高 健

我在讀研究生的時(shí)候，有人傳授給我一個(gè)田野調(diào)查“秘訣”：要多跟隨老人上山放牛，這是田野訪談的絕佳機(jī)會(huì)。但是，當(dāng)我來到一些佤族寨子的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)這一方法似乎行不通，因?yàn)槟抢锏呢糇迦烁静环排?。他們?huì)把牛丟在森林里，任其覓食，主人則只是定期巡視一番，確認(rèn)牛沒有丟失。牛自己也不會(huì)走遠(yuǎn)，并且定期回到寨子里的“家”，主人見牛回來，馬上準(zhǔn)備食鹽放到牛槽里，牛吃完后則又自行返回森林。

牛作為家畜，自由穿梭于森林與村寨，人作為家畜的主人，卻沒有時(shí)刻占有牛。田野之初，這種人與動(dòng)物的相處方式就吸引了我。隨著對(duì)佤族神話的搜集整理與研究，動(dòng)物與植物成為我無法忽略的主題。因?yàn)樵谪糇迳裨捴?，?dòng)植物反復(fù)地被講述。我們即使不通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亟y(tǒng)計(jì)，也會(huì)發(fā)現(xiàn)佤族神話中動(dòng)物的出場率要高于人類，所以，本文的標(biāo)題將動(dòng)物置于首位，人類、植物次之。

雖然在佤族神話中，動(dòng)物頻繁出現(xiàn)，可在佤語中動(dòng)物這個(gè)詞并不明確，甚至“有人說佤語沒有‘動(dòng)物’這個(gè)詞”。佤文版《佤族民間動(dòng)物故事》封面用“ba quh”來指稱動(dòng)物，但是，此詞若直譯為漢語僅指“動(dòng)的”之義，所以主攻佤語研究的王敬騮認(rèn)為佤語中動(dòng)物一詞應(yīng)為“dou sad”，而這個(gè)詞也是借自巴利語。此外，在佤族神話中的動(dòng)物、植物或人有時(shí)也會(huì)被稱為“dax”，這個(gè)詞在佤語中是對(duì)自己祖父與外祖父的稱呼，也是對(duì)年長男子的稱呼，在神話中則往往是對(duì)動(dòng)植物以及神靈的尊稱。以上種種都讓我在研究佤族神話的過程中不得不聚焦其中的動(dòng)植物問題。

非二元的本體論

佤族的這些與動(dòng)植物相關(guān)的敘事經(jīng)常被歸入起源神話、動(dòng)植物故事、寓言等學(xué)術(shù)文類中，學(xué)界往往認(rèn)為這些動(dòng)物或植物體現(xiàn)了佤族萬物有靈的自然崇拜；或?qū)⒇糇蹇陬^敘事中的動(dòng)植物視為佤族動(dòng)植物崇拜的圖騰；或認(rèn)為這些動(dòng)植物是“以物喻人，用自然物的形態(tài)、習(xí)性及活動(dòng)特點(diǎn)來比喻和象征社會(huì)上的某種人或某種社會(huì)關(guān)系，揭示社會(huì)生活的一個(gè)道理”。

總之，學(xué)者們常常基于萬物有靈論、圖騰崇拜、象征主義等視角來研究口頭敘事中的動(dòng)植物。然而，在上述研究中，萬物有靈論被認(rèn)為是對(duì)自然的錯(cuò)誤信仰，圖騰崇拜也僅僅從祖先的角度考慮人與動(dòng)植物的關(guān)系，象征主義有時(shí)又顯得過于機(jī)械化。更為重要的是，這些概念所代表的認(rèn)識(shí)論體現(xiàn)了自然—文化、主—客的二分框架，建立在自然與文化的鴻溝之上。

近年來，這些似乎“過時(shí)”或過于常識(shí)的概念又被學(xué)界重拾，值得關(guān)注的是，概念的更新也帶來了人類學(xué)、民俗學(xué)研究的本體論轉(zhuǎn)向。

菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)是這項(xiàng)工作的集大成者，他區(qū)分了人類四種識(shí)別模式與六種關(guān)系模式，這十種模式的排列組合“足以解釋大多數(shù)已知本體論和宇宙論的基本原則?！?span id="kig0uq0" class="footnote_content" id="05d9a042dfdcdf7629eac61309dae826" style="display: none;">Philippe Descola, ,Trans.Janet Lloyd(Chicago and London: The University of Chicago Press, 2014), 114.其中，自然主義(naturalism)是現(xiàn)代性社會(huì)的主流識(shí)別模式，默認(rèn)人類與非人類的關(guān)系是內(nèi)在性(interiority)不同而物質(zhì)性(physicality)相似，這被認(rèn)為是典型的人類中心主義的二元論模式，即人類具有獨(dú)特的內(nèi)在性。相反，萬物有靈論(animism)則認(rèn)為人類與非人類有著類似的內(nèi)在性——所有存在都是人(person)——以及不同的物質(zhì)性。而圖騰主義(totemism)強(qiáng)調(diào)的是在一個(gè)混合群體內(nèi)部，人類與非人類的內(nèi)在性與物質(zhì)性都是類似的。此外，還存在一種內(nèi)在性與物質(zhì)性均不相同的類比主義(analogism)模式。對(duì)于當(dāng)代的任何一個(gè)族群來說，以上四種識(shí)別模式可能都有所存在，只是孰多孰少的問題。對(duì)于佤族來說，萬物有靈論無疑更為顯著。

伯德-戴維(Nurit Bird-David)是較早對(duì)萬物有靈論進(jìn)行重新闡釋的學(xué)者。她承認(rèn)人類有賦予事物以生命的傾向，但是這并非“由精神混亂的 ‘遺留物’(泰勒)抑或錯(cuò)誤的感知猜測(格思里)產(chǎn)生的”，而是“由人類的社會(huì)偏向性的認(rèn)知技能產(chǎn)生的”，并且，她將萬物有靈論視為一種關(guān)系認(rèn)識(shí)論(relational epistemology)。Nurit Bird-David,“‘Animism’Revisited: Personhood, Environment,and Relational Epistemology,” , no.40(February 1999): 78.

除了古典進(jìn)化論取向外，過往的許多研究傾向于從藝術(shù)、象征的角度來理解圖騰崇拜、萬物有靈論，尤其是關(guān)注人們對(duì)動(dòng)植物的呈現(xiàn)，以致將一些族群的繪畫、雕刻、服飾和作為口頭傳統(tǒng)的神話等視為“原始人的藝術(shù)”。但是，蒂姆·英戈?duì)柕?Tim Ingold)提醒我們，圖騰主義與萬物有靈論并非“表象的”(representational)，這種將“生態(tài)”與“藝術(shù)”區(qū)分開來的做法是“基于自然和文化的二元論，都是現(xiàn)代的產(chǎn)物”，“這種能力的存在是西方人想象出來的”。Tim Ingold, : , ,(London and New York: Psychology Press, 2000), 130-131.

非表象的即實(shí)用的。神話的“藝術(shù)真實(shí)”可以“是理性的，也是可信的”。拉內(nèi)·韋爾吉萊夫(Rane Willerslev)認(rèn)為萬物有靈論不是純粹想象的產(chǎn)物，“人類存在的基本狀態(tài)不是作為一個(gè)沉思的主體來抽象地思考這個(gè)世界，而是從一開始在現(xiàn)實(shí)生活中就投入到與他者的積極交往之中，包括人類與非人類?！?/p>

僅從萬物有靈論、圖騰主義等概念的變遷我們就可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)界目前正在轉(zhuǎn)向一種非二元的(nondualistic)、平面的(flat)、關(guān)系的(relational)、連續(xù)的(continuist)本體論。閾源于上述討論，本研究將秉承關(guān)系與互動(dòng)的視角，摒棄象征、擬人、代表、分類甚至崇拜等概念，將佤族神話視為一個(gè)萬物有靈的宇宙，而這個(gè)宇宙“是由人類和非人類存在組成的，它們是不斷地相互作用的”。Ingold, , 114.本文即關(guān)注其中人與動(dòng)植物之間的互動(dòng)事件，以“突破封閉的自我指涉的回路”。Eduardo Kohn,“How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement,” ,no.34(February 2007): 5.

佤族是一個(gè)跨境民族，佤族人生存的地理空間在歷史上常常被稱為“阿佤山”“卡瓦山”“葫蘆王地”“外喻”等，其中，“阿佤山”是近代以來一直用來指涉佤族人生活與活動(dòng)的區(qū)域。具體來說，“阿佤山”指“滇之西南，順寧府周邊外——即今孟定土司以南，南卡江下游以北，東接耿馬猛角董募乃孟連諸土司地，西以潞江與木邦凍景為界?！边@一區(qū)域也處于詹姆斯·斯科特(James Scott)所說的Zomia地區(qū)，作為一個(gè)無文字的山地民族，佤族有著深厚的神話演述傳統(tǒng)，而其中的內(nèi)容也多與自然相關(guān)。更為重要的是一個(gè)族群的神話也代表著一個(gè)族群的地方本體論，即當(dāng)?shù)厝藢?duì)世界的理論，對(duì)存在的理解，對(duì)實(shí)踐的支撐。

存在的相互性

田野中，最令我始料不及的就是自己對(duì)佤族當(dāng)?shù)貏?dòng)植物知識(shí)的匱乏與不兼容，我總是被神話中頻繁出現(xiàn)的動(dòng)植物名稱弄得焦頭爛額。要么是演述人自己也無法將其翻譯成漢語，要么是這些動(dòng)植物名稱并不完全符合現(xiàn)代生物分類法，比如佤族人會(huì)根據(jù)毛色、體積等對(duì)老鼠、公雞進(jìn)行更為細(xì)致的區(qū)分。而每當(dāng)我無法分辨神話中各種鳥類的時(shí)候，當(dāng)?shù)厝藭?huì)模仿對(duì)于我來說沒什么區(qū)別的鳥叫聲來作區(qū)分。以至于我在手機(jī)里下載了多個(gè)動(dòng)植物識(shí)別或百科應(yīng)用，我與當(dāng)?shù)厝藭r(shí)常利用這些科技手段“按圖索驥”“聽音辨鳥”“拍照識(shí)物”，試圖彌合地方神話知識(shí)與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)之間的間隙。

田野中時(shí)常與動(dòng)植物的糾葛讓我體會(huì)到人類并不是例外的，人類并非永遠(yuǎn)是主角，動(dòng)植物也非被代表、被表述的，而是作為具有自己身份與認(rèn)同的主體，神話證明了這些動(dòng)植物的存在，講述了他們?nèi)绾纬蔀樗麄?，如佤族神話中有大量的情?jié)敘述了動(dòng)物特征的起源：老虎為什么有花紋，猴子的臉為什么是紅的，螃蟹為什么不流血，烏鴉的羽毛為什么是黑色的，等等。

佤族神話中涉及宇宙起源情節(jié)不多，更為豐富的當(dāng)為人類起源神話，司崗里(Si Mgang Līh)這個(gè)詞也往往被直譯為“人”從葫蘆/山洞里出來。但是，人類起源神話作為神話的一個(gè)重要類型卻可能在一定程度上誤導(dǎo)了人們對(duì)于神話中人與動(dòng)植物的理解。以司崗里為代表的所謂的佤族人類起源神話可能不僅僅是表述人類的誕生。

在一些司崗里文本中，從葫蘆或山洞里出來的除了人類，往往還有動(dòng)物，神話演述人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)葫蘆或山洞打開之前里面有各種動(dòng)物的聲音。并且，人類起源神話的重點(diǎn)顯然更多地是敘述包括人類在內(nèi)的各種動(dòng)植物特征的起源，比如佤族布饒克支系經(jīng)常講到人類和各種動(dòng)物被困在葫蘆中，后來葫蘆被砍開，但也傷到了里面的人類和動(dòng)物，所以今天的人沒有尾巴，大象沒有角，螃蟹沒有頭。

與其說司崗里追溯了人類起源，不如說司崗里講述了人與動(dòng)植物共同誕生以及人與動(dòng)植物之間關(guān)系的故事。正如秦臻運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義分析佤族司崗里神話，“從表面看，神、人、動(dòng)物之間擁有各自獨(dú)立的領(lǐng)域，互不關(guān)聯(lián)，其實(shí)在深層敘事關(guān)系中三者之間發(fā)生著互動(dòng)的聯(lián)系?！边@讓我們想到親屬制，但恰如本文所盡量避免地將動(dòng)植物與神靈比擬為人類，人與這些動(dòng)植物的親屬制也并非人類社會(huì)中具有某種功能的社會(huì)制度，而是接近于馬歇爾·薩林斯(Marshall Sahlins)所言的“存在的相互性”(mutuality of being)，在佤族神話中，各物種(包括神靈)“本質(zhì)上互相參與對(duì)方的存在；他們相互之間是對(duì)方的一部分”。在各物種獲取自己的本領(lǐng)或特征的時(shí)候，他們之間是相互作用的，比如老虎本應(yīng)一年生十胎，但是由于鵪鶉的介入變成了十年生一胎，而鵪鶉沒有尾巴又是因?yàn)槔匣⒉攘怂奈舶汀Ｓ秩缛祟愐惶斐匀D飯也是因?yàn)辄S牛傳錯(cuò)話，為此黃牛則要幫助人類耕地。

佤族神話就是在制造關(guān)系，或者是唐娜·哈拉維(Donna J.Haraway)所倡導(dǎo)的“制造親屬”Donna J.Haraway, : ,(Durham and London: Duke University Press, 2016).，這種親屬關(guān)系并非縱向的家譜，而更傾向于平面的交互關(guān)系，在關(guān)系的產(chǎn)生過程中，也就產(chǎn)生了各物種間的相互性。

借用與親屬相關(guān)的術(shù)語實(shí)質(zhì)上是為了強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)植物之間的關(guān)系，因?yàn)椤坝H屬只能由他人構(gòu)成”Eduardo Viveiros de Castro,“Immanence and Fear: Stranger-Events and Subjects in Amazonia,” Tran.David Rodgers, : , no.1(2015): 38.，所以“存在的相互性”讓我們看到了神話中的不同主體。多重主體在神話中構(gòu)成了薩林斯所說的“親屬制度系統(tǒng)”，表現(xiàn)出“交互主體性參與的多維性，換句話說，它是一個(gè)由存在之諸多相互性構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”。

在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中，每個(gè)物種都是一個(gè)組成，人類不為整個(gè)世界負(fù)責(zé)，當(dāng)然整個(gè)世界也不是僅僅為人類服務(wù)。這個(gè)系統(tǒng)不是二分的，也不是唯一的，即傳統(tǒng)二元對(duì)立的萬物有靈論所理解的人類賦予自然界以社會(huì)性，整個(gè)世界只有一種人類的社會(huì)結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，“社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系之間不可能產(chǎn)生根本性的斷裂；相反，前者構(gòu)成后者的一個(gè)子集?！?span id="8e0wwgq" class="footnote_content" id="af11645bf372c0b72bc64b739a7c64c9" style="display: none;">Ingold, ,60.所以，社會(huì)結(jié)構(gòu)只是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的一部分而已。

而在這個(gè)大的系統(tǒng)中，各部分是相互關(guān)聯(lián)的，某個(gè)環(huán)節(jié)的變動(dòng)也會(huì)牽動(dòng)其他環(huán)節(jié)，甚至整個(gè)自然系統(tǒng)。與許多族群一樣，佤族也流傳著黃金時(shí)代失落的神話。在黃金時(shí)代，自然是純凈豐裕的，人是不死的，糧食是不盡的，各物種之間是和睦的。但是，由于人類或其他物種“心不好”“相互爭斗”“浪費(fèi)糧食”“亂倫”等原因，引發(fā)大災(zāi)難，最終導(dǎo)致黃金時(shí)代的失落。德科斯拉認(rèn)為：“這并不是因?yàn)榈赖轮刃蚴且詺庀笾芷跒榛A(chǔ)的，恰恰相反，因?yàn)槿祟惖男袨槭桥c各種非人類實(shí)體的行為相對(duì)應(yīng)的，無論是動(dòng)物、神、天體、惡鬼還是流星，在一個(gè)社會(huì)整體中，一個(gè)領(lǐng)域的每個(gè)事件都會(huì)在另一個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生反響?！?span id="i0mgq00" class="footnote_content" id="f72ab6492c1b2a3f417306a7c50b8a8a" style="display: none;">Philippe Descola, “Against What?”: ,no.2(2021): 840.

同樣，系統(tǒng)中的人類與動(dòng)植物甚至神靈之間并沒有一道絕對(duì)的界限與鴻溝，甚至不是種類的差異，“人可能只是一個(gè)程度問題”Frog, “Are Trolls, Bears and Sámis People too? Considering the Mythic Ethnography of Old Norse Culture”, , no.9(2015): 122.，而佤族神話中的動(dòng)植物與神靈也可能只是一個(gè)程度問題。

詹姆斯·斯科特(James George Scott)是一名19世紀(jì)末緬甸的殖民地官員，他在當(dāng)時(shí)的佤族地區(qū)搜集整理了大量佤族神話，并收錄在1918年出版的《各族神話》第十二卷《埃及與中南半島》一書中。其中有一則是關(guān)于人類從葫蘆里出來的神話，人類的女始祖長著老虎的頭和耳朵。Wilhelm Max Müller and James George Scott,“Egyptian and Indo-Chinese,”in , Louis Herbert Gray(Boston: Marshall Jones company, 1918),289-291.斯科特搜集的另一則人從山洞里出來的神話則更為奇瑰，佤族人的始祖Yatawm和Yatal依次居住在Nawng Hkeo(山湖名)、Nam Tao(山名)、Pakkate(山洞名)，在這些地方，兩位始祖的身體也依次發(fā)生演進(jìn)：蝌蚪—青蛙—食人鬼(ogres)，這些食人鬼長著紅色的眼睛并且沒有影子，一次他們來到了人類居住的地方，抓到了一個(gè)人，并且把他吃掉了。最后誕生出九個(gè)兒子與十個(gè)女兒，他們成為佤族人的祖先，而這個(gè)新種族的語言也從青蛙的語言(Brekekex Koax Koax)逐漸變?yōu)楹髞淼呢粽Z。

如今，佤族的布饒支系也普遍流傳著人從葫蘆里出來的神話，但是這個(gè)葫蘆是由一顆葫蘆籽種下后長出來的，即人類與非人類是同葫蘆一起成長起來的。更為值得關(guān)注的是，葫蘆籽在被種下之前甚至還經(jīng)歷了一個(gè)“動(dòng)物化”的過程，比如有的文本說到母牛吃了葫蘆籽后又產(chǎn)出葫蘆籽；有的文本說到人類始祖殺死母牛，剖開牛肚子后發(fā)現(xiàn)了葫蘆籽；我搜集到的一個(gè)文本講到人類始祖與母牛交配后產(chǎn)下一顆葫蘆籽。

從動(dòng)物到人以及從人到動(dòng)物的轉(zhuǎn)換是萬物有靈本體論的一個(gè)恒定特征。Descola, , 135.無論是動(dòng)物、植物還是神靈，都有著與人相似的內(nèi)在性，所以，老虎、蝌蚪、青蛙甚至神靈都可以轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，雖然物質(zhì)性是不連續(xù)的，但是由于內(nèi)在性的連續(xù)導(dǎo)致了身體性差異被消解。也就是說，內(nèi)在性的相似促使了存在的相互性，也意味著變化的連續(xù)性成為可能。

戴維在反思萬物有靈論的過程中，更加關(guān)注其中的“我們性”(we-ness)，“反對(duì)我思故我在，強(qiáng)調(diào)與我有關(guān)故我在”。人類與非人類在這種連續(xù)的過程中不僅是互動(dòng)的，還是互滲的，動(dòng)植物具有人的屬性，人具有非人的屬性。當(dāng)然，這既不是動(dòng)物的擬人，也不是人的擬物，他們之間既有“相似的不同性”，也有“不同的相似性”。各物種存在需要依托于其他物種才能得以彰顯，各物種在相互關(guān)系中確定各自的身份。

根莖一樣的神話

如前文所言，佤族神話中的變形并非簡單的人變成了動(dòng)物或者動(dòng)物變成了人，而是更像吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)與菲利克斯·加塔利(Félix Guattari)所說的生成—?jiǎng)游?becoming-animal)，也即“生成是一個(gè)根莖”。

根莖(rhizome)是德勒茲和加塔利在《千高原》一書中的關(guān)鍵概念。英戈?duì)柕抡J(rèn)為根莖代表了一種關(guān)系模式，“能更好地傳達(dá)所謂的土著對(duì)自己以及自己在世界中的位置的感覺?！?span id="kueykko" class="footnote_content" id="3605973084ca193e45d3d173ef7c05f8" style="display: none;">Ingold, , 140.

概括來講，根莖不同于樹狀系譜，代表著一種開放性的圖式，可以與多種維度關(guān)聯(lián)，具有多重性，表現(xiàn)為隨機(jī)生長。而無論從演述內(nèi)容還是從演述機(jī)制來看，佤族的動(dòng)植物神話也正如根莖一樣以一種開放的、可連接的、多重的、隨機(jī)生長的方式表述與生成。

在佤族神話中，我們看到的是一種解轄域化特質(zhì)，這不同于樹是血統(tǒng)制，人與動(dòng)植物甚至神靈之間并無邊界，表現(xiàn)為非中心、非系譜、非尋根式、非平行性進(jìn)化特征，神話敘述是在不同的界域之間穿梭，各物種猶如根莖一樣是聯(lián)盟性的。

根據(jù)自然主義認(rèn)識(shí)論，人類與動(dòng)植物最主要的區(qū)別是人類具有理性的能動(dòng)性(agency)，而動(dòng)植物沒有。但是在佤族神話中，每個(gè)物種作為出場角色都是具有能動(dòng)性的，例如在文化發(fā)明神話中，動(dòng)物經(jīng)常充當(dāng)著文化英雄的角色。按照布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論(ANT)來看，“任何通過產(chǎn)生差異而改變事物狀態(tài)的東西都是一個(gè)行為者?！?span id="emwg0uk" class="footnote_content" id="f514a8ba2cf226e42736fb51eafa3e42" style="display: none;">Bruno Latour, : --,(Oxford: Oxford University Press, 2005),71.

神話中的行動(dòng)者通過各自的能動(dòng)性組成了聯(lián)盟。佤族神話中有著大量的動(dòng)物幫助故事范型(story-pattern)，在這類敘事中，人類處于半缺席甚至完全缺席狀態(tài)，動(dòng)物本身就可以構(gòu)成敘事，動(dòng)物們悉數(shù)出場，幫助人類或其他物種解決難題。如1957年搜集整理的《佤族歷史故事“司崗里”的傳說》就有著諸多動(dòng)物幫助情節(jié)：

a.入阿啷(鳥名)發(fā)現(xiàn)困于山洞中的人類；

b.小米雀鑿開山洞(此前共有34種動(dòng)物幫助鑿開山洞而失敗)，放出人類；

c.老鼠咬了老虎的尾巴，避免老虎吃人；

d.蜘蛛與樹打賭，樹砍不斷蜘蛛網(wǎng)，避免樹倒下壓死人；

e.水牛、黃牛、豬、馬鹿、麂子、麋、熊、猴子、馬、騾、雞、鳥、黑猴、花面狗、黃鼠狼、貓頭鷹、老鼠與人類賽跑，動(dòng)物輸了比賽，所以人類可以吃它們的肉；

f.蛇將尾巴插入水中卷起谷種(此前共有18種動(dòng)物神幫助撈谷種而失敗)，人類才有了谷種；

g.燕子教人類蓋房子；

h.蚱蜢窺視雷神取火(此前兩種動(dòng)物取火失敗)，人類才學(xué)會(huì)鉆木取火；

i.四腳蛇教人類砍頭，避免洪水泛濫。

佤族神話中各物種是活生生的，他們相互聯(lián)合與配合，神話世界也“像松茸森林一樣，每一起偶然事件聚集在一起，以一種意想不到的饋贈(zèng)方式回饋于其他事物?！?/p>

根莖概念不僅僅表現(xiàn)了動(dòng)物、人、植物以及神靈之間的關(guān)系，還啟發(fā)了我們理解神話的演述實(shí)踐。根莖不同于樹強(qiáng)行規(guī)定了動(dòng)詞是(être)，動(dòng)植物神話有如根莖一樣將連詞“和……和……和……”作為自己的織體。這種“和……和……和……”形式既體現(xiàn)了沃爾特·翁(Walter Ong)所總結(jié)的口語文化的附加性特征，也符合佤族神話的程式語法，我在田野調(diào)查的時(shí)候經(jīng)?？梢月牭缴裨捬菔鋈藢?duì)大量動(dòng)植物名稱或特征有如炫技般地羅列與排比。

“和……和……和……”構(gòu)成了佤族神話的遞歸性(recursion)，表現(xiàn)了神話宇宙的相同結(jié)構(gòu)與層層嵌套，但也并非簡單地重復(fù)，這是多種維度的關(guān)聯(lián)，如德勒茲和加塔利所舉的蘭花與蜜蜂例子，也如佤族神話中要壓死人的大樹與拯救人類的蜘蛛，這些關(guān)聯(lián)經(jīng)過解域的運(yùn)動(dòng)和再結(jié)域(reterritorialisation)，進(jìn)而形成了“始終與外部相關(guān)聯(lián)”的“開放之環(huán)”。

也就是說神話本身就是一條符號(hào)鏈，這個(gè)符號(hào)鏈上人類只是其中一個(gè)環(huán)節(jié)，人類與動(dòng)植物是可以連接起來的。同時(shí)，這上面的每個(gè)環(huán)節(jié)也會(huì)隨著具體演述場域調(diào)整，從而不斷變異、拓展、分衍?？梢钥隙ǖ氖?，神話演述人在每次用“和……和……和……”架構(gòu)內(nèi)容的時(shí)候，具體情節(jié)不會(huì)完全一致，尤其涉及動(dòng)植物。因?yàn)楦o是“繪制圖樣，而不是模仿”，“圖樣是開放的，它可以在其所有的維度之中被連接，它可分解，可翻轉(zhuǎn)，易于接受不斷地變化。它可以被撕裂、被翻轉(zhuǎn)，適應(yīng)于各種各樣的剪接(montage)，可以被某個(gè)個(gè)體、群體、或社會(huì)重新加工。”每一次演述中創(chuàng)編(composition-in-performance)的神話演述都是一次新的繪圖，演述的入點(diǎn)與出點(diǎn)，不同表演事件的連接，演述傳統(tǒng)內(nèi)部的網(wǎng)狀構(gòu)成都讓根莖一樣的神話“沒有開端也沒有終結(jié)，而是始終處于中間，由此它生長并漫溢”。

根莖(或者說神話演述)的目的是什么？借用尤金·W.霍蘭德(Eugene W.Holland)在《導(dǎo)讀德勒茲與加塔利〈千高原〉》一書中所強(qiáng)調(diào)的：“與宇宙共思，而不是去思考宇宙。”而共思需要人類與非人類間的對(duì)話—交流。

語言機(jī)能是自然主義將動(dòng)植物客體化的主要手段，動(dòng)植物在人類生活中被“消聲”，成為了啞巴，正如我們?cè)谝恍┯嘘P(guān)動(dòng)植物紀(jì)錄片中看到的，他們要通過人類的配音才得以說話。薩賓娜·馬格里奧克(Sabina Magliocco)認(rèn)為：“我們?yōu)榱藢⒆约号c動(dòng)物分開而作出的諸多區(qū)分——語言、文化、自我意識(shí)——以此來證明對(duì)它們的工具化與商品化是合理的，這很可能是隨意的與錯(cuò)誤的?！?span id="iseosas" class="footnote_content" id="d3af9a47fcd3bec84ca458cc0ab6a7ab" style="display: none;">Magliocco,Sabina,“Folklore and the Animal Turn”， , no.2(2018):3.

田野中，佤族村民在給我講述神話的時(shí)候，經(jīng)常不厭其煩地向我解釋，那時(shí)候的動(dòng)物、植物都是會(huì)說話的。包括人類在內(nèi)的各物種往往圍繞著某個(gè)“議題”交流討論，甚至“石頭、土等剛出來的時(shí)候都有說有笑”。對(duì)話意味著動(dòng)植物并非客體，這不僅僅讓故事情節(jié)能夠順利開展，也呈現(xiàn)了人類與非人類的可交流性。

“萬物有靈的世界是對(duì)話的”Ingold, , 114.，這不同于現(xiàn)代動(dòng)植物紀(jì)錄片，我們不能把神話中“非人類的聲音”解釋為人類將自己的靈魂賦予了他們，所以動(dòng)植物才具有了人性或神性，而應(yīng)理解為在人類與非人類因內(nèi)在性相似基礎(chǔ)上，而實(shí)現(xiàn)的多元聯(lián)系與交往。

回到日常生活實(shí)踐，佤族人與自然界交往的例子也比比皆是，萬事萬物的發(fā)生與特征背后可能有其必然性，鳥的叫聲、雞的骨頭、豬的內(nèi)臟可能都會(huì)為佤族人的生活帶來某些啟示。在本文開篇的例子中，?？梢宰杂纱┧笥诟鱾€(gè)空間，這是由于這里的空間是“多孔的”Radhika Govindrajan, : ' ,(Chicago: University of Chicago Press, 2018), 12.，各物種間的邊界是模糊的，佤族的干欄式建筑就更是一個(gè)多物種重疊的棲居空間。

從這個(gè)意義上來說，神話是對(duì)自然的感知以及實(shí)踐知識(shí)的總結(jié)，是一種結(jié)構(gòu)化努力，是知識(shí)沉淀的一種語言實(shí)踐。佤族神話中人與動(dòng)植物的講述并非一種隱喻與象征，也不是社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系的映射，而是對(duì)其所理解的世界的陳述。神話并非創(chuàng)作出來的，而是從感知與實(shí)踐中表現(xiàn)出來的，神話是一種寫實(shí)的文體，而非虛構(gòu)的文體。

如果說當(dāng)下世界是人類成為主要地質(zhì)力量的人類世(Anthropocene)，那么佤族神話世界可以算得上一個(gè)根莖世(Rhizomcene)，多物種組成聯(lián)盟、關(guān)聯(lián)生成，成為這個(gè)世代最重要的地質(zhì)力量——?jiǎng)游锷踔脸袚?dān)創(chuàng)世的任務(wù)，如蟾蜍造平壩，蜥蜴造高山，母豬射日等。總之，在根莖一樣的神話中，人類與非人類共享過去的歷史，共創(chuàng)當(dāng)下的世界，共向開放的未來。

結(jié) 語

有學(xué)者在談到神話與可持續(xù)性時(shí)認(rèn)為“神話可能掌握著理解如何維持可持續(xù)性生存的一些關(guān)鍵，也可能掌握著我們未來存活的一些關(guān)鍵”Tok Thompson and Gregory Schrempp, : (New York:Oxford University Press, 2020), 166.，當(dāng)動(dòng)植物以神話的形式展現(xiàn)則產(chǎn)生更為強(qiáng)烈的敘事力量。我所在的昆明市最近這幾年一直在籌辦COP15，當(dāng)?shù)卣谛麄髦兴枋龅纳锒鄻有詧D景儼然是一個(gè)創(chuàng)世之初的樂園狀態(tài)；COVID-19的大流行讓許多城市按下“暫停鍵”，野生動(dòng)物卻進(jìn)入到了城市空間，一些紀(jì)錄片對(duì)這些畫面的展示也似乎表達(dá)出一種末世感；2021年上半年，西雙版納亞洲象北上與返鄉(xiāng)成為大新聞，這場不尋常的動(dòng)物遷徙也被渲染成一場奧德修斯之旅。在佤族的神話以及日常生活中，有著更普遍也更為深層的人類與動(dòng)植物之間存在的相互性，各物種交煽互發(fā)，轉(zhuǎn)輾因果，這是現(xiàn)代都市所不常見的?？梢钥隙ǖ氖?，野生動(dòng)物如果闖入佤族村寨不太可能成為當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)中的大新聞。

關(guān)注人類與非人類存在的相互性以及作為生成一種根莖的神話，我們也應(yīng)避免進(jìn)入另外的極端。

首先，在中文語境中，萬物有靈論或泛靈論中的“萬物”與“泛”總給人一種誤解，似乎秉承這種觀念的族群會(huì)將靈魂賦予所有事物，最終就像電影《阿凡達(dá)》中的潘多拉星球一般，達(dá)到了所謂“萬物互聯(lián)”狀態(tài)。但事實(shí)上，人們并不會(huì)普遍地、無差別地認(rèn)為萬物都有其靈魂，而是有所選擇。在佤族，鳥、水牛、癩蛤蟆、老虎、葫蘆顯然更容易具有靈魂。

其次，由于萬物有靈論視角下人類與非人類內(nèi)在性的相似，導(dǎo)致把人類與非人類的混融視為對(duì)一致的追求，甚至達(dá)到“物我不分”的狀態(tài)。但是，萬物有靈論“不僅基于相似原則，而且基于差異原則”。

最后，雖然神話常常被賦予某些大詞，如百科全書、根譜、憲章等等，神話也的確是接近當(dāng)?shù)厝吮倔w論的一種方式，但本體論在不同的神話文本中，在神話領(lǐng)域與日常生活實(shí)踐領(lǐng)域，在社會(huì)與自然變遷的脈絡(luò)上都會(huì)有所差異。

對(duì)于動(dòng)植物與社會(huì)的變遷，佤族當(dāng)?shù)厝梭w悟可能更為明顯，一位老人曾經(jīng)跟我說，自從莊稼用了化肥之后，人身上就不長虱子了。當(dāng)然，我也有所體會(huì)，近年來由于經(jīng)濟(jì)作物和經(jīng)濟(jì)林的種植，阿佤山上劃分出若干獨(dú)立的禁區(qū)，邊界越來越清晰，各空間之間的“孔”逐漸減少，為了防止牛踩踏莊稼或樹苗，放牛的人越來越多了，而我與佤族老人單獨(dú)田野訪談的機(jī)會(huì)也多了起來。