孫艷艷 周 波

澤田瑞穗(1912-2002，以下簡稱“澤田”)是中國寶卷研究領域非常重要的一名學者，他也是日本私人收藏寶卷最多的學者。澤田藏寶卷的主要價值是其豐富性和多樣性，它們引起了中國學者對海外寶卷的重視，為寶卷研究和集成、目錄編撰提供了大量的比較材料。

筆者在整理澤田藏寶卷的過程中發(fā)現，關于澤田藏寶卷的數量有3種不同的統(tǒng)計數據。通過對澤田在《增補寶卷の研究》、早稻田大學制作的《早稻田大學圖書館文庫目錄第17輯 風陵文庫目錄》以及“古典書籍數據庫”所收錄的寶卷的比較，發(fā)現有一部分寶卷不像其他的寶卷那樣能沒有爭議地歸入佛教寶卷、教派寶卷或民間故事寶卷，甚至有的寶卷如《歸家錦囊》未被澤田收入《增補寶卷の研究》中。實際上，這一部分寶卷常被視為壇訓。

壇訓又稱壇諭、乩訓、乩語，大約是從清代道光年間開始，由民間教派在寶卷創(chuàng)作中加進扶乩通神降壇垂訓內容而產生的文本。李世瑜指出壇訓的特點為“開頭有定壇詩四句，常常是‘冠頂式’，將降壇者的名字嵌入，下面是正式訓文。訓文多是七言或十言韻文，散文也不少……訓文都是三十句上下的短文，沒有很長的?！泵耖g教派將扶鸞所得乩文或訓文匯編成書，托言是仙佛所著，在中國民間社會廣泛流通。20世紀50年代之后，隨著民間教派與會道門被取締，扶鸞儀式在中國大陸不再流行，此類文本也不再公開產生。不過，這類文本仍在中國的港臺和海外華人社會持續(xù)不斷地出現，被學者和大眾普遍稱為“鸞書”。鸞書與壇訓雖然一脈相承，但屬于不同時期、不同地域所使用的概念，而且與壇訓比起來，鸞書的形式和內容也變得更加復雜多樣。鑒于鸞書已成為另一種文類，而本文重點討論的是清末民國時期寶卷與壇訓的關系，所以20世紀50年代以后的鸞書僅作為參照對象。

在澤田的藏品中，有一小部分類似壇訓的文本被歸為了寶卷。但學界對寶卷與壇訓的關系一直存在著爭議，即一方面認為壇訓是寶卷中的異類，或認為不是寶卷，另一方面，部分寶卷集成、目錄的編撰卻將一些壇訓收入其中。不過，也有學者注意到寶卷與扶鸞儀式的合流現象，如鄭志明將二者結合所產生的文本稱為“扶鸞寶卷”，這一概念對于我們認識寶卷與壇訓的關系大有啟發(fā)。因此，筆者借鑒這一概念，整理分析澤田藏品中的扶鸞寶卷文本，并對扶鸞寶卷這一術語重新加以界定，進一步確定扶鸞寶卷的判定標準，以還原扶鸞寶卷在寶卷演變史中的應有位置，從而推進學界對寶卷的定義和分類這一問題的思考。

一、扶鸞寶卷的提出

李世瑜最早談及寶卷與壇訓的關系。20世紀50年代初，李世瑜認為壇訓是寶卷的變體，它被民間宗教所利用，與民間故事寶卷沒什么關系，同教派寶卷相比，只是保留了十言或七言韻文，“開經偈”等改成了“定壇詩”，篇幅變成了短篇，不過內容仍是假托神佛扶乩所作的明清民間宗教的思想。此后，他繼續(xù)指出，壇訓是寶卷的更簡單的形式，印刷出來后不再叫寶卷，實際上成為一種傳單式的勸道宣傳品。也就是說，李世瑜看到了壇訓與傳統(tǒng)寶卷體裁在形式和內容上的聯系，但認為二者的差異很大，他甚至認為壇訓“根本不能和寶卷相提并論，沒有絲毫的文學價值可言了”。

車錫倫將寶卷定義為“一種十分古老的、在宗教(主要是佛教和明清各民間教派)和民間信仰活動中，按照一定的儀軌演唱的說唱文本……寶卷又是一種帶有信仰色彩的民間說唱文學形式。”他將寶卷分為宗教寶卷(包括佛教寶卷與教派寶卷)和民間寶卷(即民間故事寶卷)，這一分類是學界目前的主流分類方式，但在其定義與分類中，都沒有壇訓的位置。

車錫倫對壇訓是否是寶卷的態(tài)度由不甚明晰到明確否定。1997年，他提到“清末及民國間各地教團也印過不少‘鸞書寶卷’”，在1998年版的《中國寶卷總目》中，他認為鸞書寶卷“內容是神降的乩語，主要作為讀物流通，已脫離寶卷發(fā)展的傳統(tǒng)”。而在2000年版的《中國寶卷總目》中，他說鸞書寶卷是壇訓，“已脫離寶卷發(fā)展的傳統(tǒng)而徒具其名”。之后他又肯定地指出，壇訓不是寶卷，它只是宋元以來民間宗教各教派編制和使用的“經卷”。

除了從宏觀上強調寶卷與壇訓二者的區(qū)別外，我們也可以從文本流行時間、文本名稱、作者、篇幅、主題以及具體的文本特點等方面對二者進行更為細致的區(qū)分：

由表1可以看出，寶卷與壇訓確實存在著較為明顯的區(qū)別，但在寶卷文本的整理與研究中，又經常會看到壇訓的出現?？梢姸叩年P系并非簡單的對立關系，而是較為復雜和微妙，我們從學界對寶卷的分類亦可看出這一點。

表1 寶卷與壇訓的區(qū)別

1993年，那原道(Randall L.Nadeau)曾對寶卷分類的觀點進行過討論，而20世紀90年代以來，中國大陸和臺灣地區(qū)的學者對寶卷的分類又有了更多新的討論，澤田亦有其他值得注意的觀點，因此，筆者在那原道所制作的“寶卷分類”表格Randall L.Nadeau, “Genre Classifications of Chinese Popular Religious Literature:Pao-Chüan,” 21,no.1(1993):126.的基礎上，補充了傅惜華、澤田、鄭志明和車錫倫的觀點。

表2 寶卷分類(16)傅惜華：《寶卷總錄》，巴黎：巴黎大學北京漢學研究所自印本1951年，第4-5頁。(17)[日]澤田瑞穗：《增補寶卷の研究》，第38-42頁。(18)鄭志明：《中國文學與宗教》，臺北：學生書局1992年，第159-160頁。(19)車錫倫：《中國寶卷文獻的幾個問題》，《岱宗學刊》1997年第1期。

民間故事寶卷作為近現代寶卷的最后一個發(fā)展階段是主流觀點，但以上分類還顯示出了其他觀點的存在。其中歐大年的觀點被那原道解讀為寶卷的最后一個階段是扶乩文本。實際上歐大年指出，19世紀末期以來的民間扶乩文本在很大程度上取代了寶卷，但他并沒有說扶乩文本就是寶卷。

澤田和石漢椿所說的雜卷則和扶鸞有關。澤田指出，雜卷的內容多是扶鸞而來的諭語和各種勸世文，諭語多是假托關帝、呂祖、西王母、觀音老母、濟公等所傳達的神諭。石漢椿則將無法歸入佛教寶卷、教義寶卷、故事寶卷的寶卷都稱為雜卷。Richard Hon-chun Shek, : (, ,,1980),157可以看出，雜卷其實包含了部分壇訓文本，但雜卷的分類過于籠統(tǒng)和雜亂，缺乏進一步的細分。

與上述學者對壇訓進行籠統(tǒng)模糊的分類不同，鄭志明則明確指出，清同治光緒年間，后期寶卷/宣卷(即民間故事寶卷)開始流行，同時已式微的教派寶卷與扶鸞儀式相結合，產生了一類以神道設教為目的的可稱為“扶鸞寶卷”的俗文學作品。他以先天道的《玉露金盤》為例，分析“扶鸞寶卷”的文學形式和基本內容，認為該書分為“韻文”與“寶卷”兩個部分，它既是鸞書的一種，又有寶卷的形式和內容，講述了先天道的老母救度原靈的神話故事。

鄭志明雖首提扶鸞寶卷這一概念，但他是在臺灣鸞書的發(fā)展脈絡中談論此概念，也未就扶鸞寶卷展開進一步探討。不過他的研究啟發(fā)筆者注意到，在近現代寶卷的發(fā)展演變中，曾存在過一類過渡性文本，它吸收了寶卷的內容與文體形式，以及壇訓的產生方式(扶鸞儀式)，與二者均有聯系，又有一定的區(qū)別，屬于寶卷向壇訓過渡過程中產生的一類特殊形態(tài)。在澤田藏寶卷中，亦有一些扶鸞寶卷。接下來筆者將對這些文本進行分析與整理，并嘗試從中歸納提煉出扶鸞寶卷的判定標準。

二、澤田藏扶鸞寶卷的分析與整理

澤田擁有約2560部關于民間信仰與文學、說唱及曲藝唱本等方面的中國民俗文獻。他所藏寶卷的類型多樣，除了佛教寶卷、教派寶卷和民間故事寶卷這三類外，還有十余部是加入了“扶乩通神降壇垂訓內容”的文本，按照澤田自己的分類，應歸入“雜卷”，但雜卷一詞顯得比較含糊，澤田的寶卷研究著述也未對雜卷進行更多的討論。這些雜卷因有“扶乩通神降壇垂訓內容”，似乎也可歸為壇訓。但通過文本細讀，筆者發(fā)現這十余部文本雖然采用了扶鸞形式，但與壇訓有較大區(qū)別，反而與寶卷關系更為密切。

這些文本包括《消災延壽閻王卷》(清末)、《伏魔寶卷降乩注釋》(1896)、《孝女寶卷》(1921，皈一道)、《針心寶卷》(1919，同善社)、《道德真篇》(1897，先天道)、《還鄉(xiāng)寶卷》(1899，先天道)、《回文寶卷》(1905，先天道)、《節(jié)義寶卷》(1900，先天道)、《五圣宗寶卷》(1917)、《救苦寶卷》(1910，皈一道)、《東岐寶卷》(1935)、《回家寶卷》(1937)、《玉露金盤》(1920，先天道)、《無極金母五更家書》(1927，金丹道)、《孔圣寶卷》(1910)和《歸家錦囊》(1900，先天道)，共計16部。除了《歸家錦囊》外，其余15部均被澤田列入《增補寶卷の研究》一書作為寶卷文本進行研究。這些文本表現出了以下共性：

首先，從時間來看，這些寶卷均產生于清末民國時期，多由皈一道(2部)、同善社(1部)、先天道(6部)、金丹道(1部)等教派創(chuàng)作，其余文本雖暫無法判斷教派歸屬，但都表現出濃厚的教派思想。

第二，從內容上來說，多繼承了民間教派的獨特的神話框架，出現無生老母救世神話主題的有7部，修行勸善的主題幾乎出現在所有的文本中。這些文本既延續(xù)了教派寶卷的宗教性傳統(tǒng)，同時也不缺乏文學性，16部文本中包含故事情節(jié)的就有11部，且有向民間故事寶卷靠攏的傾向。如托言太上仙師乩筆所著的《孝女寶卷》借鑒了章回體小說的形式；澤田藏民間故事寶卷如《湘子傳》(又名《新鐫韓祖成仙寶傳》《新刻韓仙寶傳》《全圖韓湘寶卷》《蜜蜂記寶卷》)等亦采用了章回體小說的形式。

第三，從文本產生方式來看，16部文本均是通過扶鸞儀式，假托神佛所作。這一點與壇訓有相似性，但通過文本細讀，筆者發(fā)現其在產生方式上仍有一定的區(qū)別。對于壇訓，學界強調是通過乩手扶乩而產生，但澤田藏16部文本只有《東岐寶卷》《回家寶卷》《孔圣寶卷》《救苦寶卷》是由扶乩產生的訓文匯編而成，《消災延壽閻王卷》《孝女寶卷》《伏魔寶卷降乩注釋》《針心寶卷》《道德真篇》《還鄉(xiāng)寶卷》《五圣宗寶卷》《玉露金盤》《無極金母五更家書》《歸家錦囊》等10部則是通過“飛鸞”的方式，此外，《回文寶卷》《節(jié)義寶卷》是通過靈媒傳達陰間訊息的方式而產生。

這里其實涉及到扶乩、飛鸞、靈媒代天宣化等多種儀式，雖然不少研究將扶乩、扶箕、扶鸞等同，但謝聰輝、王見川等指出它們是來自不同的文化傳統(tǒng)。而朱明川在對美國漢學家葛維漢(David Graham)的四川“儒壇”研究進行討論時發(fā)現，葛維漢的研究呈現了近代中國的三種獲得“神啟”的方式，“(1)扶乩：由兩人操作，運用木筆在沙盤上劃出符號；(2)封閉空間中，可以不借助人力，文段直接通過筆墨呈現在紙上；(3)由靈媒口授來自陰間的訊息?！彼麖娬{，上述的第二種方式應稱為“飛鸞”，它不需要人力就可以在紙上用筆寫下大段的文字。相較于公開的用乩筆傳達神意的扶乩方式來說，飛鸞的效率更高。由澤田藏16部文本來看，飛鸞也是應用最多的方式。

由于采用了多種扶鸞儀式，澤田藏16部文本也呈現出以下三種結構形式：

第一種是“鸞文+寶卷”的形式，包括《玉露金盤》《針心寶卷》《歸家錦囊》《伏魔寶卷降乩注釋》《還鄉(xiāng)寶卷》《救苦寶卷》《五圣宗寶卷》等。鸞文一般出現在寶卷之前，或者在書中借神靈之口傳達神諭。如《針心寶卷》是通過對《真修寶卷》進行修訂，并加入上海靈學會盛德壇常勝子降筆的內容后編撰而成。書后附“寶卷流通八法”?！队衤督鸨P》亦是“鸞文+寶卷”的形式?！队衤督鸨P》是一部產生于1880年的先天道經典，雖然是扶鸞出來的書籍，但常被視為寶卷?！队衤督鸨P》對《龍華經》《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》等多有繼承，包括九六原靈、龍華三會等均是來自教派寶卷思想。從文本特點上來說，該書亦借鑒了寶卷韻散結合的文體特征，如借用“五更辭”表達金母思兒之苦；在創(chuàng)作方式上，則采用了扶鸞儀式進行創(chuàng)作，并強調扶鸞度世的有效性。也就是說，《玉露金盤》與之前的教派寶卷相比，敘事模式和文本特征基本一致，只不過增加了扶鸞的內容。

第二種文本結構形式是將多次扶乩產生的鸞文集結成書。如《回家寶卷》。這種形式與其他壇訓多有相似之處。但無論是標題，還是內容，這些文本經常自稱是寶卷。又如《孔圣寶卷》分為五冊，前四冊是由許多次扶乩而產生的內容，第五冊則依據古代寶卷的格式，并插入曲牌。

第三種是不僅進行了多次扶乩，還通過靈媒讓亡靈傳達神意的形式。如《東岐寶卷》。

這些文本中還有“回文”體，如屬于先天道的《回文寶卷》和《節(jié)義寶卷》均是借死者之口傳達教派歷史和修行方法。“回文”體與民間故事寶卷相近，散韻結合，開篇是五言或七言韻文，有時也有散文，主體則是寶卷常見的三三四句式，結尾多用韻文，內容則是勸善、因果報應等。

綜合以上分析可以發(fā)現，這些文本與壇訓相似的地方在于編撰者采用了扶鸞儀式，而這些文本在編撰的過程中，對寶卷的形式和內容進行了諸多的借鑒，使得其無論是文本名稱，還是在形式、內容等方面，都表現出對寶卷的繼承。因此，我們認為這些文本都可被認定為是鄭志明所說的“扶鸞寶卷”。

但與鄭志明的觀點有所不同的是，筆者認為扶鸞包括了多種儀式實踐，而扶鸞寶卷的基本類型包含了以上三種文本結構形式。它們也代表了近現代寶卷的演化規(guī)律，即由繁向簡。這種規(guī)律和民間故事寶卷也是一致的，即民間故事寶卷與教派寶卷相比，“變成了僅由散文與七字句、十字句韻文構成的簡單創(chuàng)作，而不再使用古寶卷的復雜規(guī)范了?！?/p>

由此，筆者對扶鸞寶卷概念重新加以界定，認為扶鸞寶卷是清末民國時期民間教派為傳達教派思想、修行勸善等，通過多種扶鸞儀式進行人神溝通進而創(chuàng)作出的一類文本，它是寶卷與壇訓之間的一種過渡形態(tài)。

三、扶鸞寶卷的界定標準

扶鸞寶卷除了借用扶鸞儀式外，其在教派歸屬、文本名稱、文體特征、說唱性等方面與寶卷關系密切。鄭志明認為，扶鸞寶卷在形式上保存了寶卷的說唱藝術，內容則借助扶鸞和神明信仰，通過神道設教來傳教說法。焦大衛(wèi)和歐大年也注意到了扶鸞與寶卷的結合，認為扶鸞的經文與寶卷之間有著直接和自覺的連續(xù)性。鑒于扶鸞寶卷與寶卷有著密切的關系，同時又在儀式方面與壇訓有相似之處，為了更好地對這類寶卷進行甄別，筆者將基于以上對于扶鸞寶卷與壇訓、寶卷的比較來提煉和總結扶鸞寶卷的界定標準：

第一，扶鸞寶卷產生于清末民國時期的中國大陸地區(qū)。

第二，扶鸞寶卷具有明顯的教派色彩，它是民間教派假托神佛，采用“扶乩”“飛鸞”“靈媒代天宣化”等多種扶鸞儀式形態(tài)進行人神互動。

第三，扶鸞寶卷具有韻散結合的文體特征，對寶卷借鑒較多。李世瑜、濮文起等學者認為壇訓是寶卷的更簡單形式，而《玉露金盤》等扶鸞寶卷則顯示出其在某種程度上亦在豐富著寶卷的形式和內容，并為壇訓以及后來的鸞書提供借鑒。作為散韻結合的文本，扶鸞寶卷也具有一定的說唱特征。至今在華北地區(qū)的民間文藝中，還能看到從扶鸞寶卷中脫落出來的片段，如山東省級非物質文化遺產“青州宣卷”有一篇長達36句、名為《十一月初一》的文本：“十一月初一日細雨紛紛，入壇者靠前來靜聽佛云。我在此把壇設不為別事，為的是天下荒災難齊臨……”，筆者從設“壇”這一字眼推測該文本應是從扶鸞寶卷中脫落出來的韻文。

第四，扶鸞寶卷表現出一定的文學價值。壇訓飽受詬病的一點就是其文學價值貧乏，而部分扶鸞寶卷，如《玉露金盤》就被鄭志明認為文學造詣高于一般的通俗作品。

第五，我們應注意扶鸞寶卷的命名問題。寶卷的名稱包括：經、真經、寶經、妙經；卷、寶卷；科儀、寶懺；寶傳；古典(故典)、古跡、妙典；偈、偈文。以澤田藏16部扶鸞寶卷的名稱為例，其中以寶卷為名的文本有11部之多。有的寶卷雖以寶卷為名，但亦有其它的名稱，如《東岐寶卷》又名《東岐寶錄》《河北薊縣城西南高家莊開天壇鸞諭》，從同一部文本被同時名為“寶卷”“寶錄”“鸞諭”也可看出扶鸞寶卷這類文本的過渡性形態(tài)特點。

有的文本雖不以寶卷為名，但仍可歸為扶鸞寶卷，如先天道的《歸家錦囊》。澤田藏《歸家錦囊》于光緒庚子年重刊，板存青邑。全書類似于《玉露金盤》，是“鸞文+寶卷”的形式。開篇是“歸家錦囊原敘”，托言鴻鈞老祖?zhèn)鬟_，三期末劫，老母救世的思想，之后是各路仙佛的偈贊，均為七字韻文，正文先是二十四首醒心仙調、三十六首逍遙歌、八首右調清江引，諸仙佛的七字偈文，穿插仙佛所說散句，之后元始天尊以三三七句式的偈文予以回應，最后是數篇訓文。全書散韻結合，主要講述了教派歷史和教派勸善修行的思想?？梢钥闯?，該文本除了在書后有“今日寶卷已畢終”之語，其在教派思想、文本特點上也符合扶鸞寶卷的標準，應將其歸入寶卷之列。因此，扶鸞寶卷的判定不僅要注意其命名，也需要結合文本細讀。

此外，在判斷一個文本是寶卷還是壇訓時，也需要考慮文本創(chuàng)作者和受眾的主位立場。那原道指出，“作者給他們的作品命名的原因有很多，但我們應該認真對待他們自己的命名，并盡可能地假定所有的寶卷都是‘正確命名’的，這應該是中國宗教文獻解釋的原則?！?/p>

結 語

綜上所述，清末民國時期，寶卷與扶鸞儀式結合產生了扶鸞寶卷這一子類型。扶鸞寶卷是寶卷向壇訓轉變過程中的過渡形態(tài)，主要延續(xù)寶卷的宗教性傳統(tǒng)，同時亦有一定的文學性。相比于同時期的民間故事寶卷來說，扶鸞寶卷持續(xù)時間較為短暫，20世紀50年代后在中國大陸已不再出現。

包括澤田在內的大多數寶卷學者雖然沒有將扶鸞寶卷單列，但仍將結合了扶鸞儀式的部分文本歸入寶卷，也正是意識到了這類文本與寶卷的密切聯系。我們應通過教派色彩、儀式特征、文體特征、說唱特征以及文學性等方面來對扶鸞寶卷進行判斷和歸類。在對澤田藏寶卷進行數據庫建設時，通過將扶鸞寶卷進行單列，可以全面展現寶卷在近現代以來的整體發(fā)展情況，亦為學界的寶卷理論研究和資料建設提供參考。