半。通過(guò)三個(gè)詰問(wèn)，陽(yáng)明指出孝悌非源于外在之“理”，而待于一己之本心。此乃陽(yáng)明之得。不過(guò)，“去人欲、存天理”，仍是朱子工夫之話語(yǔ)。這表明此時(shí)陽(yáng)明仍未擺脫程朱理學(xué)之窠臼。此乃陽(yáng)明之失。陽(yáng)明徹底擺脫程朱理學(xué)之窠臼，創(chuàng)建自己的理論體系有待于正德十四（1519年）、十五年間（1520 年）宸濠、忠泰之變中抉發(fā)出“致良知”這一獨(dú)特的工夫法門，并將其作為自己的為學(xué)標(biāo)志。

在“致良知”這一嶄新工夫的視域下，如何孝其親、悌其兄？陽(yáng)明如是表述：“致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠(chéng)惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君便是忠。只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。”［1］95-96這句話的機(jī)樞是“真誠(chéng)惻怛”?！傲贾嬲\(chéng)惻怛”說(shuō)明“真誠(chéng)惻怛”內(nèi)在于“良知”，進(jìn)而言之“良知”之本然情態(tài)便是“真誠(chéng)惻怛”。確立“良知”本然情態(tài)為“真誠(chéng)惻怛”，“致良知”達(dá)于孝悌的圖景便如是展開：“致”得“良知”，即抉發(fā)出“良知”之本然情態(tài)——“真誠(chéng)惻怛”?！罢嬲\(chéng)惻怛”得以抉發(fā)后，便可達(dá)于孝悌。值得注意的是，陽(yáng)明不僅指出“良知”之本然情態(tài)為“真誠(chéng)惻怛”，還點(diǎn)出非循“真誠(chéng)惻怛”便不能致得“良知”：“無(wú)誠(chéng)愛惻怛之心，亦無(wú)良知可致矣?！保?］1091這就是說(shuō)循“真誠(chéng)惻怛”是致“良知”的不二法門。

孝悌乃諸“情”之首，孝其親、悌其兄始終洋溢著“情”。在此意義上，筆者認(rèn)為“良知”建基于“情”，洋溢著 “情”之色彩。陽(yáng)明曾這樣指點(diǎn)“良知”：“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！保?］95從“天理”“真誠(chéng)惻怛”兩個(gè)向度來(lái)言說(shuō)“良知”，這是典型的陽(yáng)明話語(yǔ)。如何理解這兩個(gè)向度下的“良知”？學(xué)界多抓住“天理”這一向度，并進(jìn)而將“良知”引向形而上領(lǐng)域。其實(shí)，與其將“天理”理解為程朱理學(xué)之形上“天理”，毋寧在陽(yáng)明“心即理”視域下將“天理”理解為本然心體。本然心體之“明覺發(fā)見”自然便展現(xiàn)為“良知”。相對(duì)于“天理”向度，“良知”更傾向于“真誠(chéng)惻怛”這一向度?；诖耍?yáng)明方將“良知”直接界說(shuō)為“真誠(chéng)惻怛”，并認(rèn)為此便是“良知”之本來(lái)體段。值得留意的是，陽(yáng)明此話語(yǔ)發(fā)生于嘉靖七年（1528 年）十月，距陽(yáng)明去世僅一月。因此，該話語(yǔ)可謂陽(yáng)明“良知”說(shuō)之定見。陳立勝有見于“真誠(chéng)惻怛”在“良知”中舉足輕重的地位，曾如是評(píng)點(diǎn)：“‘真誠(chéng)惻怛’是貞定往‘良知’的橋頭堡?！保?］蒙培元亦曾斷言：“（良知）“在骨子里是情感論的。”［3］有鑒于此，筆者認(rèn)為“良知”乃植根于“情”之中，“情”乃“良知”內(nèi)在基質(zhì)。若離開“情”，便無(wú)法契近“良知”，更無(wú)法把握“良知”的內(nèi)在基質(zhì)。

揭示“良知”之基質(zhì)乃“情”，筆者認(rèn)為具有兩重意義：一、相對(duì)于西方哲學(xué)視角下的“良知”，“情”之視域下的“良知”不再具有西方哲學(xué)諸范疇之印跡，從而呈現(xiàn)出陽(yáng)明 “良知”的原生態(tài)。二、相對(duì)于“天理”視角下的“良知”，“情”之視域下的“良知”不再是固定、僵化的，而是靈動(dòng)、活潑的；由是“良知”褪去形上之不食人間煙火色彩，呈現(xiàn)出形下之人倫日用印跡。這更符合陽(yáng)明原生態(tài)的“良知”。

二、本真性：“好”“惡”知“是”知“非”的內(nèi)在機(jī)理

“所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）《孟子》之“良知”對(duì)應(yīng)著《孟子》“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四心之“是非”之心。職是之故，《孟子》之“良知”隱含著知“是”知“非”的功能。陽(yáng)明“良知”乃承襲《孟子》“良知”而來(lái)，不過(guò)像孟子一樣在強(qiáng)調(diào)“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也”［1］90的同時(shí)，陽(yáng)明更為直接、顯白地彰顯“良知”具有知“是”知“非”的功能：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂(lè)?！保?］105這可謂陽(yáng)明對(duì)孟子“良知”說(shuō)的深化和發(fā)展。

陽(yáng)明對(duì)《孟子》“良知”的深化和發(fā)展不僅在于此，更在于陽(yáng)明對(duì)“良知”何以知“是”知“非”進(jìn)行了發(fā)揮。孟子對(duì)“良知”何以知“是”知“非”并未給予明晰的交代，只是簡(jiǎn)單地說(shuō)“不慮而知”。不過(guò)在隨后“孩提之童無(wú)不愛其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”的話語(yǔ)中，還是可以推知“良知”知“是”知“非”在于孝悌所指涉的“情”。

陽(yáng)明則對(duì)“良知”何以能知“是”知“非”作出明確的說(shuō)明：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡便盡了是非，只是非便盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！雹賲⒁娡跏厝剩骸锻蹶?yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011，第126 頁(yè)。如前所云，時(shí)下學(xué)人多沉浸在西方哲學(xué)語(yǔ)境中，多以“先驗(yàn)”處置之，“好”“惡”反而被時(shí)下學(xué)人有意識(shí)地忽略?！傲贾敝笆恰敝胺恰被凇昂谩薄皭骸保馈昂谩薄皭骸北隳芘袛唷笆恰薄胺恰??！昂谩薄皭骸保患核角楹我阅芘袛唷笆恰薄胺恰?？“人于尋常好惡，或亦有不真處，惟是好好色，惡惡臭，則皆是發(fā)于真心，自求快足，曾無(wú)纖假者。《大學(xué)》是就人人好惡其真切易見處，指示人以好善惡惡之誠(chéng)當(dāng)如是耳，亦只是形容一誠(chéng)字?！保?］218陽(yáng)明這里所說(shuō)的“好”“惡”非一般情緒之“好”“惡”，而是“好好色”之“好”、“惡惡臭”之“惡”。“好好色，惡惡臭”，陽(yáng)明直白地指出其源于“真心”。為了進(jìn)一步闡釋“好好色，惡惡臭”，陽(yáng)明還回到《大學(xué)》，指出“誠(chéng)”之發(fā)乃“好好色，惡惡臭”?！昂煤蒙?，惡惡臭”指涉“情”而言。不論“真心”抑或“誠(chéng)”，皆指向本真之“情”，這就意味著“好好色，惡惡臭”源于本真之“情”。當(dāng)知悉“好”“惡”源于本真之“情”，上述之困惑便自然冰釋。

為了更好地呈現(xiàn)“好好色，惡惡臭”源于本真之“情”，有必要對(duì)“好”“惡”作一簡(jiǎn)短的歷史梳理?！昂谩薄皭骸弊鳛橐粚?duì)“情”之范疇最早可追溯至《尚書·洪范》。殷周鼎革后，周武王向殷商耆老箕子請(qǐng)益為政之道?；尤缡墙陶d：“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩?！保ā渡袝ず榉丁罚┗又赋鰹檎?dāng)“無(wú)偏無(wú)黨”，不可放縱一己之“好”“惡”。此處“好”“惡”屬情緒范疇。過(guò)濾情緒性而升華為本真之“情”則有待于儒家肇始者孔子?？鬃右恍淖巫斡诘?，曾如是感喟：“吾未見好德如好色者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孔子為何以“好色”喻“好德”？“好色”的特別之處在于其不是出于外在思慮，而是出于不容己。在這一不容己過(guò)程中過(guò)濾掉情緒性，從而將“好”升華為本真之“情”。這就是說(shuō)，孔子所言“好色”之“好”，與一己情緒性之“好”不可同日而語(yǔ)。在本真之“情”的向度下，孔子方以“好色”喻“好德”。孔子單提“好”（“好色”），《大學(xué)》則“好”“惡”并提?！罢\(chéng)意”是八綱之一《大學(xué)》以“毋自欺”釋“誠(chéng)意”。進(jìn)而以“如惡惡臭，如好好色”闡釋“毋自欺”?！拔阕云邸敝干娴氖切捏w之誠(chéng)然?！叭鐞簮撼?，如好好色”，指涉的是本真之“情”。循著本真之“情”，自能趨于心體誠(chéng)然之狀態(tài)。職是之故，《大學(xué)》方以“如惡惡臭，如好好色”來(lái)詮釋“毋自欺”。《性自命出》更是以“好惡”直接界說(shuō)“性”：“好惡，性也。所好所惡，物也?！保?］后世儒者多以“性”源之于天所賦，將“性”歸之于先天范疇；《性自命出》則以“好”“惡”界說(shuō)“性”?！昂谩薄皭骸蹦吮菊嬷扒椤敝l(fā)用，這就是說(shuō)《性自命出》中“性”的內(nèi)涵就是本真之“情”。相對(duì)于后世儒學(xué)從先天理解“性”，《性自命出》可謂從后天理解“性”。后世儒者不乏從“好”“惡”言說(shuō)本真之“情”者：“好好色，惡惡臭，誠(chéng)也。好德如好色，斯誠(chéng)好德矣，然而民鮮能之?！雹俪填椄咦阒x良佐語(yǔ)，轉(zhuǎn)引于朱熹：《四書章句集注·論語(yǔ)集注》，中華書局，2011，第108 頁(yè)。謝良佐以“好”（“好色”）“惡”（“惡臭”）界說(shuō) “誠(chéng)”，“誠(chéng)”指向本真之“情”。這就是說(shuō)“好”“惡”亦指向本真之“情”。

本真之“情”的本真性就是“好”“惡”判斷“是”“非”的內(nèi)在機(jī)理。這里首先要確立的是，“是”“非”非認(rèn)識(shí)論之“是”“非”，而是價(jià)值論之“是”“非”②參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2007，第153 頁(yè)。。其次，人生在世，不得不應(yīng)事接物。在陽(yáng)明看來(lái)，人以“好”“惡”的方式“應(yīng)接”世間萬(wàn)事萬(wàn)物。此“好”“惡”乃“如好好色，如惡惡臭”，具有本真性。在本真性的引領(lǐng)下，面對(duì)“應(yīng)接”之事物，心若起“好”之情，便以之為“是”；“心”若起“惡”之情，便以之為“非”。若本然性不在場(chǎng)，面對(duì)“應(yīng)接”之事物，以后天計(jì)慮方式處置之，“心”之“好”“惡”則未能作出如其所“是”、如其所“非”的“是”“非”判斷，那么其所“是”非本然之“是”，其所“非”亦非本然之“非”。為了更好地展示“好”“惡”判斷“是”“非”這一操作過(guò)程，我們還是回到“良知”的基本語(yǔ)境——孝悌來(lái)加以闡述：“心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”［1］7見父而孝、見兄而悌，出于“心”之本真，自然會(huì)“好”之，“好”之自然以之為“是”。相應(yīng)地若見父未能孝、見兄未能“悌”，出于“心”之本真，自然會(huì)“惡”之，“惡”之便以之為“非”。

“好”“惡”乃人一己之情。陽(yáng)明以一己之情去判斷道德“是”與“非”，此屬于一種嶄新的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，石破天驚地對(duì)當(dāng)時(shí)主流的社會(huì)道德準(zhǔn)則進(jìn)行了重新評(píng)估。其時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)是程朱理學(xué)，程朱理學(xué)以“所當(dāng)然”之“理”作為社會(huì)道德準(zhǔn)則。這一“天理”道德準(zhǔn)則帶有強(qiáng)制性，屬道德他律。正如將“天理”從外拉回到內(nèi)，陽(yáng)明將道德準(zhǔn)則從外拉回到內(nèi)，以一己“好”“惡”之“情”作為社會(huì)道德準(zhǔn)則。這一社會(huì)道德準(zhǔn)則源于一己之“情”，屬道德自律。社會(huì)道德準(zhǔn)則從客觀的“天理”轉(zhuǎn)為主觀的一己之“情”，這就意味著客觀道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^道德準(zhǔn)則，從而扯下了程朱理學(xué)僵化思想帷幕的一角，為個(gè)體人性的張揚(yáng)尋覓到社會(huì)存在的空間。

以一己之“情”作為社會(huì)道德準(zhǔn)則的殊勝處不僅在于確立了新道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，還在于為道德提供了新動(dòng)力。程朱理學(xué)的道德動(dòng)力來(lái)源于“天理”之不容己性。而陽(yáng)明的道德動(dòng)力則來(lái)源于“好”“惡”之不容己性。這可以從“好”“惡”踐履之意向性來(lái)加以闡述。陽(yáng)明曾在“好好色”的語(yǔ)境下言說(shuō)知、行的關(guān)系：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好。”［1］4在陽(yáng)明看來(lái)，若將“見好色”理解為“知”，“好好色”理解為“行”，在見“好色”即好“好色”的引領(lǐng)下，“知”即為“行”。在時(shí)間維度下，“見”“好色”與“好”“好色”具有當(dāng)下相即性。由是這一視域下的“知”自然落實(shí)為“行”。若追問(wèn)“好”“好色”視域下“知”何以會(huì)落實(shí)為“行”，這其中的機(jī)樞在于“好好色”的之不容己性。如前所云，“好”“惡”乃源于本真之“情”，本真之“情”具有不容己性，這就意味著“好”“好色”亦具有不容己性。在不容己的推動(dòng)下，“好”“好色”視域下的“知”自然會(huì)落實(shí)為“行”。對(duì)此陽(yáng)明亦有著自覺的意識(shí)：“凡學(xué)問(wèn)之功，一則誠(chéng)，二則偽……《大學(xué)》言：‘誠(chéng)其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊?！娪袗簮撼簟⒑煤蒙毠奈柚С终吆?？”［1］82陽(yáng)明將為學(xué)區(qū)分為“誠(chéng)”“偽”兩種樣態(tài)。在“誠(chéng)”的樣態(tài)下，“好”自然趨于“好好色”，“惡”自然趨于“惡惡臭”。進(jìn)而陽(yáng)明指出“好好色”“惡惡臭”有著不容己性，不待于外在鼓舞支持?！爸薄昂蒙敝昂谩保稍浦疄閷?duì)所“好”進(jìn)行“善”的價(jià)值性判斷；“好”“好色”之“好”可云之為行其所“好”之“善”?；诓蝗菁盒?，在“知”“好色”之價(jià)值判斷的同時(shí)，亦即行其“善”。對(duì)于陽(yáng)明這里的“良知”究竟是能力之知還是動(dòng)力之知，郁振華、黃勇兩人曾進(jìn)行了數(shù)次論辯①參見郁振華：《論道德—形上學(xué)的能力之知—基于賴爾與王陽(yáng)明的探討》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014 年第12 期。黃勇、催雅琴：《論王陽(yáng)明的良知概念：命題性知識(shí)、能力之知、抑或動(dòng)力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016 年第1 期。郁振華：《再論道德的能力之知——評(píng)黃勇教授的良知詮釋》，《學(xué)術(shù)月刊》2016 年第12 期。黃勇：《再論動(dòng)力之知：回應(yīng)郁振華教授》，《學(xué)術(shù)月刊》2016 年第12 期。。在筆者看來(lái)，不論是能力之知，抑或動(dòng)力之知，二人均認(rèn)可陽(yáng)明“良知”不僅具有道德判斷的能力，還具有將此道德判斷推而行之于世的能力。這就是說(shuō)，陽(yáng)明的“良知”概念是廣義的概念，不僅涵蓋《孟子》“良知”，還包含《孟子》“良能”。

陽(yáng)明重新抉發(fā)的“好”“惡”這一嶄新的“好”“惡”道德準(zhǔn)則打破了其時(shí)正統(tǒng)程朱理學(xué)道德規(guī)范體系，在兩個(gè)方面沖擊著程朱理學(xué)的道德規(guī)范體系：一是“好”“惡”這一“是”“非”觀乃基于其自身之本然，好其所“好”，惡其所“惡”。這就是說(shuō)“好”“惡”這一“是”“非”觀非源于外在的道德律令，乃基于人心體之本然。這就在無(wú)形中顛覆了朱子“所然”之天理觀，沖擊著朱熹“實(shí)然”“所然”二重性的世界觀，為“實(shí)然”現(xiàn)實(shí)世界自身合理性提供了有力的理論支撐。二是基于“好”“惡”自身本然的是非觀的提出和倡導(dǎo)，促進(jìn)了明中葉思想的解放，迎合了其時(shí)個(gè)性萌動(dòng)的社會(huì)思潮。從此出發(fā)，陽(yáng)明“心學(xué)”在明中后期風(fēng)動(dòng)一時(shí)就不難理解了。

三、本真性：道德準(zhǔn)則所需普遍的達(dá)成

以“好”“惡”作為“是”“非”判斷的標(biāo)準(zhǔn)，可以說(shuō)是確立了一套嶄新的道德準(zhǔn)則。道德準(zhǔn)則是一套社會(huì)化的行為規(guī)范。職是之故，一個(gè)理論欲成為道德準(zhǔn)則，必須具備一前提條件，即普遍。在普遍的引導(dǎo)下，一個(gè)理論方能升華為道德準(zhǔn)則。作為嶄新的道德準(zhǔn)則，“好”“惡”如何能達(dá)成普遍，從而保證其能成為被大眾普遍認(rèn)可的道德準(zhǔn)則？

時(shí)下學(xué)人對(duì)于陽(yáng)明“ 良知”這一嶄新的“好”“惡”道德準(zhǔn)則還是心存疑慮。這一疑慮根源于在這些學(xué)人心目中，“好”“惡”乃人之一己“好”“惡”，具有私人性，無(wú)法進(jìn)入社會(huì)公共空間，即無(wú)法達(dá)成道德準(zhǔn)則所要求的普遍性。一方面陽(yáng)明主張以“好”“惡”作為道德準(zhǔn)則；另一方面從常識(shí)審視，“好”“惡”并不具有普遍性，無(wú)法承擔(dān)道德準(zhǔn)則這一重責(zé)。如何消解這其中的捍格？學(xué)人們采取的策略是回避“好”“惡”，將“良知”與“理”連接在一起，因?yàn)樵诔橄?、超?yàn)“理”之視域下，“良知”似乎便具有普遍性，由是就能承擔(dān)道德準(zhǔn)則這一重責(zé)。如楊國(guó)榮將“理”契入心體（“良知”），心體（“良知”）便具有先驗(yàn)性，由此心體（“良知”）便具有普遍性［5］。吳震處理的方式與其類似。他認(rèn)為陽(yáng)明試圖以“良知即天理”“人心即是天淵”等命題來(lái)解決“良知”的普遍性問(wèn)題［6］。上述策略似乎解決了“良知”的普遍性問(wèn)題，然而仍遭遇兩個(gè)問(wèn)題：一是程朱理學(xué)的“天理”是陽(yáng)明一生欲走出的藩籬。致得“良知”后，陽(yáng)明以“天理”為礙②參見任文利《心學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題探本》上編第三章。任文利：《心學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題探本》，中州古籍出版社，2005。，一直在淡化之。楊、吳二人將“良知”與“天理”連接起來(lái)，顯然有違于陽(yáng)明之本愿。二是將“良知”與“天理”相連似乎解決了“良知”的普遍性問(wèn)題，然而回避“好”“惡”這一“良知”判斷“是”“非”的內(nèi)在機(jī)理，實(shí)際上抽取了“良知”的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，很容易導(dǎo)致“良知”形式化。這顯然有違于“良知”本身之鮮活靈動(dòng)性。

筆者認(rèn)為不必迂回地回到“理”，在“理”的視域下達(dá)成“良知”道德準(zhǔn)則的普遍，其實(shí)“良知”本身就蘊(yùn)含著普遍。當(dāng)然“良知”所指涉的普遍并不是時(shí)下西方話語(yǔ)下的抽象普遍。西方話語(yǔ)下的抽象普遍是通過(guò)排斥具象而由純形式達(dá)成。其實(shí)除了西方話語(yǔ)下的形式普遍外，還有源于本土的具體普遍。本土的具體普遍并不一定有待于對(duì)具象的排斥，而是于具象的事物間臻于同頻共振、相互貫通，從而達(dá)成普遍。韋政通就指出陽(yáng)明“良知”“不只是抽象的普遍，也是具體的普遍”［7］。令人惋惜的是韋先生并未就此進(jìn)一步解析陽(yáng)明“良知”在何種意義上是抽象的普遍，何種意義上又是具體的普遍。在筆者看來(lái)，與其說(shuō)陽(yáng)明“良知”“不只是抽象的普遍，也是具體的普遍”，毋寧直接說(shuō)陽(yáng)明“良知”并不是抽象的普遍，而是具體的普遍。既然“良知”是具體的普遍，那么這一具體的普遍如何達(dá)成？筆者認(rèn)為“良知”具體的普遍乃基于“良知”之基質(zhì)——本真之“情”，本真之“情”在保證著“良知”具體的普遍。

平定宸濠之亂歸越后不久，陽(yáng)明曾詠詩(shī)四首以教誨眾生體知“良知”。其中首篇便云：“個(gè)個(gè)人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！保?］870這首詩(shī)表達(dá)了二重涵義：一、“良知”自我立法。在程朱理學(xué)的思想體系中，“天理”乃最高范疇，相應(yīng)地程朱理學(xué)道德準(zhǔn)則乃建基于外在“天理”之規(guī)約。在“天理”之“所當(dāng)然”中，世人不得不遵從“天理”，道德準(zhǔn)則便于其中達(dá)成。相對(duì)于程朱理學(xué)外在“天理”，陽(yáng)明將“天理”置之于內(nèi)。這就意味著陽(yáng)明將道德準(zhǔn)則從外拉回到內(nèi)，從一己之“良知”確立道德準(zhǔn)則。陽(yáng)明這一從一己“良知”確立道德準(zhǔn)則的方式可謂之為自我立法。二、當(dāng)“良知”呈露出“真頭面”時(shí)，“良知”之基質(zhì)——本真之“情”亦澄然而顯。陽(yáng)明指出當(dāng)信此浸染著本真之“情”的“良知”，更勿狐疑。這不無(wú)意味著本真之“情”的本真性擔(dān)保著一己之“良知”能夠成為道德準(zhǔn)則。

若進(jìn)而追問(wèn)“良知”這一嶄新的道德準(zhǔn)則如何達(dá)成具體的普遍性？這就待于本真之“情”的發(fā)用——“好”“惡”。“好”“惡”若本于本真之“情”，從本真之“情”發(fā)用而出，世間眾人同此本真之“情”，本真之“情”為眾人所共，由是“好”“惡”便能超越一己，達(dá)成普遍，進(jìn)入公共性，由是便達(dá)成道德準(zhǔn)則所需的普遍。并且這一普遍非排斥具象的抽象普遍，而是基于鮮活、具體的本真之“情”。若能理解這一點(diǎn)，學(xué)界對(duì)于一己之“好”“惡”何以能夠判斷“是”“非”之困惑便可以迎刃而解。

約言之，在本真之“情”的保證下，“好”“惡”具有普遍性，由是一己之“好”“惡”便能夠承擔(dān)道德準(zhǔn)則之重任。陽(yáng)明對(duì)此有著清醒的認(rèn)知：“良知之好，真吾之好也，天下之所同好也?！保?］279“良知”所展現(xiàn)之“好”，自然之真“好”；同此真“好”，天下之人同此一“好”。不言而喻，普遍便于其中達(dá)成。在其哲學(xué)遺言——《答聶文蔚》中，陽(yáng)明對(duì)“好”“惡”臻于“是”“非”更是有著明晰的表述：“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡?！保?］90致得“良知”，使本真之“情”流行于世。順此“情”之本真，自能公“是”“非”，同“好”“惡”。這里值得留意的是我們應(yīng)如何理解“公是非”“同好惡”的先后關(guān)系。陽(yáng)明將“公是非”置于先，“同好惡”置于后。然按陽(yáng)明正常的邏輯，當(dāng)先“同好惡”，然后“共是非”，于此陽(yáng)明何以如此表述？筆者認(rèn)為在致得“良知”后的化境中，“同好惡”“公是非”并無(wú)先后可言。不過(guò)在致“良知”的過(guò)程中，“同好惡”在先，“公是非”在后。

陽(yáng)明跳出程朱理學(xué)“理”的窠臼，回到“情”之場(chǎng)域，以本真之“情”構(gòu)建一套全新的思想體系——“致良知”。陽(yáng)明這一套思想體系自然有其歷史價(jià)值，即為其時(shí)個(gè)體的自由與思想的解放提供了有力的思想武器。然過(guò)猶不及，陽(yáng)明后學(xué)過(guò)于張揚(yáng)“情”，這亦不可避免地導(dǎo)致流弊?！瓣?yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！保?］陽(yáng)明學(xué)由王龍溪、王心齋而風(fēng)行天下，亦因王龍溪、王心齋而牽累陽(yáng)明學(xué)本身，使陽(yáng)明學(xué)產(chǎn)生流弊。明儒殿軍劉宗周就曾一針見血地指出二者為學(xué)之流弊：“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也。”［9］拋開王龍溪就王心齋為學(xué)流弊而言，王心齋一任“情”之放縱，這就導(dǎo)致認(rèn)“欲”為“理”，形成王心齋狂狷的為學(xué)風(fēng)格。