孔見(jiàn)

對(duì)生存空間進(jìn)行規(guī)劃管理，構(gòu)建起合理的社會(huì)秩序，是人類(lèi)安身立命的必要條件。在中國(guó)古典人文思想的體系中，這屬于與內(nèi)修對(duì)稱(chēng)的外治范疇。秦以前的漫長(zhǎng)歲月里，先哲們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域開(kāi)掘出寬闊而深邃的截面，形成了富有人文精神的政治理念和多維度綜合治理的框架體系。只是進(jìn)入禮崩樂(lè)壞、群雄爭(zhēng)霸的時(shí)代，這種理念已經(jīng)無(wú)法與國(guó)家權(quán)力結(jié)合，在制度層面有所建設(shè)，最終收拾江山的反倒是帶有反人文性質(zhì)的政體。這仿佛也是歷史大勢(shì)之必然。此后，由于社會(huì)實(shí)踐停滯等諸多方面的原因，人文主義的外治思想被支離裁剪，甚至成了附麗于權(quán)力的裝飾品，不如內(nèi)修方面取得的進(jìn)展那么引人入勝。宋明儒學(xué)在內(nèi)修的工夫上汲取了釋道二家的資源，彌補(bǔ)了孟子之后圣學(xué)失傳，行將成為絕學(xué)的遺憾，但于外王之道，似乎沒(méi)有多少推進(jìn)與發(fā)明。歷史乃眾生共業(yè)的滾滾洪流，不能說(shuō)是誰(shuí)的責(zé)任，如果非要在思想史上找出幾個(gè)人來(lái)加以追責(zé)，子夏和董仲舒二人恐怕難逃其咎。

孔子歿后，道術(shù)為之散裂，思想學(xué)說(shuō)分為多家，曾子以下的思孟學(xué)派，到了孟子便已難以為繼;倒是有子以下的子夏一門(mén)香火頗旺。然子夏之儒，禮繁仁簡(jiǎn)，等級(jí)秩序的維護(hù)幾乎遮蔽了仁愛(ài)的內(nèi)核。荀子曾經(jīng)如是指責(zé)：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒?！保ā盾髯印し鞘印罚?jù)梁?jiǎn)⒊壬觯骸坝绊懹诤髞?lái)最大的莫如子夏一派。子夏最老壽，算起來(lái)當(dāng)在百零六歲以上。門(mén)弟子自然眾多，而且當(dāng)時(shí)中原第一強(qiáng)國(guó)的君主魏文侯，受業(yè)其門(mén)，極力提倡，自然更得勢(shì)了。后來(lái)漢儒所傳‘六經(jīng)，大半源子夏，雖不可盡信，要當(dāng)流傳有緒。所以漢以后的儒學(xué)，簡(jiǎn)直可稱(chēng)為子夏氏之儒了?！保?jiǎn)⒊犊鬃优c儒家哲學(xué)》第89頁(yè)，中華書(shū)局，2016年版）董仲舒借漢武帝威權(quán)尊為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的，其實(shí)就是講究等級(jí)尊卑之禮的小人儒與陰陽(yáng)讖緯學(xué)說(shuō)的糅合，并非孔子思想之正傳。內(nèi)修成己的仁道與王道仁政思想幾乎淪為絕學(xué)，也源自于此。顏回于仁學(xué)卓有造詣，深得孔子的喜愛(ài)與贊嘆，卻早早就夭折了;子夏厚禮而薄仁，曾為孔子所訓(xùn)斥，但享壽極永，這不知是不是儒門(mén)的不幸。

人道與仁道

中國(guó)古典人文主義的起點(diǎn)，是對(duì)人生命的珍惜、同情、愛(ài)護(hù)與尊重，它的終點(diǎn)則是人性的充分開(kāi)展與圓滿實(shí)現(xiàn)。未能事人，焉能事鬼。正如《論語(yǔ)》所述，孔子堅(jiān)定立踏于人道，敬鬼神而遠(yuǎn)之。他將珍惜、同情、尊重與成就生命的態(tài)度概括進(jìn)一個(gè)概念里：“仁”。孟子對(duì)其做出這樣的解釋?zhuān)骸叭收?，人也?！比实膶W(xué)說(shuō)即是人道的思想，即以人的方式對(duì)待人，而不以非人的方式對(duì)待人。但人道中的“人”包含有單數(shù)，也包含有復(fù)數(shù)?！墩f(shuō)文解字》如此解釋?zhuān)骸叭?，親也，從人從二?！眴螖?shù)意義上的人，表示個(gè)體對(duì)自身生命的關(guān)懷，珍惜、善待來(lái)自天地父母賜予的身體發(fā)膚，尊重自己的身家性命，不能因?yàn)樯呀?jīng)歸屬于己就妄加傷害，或隨意辱沒(méi)埋汰，意思相當(dāng)于顏淵說(shuō)的“仁者自愛(ài)”（《荀子·子道》）;復(fù)數(shù)意義上的人，則表示人與他者的共在，人溢出個(gè)體邊界的情感給予，人與人之間的相互珍惜、敬重、照護(hù)與成全;也可以理解為不同個(gè)體之間，突破人我隔閡而融為一體，渾然不分，對(duì)待他人如同對(duì)待自己一般。這就引出了“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）;以及“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）的恕道。從正向的角度相互成全，與人共同分享美好的事物;從反向的角度避免相互沖害，不將各自不愿意接受的待遇強(qiáng)加于對(duì)方。如此正反兩面對(duì)他者生命加以照料，愛(ài)之以仁，敬之以禮，給人身世的關(guān)懷實(shí)可謂周全備至了。按照孟子的說(shuō)法，人皆擁有與生俱來(lái)的仁心與良知，蒙蔽乃至抹殺自己良心，把自身置于不仁不義境地的人，其實(shí)是在自我陷害，是一個(gè)“自賊者”，一個(gè)不義之徒，一個(gè)罪犯。按照西周開(kāi)國(guó)功臣姜太公的說(shuō)法，則是“宿善不祥”——壓抑自身內(nèi)心的善良意愿不加以行為表達(dá)，還會(huì)招致不祥。今天，人對(duì)自己犯罪似乎已經(jīng)成為一種正當(dāng)?shù)男袨?，不被社?huì)追究，因此也隨處可見(jiàn)。

孔子的仁道，從“仁者自愛(ài)”開(kāi)始，卻不止于自愛(ài)，而是推己及人，推人及物。以往，人們總是強(qiáng)調(diào)儒家對(duì)于他者的愛(ài)，毫不利己專(zhuān)門(mén)利人，卻忽略了“仁者自愛(ài)”的一端。給人的感覺(jué)是，仁者愛(ài)的情愫只能給予天下蒼生，一點(diǎn)一滴也不能留給自身受用。其實(shí)，儒家主張從君王到百姓皆以修身為本，而修身的意義在于“窮理盡性以至于命”，在更充分的意義上完成人性，成就自己的生命，使之趨于神圣化。因此，“自愛(ài)”才是儒者情感布施的起點(diǎn)，也是“他愛(ài)”的前提，“他愛(ài)”不過(guò)是將“自愛(ài)”由近而遠(yuǎn)、由家而國(guó)地推廣出去，惠澤眾多的他我。關(guān)于自愛(ài)，孔子的態(tài)度在《孔子家語(yǔ)·三恕》和《荀子·子道》里都有集中的表述：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛(ài)己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛(ài)人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛(ài)?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚?/p>

仁者使人愛(ài)己。在孔子看來(lái)，能使別人了解自己、愛(ài)護(hù)自己的，可以稱(chēng)其為士人;能了解別人，同時(shí)也能愛(ài)護(hù)別人的，可以稱(chēng)其為士君子;有自知之明，同時(shí)又能夠自尊自愛(ài)的，才可以稱(chēng)其為賢明君子。賢明君子是一個(gè)懂得珍惜自己生命的人。愛(ài)的情懷首先氤氳于內(nèi)心，然后才可以給予出去，一個(gè)連自己生命都不珍惜的人，是真正冷酷的人，很難想象他會(huì)設(shè)身處地地去關(guān)愛(ài)與溫暖別人。這就像一個(gè)沒(méi)有光熱的物體，無(wú)法照亮這個(gè)世界一樣。直至個(gè)人主義盛行到幾乎成為一種普世信仰的今日，都不見(jiàn)得有多少人真正懂得如何去珍惜自己，尊重與照料歸屬于自己的這條鮮活生命，而不棄明投暗，將其置于被辱沒(méi)、埋汰、玷污、傷害和拋棄的境地。

人生在世，有一尊生命歸屬于你，托付于你，它是天地靈氣的匯合，萬(wàn)物精華的集萃。珍惜、敬重、愛(ài)護(hù)并且照料好它，是你義不容辭的天職。這種愛(ài)護(hù)，不僅僅是滿足它的某種需要，將其破缺的欲望喂飽，直至厭膩為止，還應(yīng)該自珍自重，使之活得有尊嚴(yán)且有高貴的品質(zhì)，活出開(kāi)闊的氣象與深邃的意涵，使之免于陷于自傷自殘自賤的境地。這其中最基本的一條底線，就是不可將人的位格紆降于物質(zhì)之下，并為之所奴役與桎梏，使人性被物性所同化與吞噬。其次，則避免自我的辱沒(méi)與玷污，將玉石當(dāng)成磚瓦來(lái)對(duì)待，使生命蒙塵，失去人性的光輝與色澤。這就意味著要修身以道，將這塊璞玉如琢如磨，使之變得純粹通透與溫潤(rùn)，成為君子乃至于圣人，企及止于至善的人倫極致。至于對(duì)他者的愛(ài)，無(wú)非是將自愛(ài)的態(tài)度回向于人，乃至各類(lèi)生命，以共同成就而已?，F(xiàn)在的人，不能忍受別人對(duì)自身的奴役，甚至連一點(diǎn)委屈都承受不了，卻心甘情愿接受物質(zhì)的奴役，以此為生活的福報(bào)。即可謂不為人奴，甘為物奴，而且對(duì)物奴之事甘之如飴。人們把嘲諷道德人格，挖掏君子的短處，揭露圣哲的羞愧，當(dāng)成一種人生快事，以維持甘為瓦當(dāng)?shù)淖饑?yán)與合理性，活得心安理得一點(diǎn)。

孔子一生都在推廣的仁道精神，源自于一種由來(lái)已久的傳統(tǒng)。某種程度上可以說(shuō)，仁道是農(nóng)業(yè)文明成熟的產(chǎn)物。在游牧、游獵文明時(shí)代，對(duì)動(dòng)物的獵殺，是人們生活的主要來(lái)源，尤其是對(duì)兇猛動(dòng)物的獵殺，更是一種英雄的行為，能在族群中給人帶來(lái)莫大的寵榮。在人間的篝火與飲食背后，是無(wú)休止的血腥殺戮。秋冬季節(jié)，草木枯萎之際，動(dòng)物的捕捉與圈養(yǎng)都不太容易，憑借武力搶掠異族財(cái)產(chǎn)，殺害和奴役其人口，在叢林法則中也被視為是正當(dāng)?shù)男信e，自身能力的體現(xiàn)。只有到了農(nóng)業(yè)社會(huì)，人類(lèi)擇水澤之地定居下來(lái)，種植稻菽瓜菜，圈養(yǎng)豬狗牛羊，才有了與異類(lèi)生命相伴成長(zhǎng)、休戚與共的情感培養(yǎng)。將植物的種子埋入地里，給它們澆水施肥，在風(fēng)雨寒暑中呵護(hù)它們成長(zhǎng)，最后再來(lái)收獲它們留作種子之外的果實(shí)，以為人類(lèi)生存的資糧;喂養(yǎng)動(dòng)物的族群，與它們朝夕相伴，監(jiān)護(hù)幼崽直至成年，最后才將其變?yōu)槿祟?lèi)的食物。這種生產(chǎn)與生活方式，讓人有了與天地同在，與萬(wàn)物命運(yùn)與共的體驗(yàn)，對(duì)自身生存的時(shí)空流轉(zhuǎn)也有了深遠(yuǎn)的感悟與思索。

今天，以生產(chǎn)力和社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)效率來(lái)判斷，農(nóng)業(yè)文明是一種落后的文明形態(tài)，但從人與自然的和諧關(guān)系、人與人之間親善程度和生活美學(xué)的角度來(lái)看，它很可能是迄今為止最美好的一種文明，田園牧歌也是人類(lèi)曾經(jīng)有過(guò)的最有詩(shī)意的生活圖景。這個(gè)文明階段產(chǎn)生了人類(lèi)歷史上最優(yōu)雅的詩(shī)篇，溫良的德性，還有美酒佳肴與清茶，是后來(lái)的工業(yè)文明和后工業(yè)文明所不能比擬的，當(dāng)然也不是之前的文明形態(tài)所能并論。先前的采集和游獵，都是對(duì)自然生命的直接攫取與享用，只有進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)，對(duì)不同形態(tài)生命的供養(yǎng)與照料，才成為人獲得生存資糧的前提?！叭收呦入y而后獲”，當(dāng)栽培與哺育取代殺戮與掠奪，成為基本的生活方式時(shí)，人類(lèi)的道德情感獲得了一次大跨度的躍遷。這種躍遷集中體現(xiàn)在對(duì)人的生命乃至所有生命的尊重與珍惜，即所謂仁的情懷。弱肉強(qiáng)食不再是天經(jīng)地義的事情，燒殺掠奪成為一種不義可恥的行徑;以德服人替代以力服人，也成為一種社會(huì)進(jìn)步的可能。中國(guó)不是這次文明躍遷中跨出第一步的地區(qū)，但卻是農(nóng)業(yè)文明最為成熟、蘊(yùn)藉最為深厚的國(guó)度，而儒道文化堪稱(chēng)這種文明的杰出代表，孔子人道與老子天道的對(duì)接，為人類(lèi)生命的開(kāi)展與升越打開(kāi)了一條深邃的通道。

“仁”和基于“仁”而編制的“禮”，是孔子仁道精神的主體內(nèi)容，前者是對(duì)人的同情與關(guān)愛(ài)，后者則體現(xiàn)對(duì)人的恭敬與尊重。孔子將“仁”的精神源頭追溯到西周開(kāi)國(guó)時(shí)期，那是一個(gè)人文郁郁的時(shí)代。從下面二三件小事，或許可以看出那個(gè)時(shí)代精神風(fēng)貌的端倪——

還是被稱(chēng)為西伯的時(shí)候，文王姬昌征發(fā)勞工挖掘池塘。施工中，挖出一具無(wú)名尸骸，姬昌得知便作出指示：按照例行的禮儀予以安葬！管事的小吏卻有些為難：都搞不清是哪家的人，怎么個(gè)安葬法？姬昌稱(chēng)：掌管天下的人，就是天下所有人的家長(zhǎng);掌管一個(gè)國(guó)家的人，就是這個(gè)國(guó)家百姓的家長(zhǎng)。我是一國(guó)之主，這個(gè)人就算是我的家人。于是，便給尸體穿上壽衣，裝入棺材，舉行了正式的葬禮。人們聽(tīng)說(shuō)此事，都說(shuō)：西伯連一具腐爛的尸骸都如此關(guān)切，更何況是活著的人呢？這是同類(lèi)事件中第一個(gè)進(jìn)入歷史視野的，不能無(wú)端地將其視為政治家的作秀。它體現(xiàn)了一代仁王對(duì)生命的尊重，對(duì)人身世的關(guān)懷。

第二件事是，滅殷之后，周朝開(kāi)辟了通往周邊夷狄諸國(guó)的道路，西邊的旅國(guó)給武王送來(lái)了一只威猛無(wú)比的獒。太保召公奭得知此事，便前去進(jìn)言，言辭中有這樣的語(yǔ)句：“人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心;狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無(wú)益害有益，功乃成;不貴異物賤用物，民乃足?！保ā渡袝?shū)·旅獒》）人的心性不能被外在的事物所支配，而應(yīng)當(dāng)以德性去運(yùn)化外在的事物。德盛之人不會(huì)輕慢與侮辱別人，你輕慢和侮辱了君子，就不會(huì)有人為你盡心;你輕慢和侮辱了百姓，就不會(huì)有人為你盡力。不被聲色犬馬所左右，各種事情應(yīng)對(duì)起來(lái)才能從容得當(dāng)。將別人的人格拿來(lái)玩耍戲弄，就喪失了自己的德性，將外在的事物拿來(lái)玩耍戲弄，就會(huì)耗散掉自己的志氣。自己的心志，要依靠道的修為來(lái)安頓;別人的言論意見(jiàn)，也要依據(jù)道的法則來(lái)接受。召公奭的勸諫，蘊(yùn)含著這樣的信念與理則：人的尊嚴(yán)高于物的價(jià)值，高于人之外的一切，這種尊嚴(yán)不能被任何事物所改變與交換。人的德性首先體現(xiàn)在對(duì)人的尊重之上，任何時(shí)候都不能將人的位格置于物質(zhì)之下，即便這種物質(zhì)是極其貴重的稀世珍寶;任何時(shí)候都不能將人的尊嚴(yán)置于被玩弄和侮辱的境地，即便你是一個(gè)掌握最高權(quán)力的帝王;任何時(shí)候都不能將人的尊嚴(yán)置于被埋汰與玷污的境地，即便你是作為人的自己。這些話，道出了中國(guó)古典人文主義的基本立場(chǎng)。

第三件事情是，在帶領(lǐng)部隊(duì)前往牧野誓師的途中，一手舉著令旗，一手揮舞大斧的周武王，發(fā)現(xiàn)自己襪子的系帶松開(kāi)了。他身邊簇?fù)碇鍌€(gè)威武的衛(wèi)士，武王想讓他們幫忙將帶子重新系好，但衛(wèi)士當(dāng)中沒(méi)有一個(gè)人愿意彎下腰來(lái)為他服務(wù)，理由是：我們侍衛(wèi)在您身邊，是為了保護(hù)您性命的安全，而不是為您系襪子！武王只好放下令旗和戰(zhàn)斧，屈身將襪帶勒緊。三軍可奪帥，匹夫不可奪志。即便是身邊的侍從，君王也不能冒犯他們身上的人格，隨意折損他們的意志?？梢?jiàn)這個(gè)時(shí)候，個(gè)體的尊嚴(yán)，并沒(méi)有被掌握國(guó)家重器的人肆意踐踏。

孔子是一個(gè)悲天憫人的哲人，其情懷之博大深切，非一般人所能理解體會(huì)。他是最早把“愛(ài)人”作為最高原則的仁者之一，而所謂“仁者”，就是珍惜與尊重生命的人。如果強(qiáng)言老子與莊子是天道主義者，那么，孔子就是一個(gè)人道主義者。但“人道主義”這個(gè)詞相對(duì)狹隘，不足以概括“仁”的意涵。孔子倡導(dǎo)的精神應(yīng)當(dāng)叫作“仁道主義”，它始于人道，卻不止于人道?？鬃釉暦Q(chēng)“天生德于予”，這種來(lái)自上天恩賜的德性就是仁，一腔發(fā)自?xún)?nèi)心深微之處而又彌漫于天地間的惻隱同情與恭敬鄭重之情，是人的本善之性，屬于前文所講的天命之性范疇。惻隱同情即為仁之端，恭敬鄭重即為禮之始，二者皆是對(duì)漠視、輕慢、侮辱與踐踏生命的否決與抵抗。在等級(jí)森嚴(yán)的政治生活中，孔子申明匹夫不可奪志，臣子“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），不受君主之亂命。在維護(hù)家國(guó)社會(huì)秩序的同時(shí)，他也捍衛(wèi)個(gè)人自由意志的不可剝奪性。

仁慈雖然發(fā)乎人的心性，卻因施與的對(duì)象不同而有所分別，有親愛(ài)與敬愛(ài)，前者體現(xiàn)對(duì)生命的珍惜，后者表達(dá)對(duì)生命的尊重。對(duì)弱者的愛(ài)往往帶著同情與憐憫，如同面對(duì)柔水;對(duì)強(qiáng)者的愛(ài)往往附帶著敬重與景仰，如同面對(duì)高山。在理論上，愛(ài)可以一視同仁地“泛愛(ài)眾”，像愛(ài)自己一樣愛(ài)所有的人，包括與你意見(jiàn)不同、性格不合甚至有深仇大恨的人，但在實(shí)際生活中，一個(gè)人愛(ài)的布施，總是從身邊與自己最近、緣分最深的人開(kāi)始。即所謂“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”，有一個(gè)推己及人漸次“推恩”的過(guò)程。于是，就有了禮的設(shè)置，將無(wú)差等的愛(ài)以有差等的方式加以漸進(jìn)傳遞。孔子帶有時(shí)代色彩和務(wù)實(shí)精神的愛(ài)的布施方式，受到了后進(jìn)墨家的詬病。相比之下，墨子的“兼相愛(ài)”更接近宗教的博愛(ài)精神，但博愛(ài)與泛愛(ài)只是一種抽象的原則，一種無(wú)對(duì)象性的情懷，進(jìn)入世間的實(shí)踐當(dāng)中，愛(ài)的實(shí)現(xiàn)與落實(shí)需要有一個(gè)由近致遠(yuǎn)的過(guò)程，接受起來(lái)也是如此。不然，就可能出現(xiàn)類(lèi)似這樣的乖謬情形：盧梭在宣揚(yáng)人類(lèi)博愛(ài)的同時(shí)，將親生的五個(gè)孩子送進(jìn)孤兒院;一個(gè)悲憫天下蒼生的人，卻不善待自己的母親，甚至也不善待自己。如同陽(yáng)光在云層之上普照萬(wàn)物的愛(ài)，并非一般人所能落實(shí)。正如現(xiàn)代人文主義者白壁德所說(shuō)：“將愛(ài)的法則在世俗事務(wù)上不加限制地應(yīng)用，導(dǎo)致的不是愛(ài)，而是其反面——恨。不加限制的自由也是一樣?！?/p>

孔子信奉“物各得其所生之宜”（《孔子家語(yǔ)·相魯》）的理念，在他眼中，人立身于世，在恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境中生存，吮吸生命滋養(yǎng)的液汁，開(kāi)盡心中的繁華，品賞世間氤氳的況味，實(shí)現(xiàn)人性潛在的可能，完成生命婉轉(zhuǎn)起伏的過(guò)程，使之免于陷入窮困、屈辱、卑污、夭折，不讓自己和他人感到遺憾與傷痛，是最為重要的。其余一切事業(yè)，都是這件事情的引申，或是為此事的完成創(chuàng)造條件，做出必要的鋪墊?！墩撜Z(yǔ)》和《孔子家語(yǔ)·致思》里記載了孔子與諸弟子的兩場(chǎng)對(duì)話，披露了這位仁者的心跡。

一次，子路、曾點(diǎn)、冉求、公西華四位弟子和孔子坐在一起，孔子說(shuō)：“你們平時(shí)總是感慨沒(méi)有人能理解自己，現(xiàn)在，如果真的有人理解并給了你們機(jī)會(huì)，你們會(huì)怎樣去做呢？”子路說(shuō)，他將如何治理一個(gè)千乘之國(guó)，使人們驍勇善戰(zhàn)，并且懂得禮儀;冉求說(shuō)，他將如何治理一個(gè)六七十里的地方，使人們豐衣足食;公西華則愿意在各種宗教與國(guó)事活動(dòng)中，做一個(gè)小小的贊禮人，盡到儒者的本分。輪到曾點(diǎn)，他覺(jué)得自己胸?zé)o大志，便不好意思開(kāi)口，在老師的鼓勵(lì)下，才吞吐出自己的向往的場(chǎng)景：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”弟子們都沒(méi)想到，孔子竟然由衷地感嘆：我與曾點(diǎn)的想法相同！（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）顯然，孔子深深領(lǐng)會(huì)身為人、沒(méi)有任何堂皇披掛的赤子的榮光，渴望過(guò)一種“思無(wú)邪”的天真爛漫的生活。說(shuō)得深沉一點(diǎn)，即是充分、純粹人性化的生活：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子內(nèi)心不迷戀權(quán)力場(chǎng)上人上之人的高貴，也不向往在人世間建立什么豐功偉績(jī)。如果不是因?yàn)樯硐輥y世，他不會(huì)如喪家之犬奔走于風(fēng)塵仆仆的路途。

另一場(chǎng)對(duì)話，是在一個(gè)叫作農(nóng)山的地方展開(kāi)?？鬃幼屓坏茏诱劯髯缘闹鞠?，由他來(lái)抉擇。子路自然是第一個(gè)發(fā)言，他說(shuō)：我希望有機(jī)會(huì)，高揚(yáng)著飄飄的軍旗，在響徹云霄鐘鼓聲中，帶領(lǐng)一隊(duì)人馬，攻陷敵人的陣地，割下敵人一串串耳朵?？鬃踊貞?yīng)：你真勇敢。子貢說(shuō)：我愿出使到兩國(guó)交戰(zhàn)的原野，硝煙彌漫的戰(zhàn)場(chǎng)，戴著白色衣帽，在兩軍之間來(lái)回勸說(shuō)，論述交戰(zhàn)的利弊，化干戈為玉帛?？鬃踊貞?yīng)：你真有口才。輪到顏回，卻退到后邊不作聲?？鬃訂?wèn)他：你難道就沒(méi)有什么心愿嗎？顏回答道：文武兩邊之事，子路和子貢都說(shuō)了，我還有什么好說(shuō)的呢？在老師的勸說(shuō)下，靦腆的顏回還是做出了表白：“回聞薰蕕不同器而藏，堯桀不共國(guó)而治，以其類(lèi)異也。回愿得明王圣主輔相之，敷其五教，導(dǎo)之以禮樂(lè)，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農(nóng)器，放牛馬于原藪，室家無(wú)離曠之思，千歲無(wú)戰(zhàn)斗之患。則由無(wú)所施其勇，而賜無(wú)所用其辯矣?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·致思》）

孔子最終選擇了顏回的志向，他向往沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)和離亂的社會(huì)，人們鑄劍為犁，拆毀相互防備與對(duì)壘的城墻，在藍(lán)天白云下面過(guò)著田園牧歌式的生活，舒情適性，他們的勇武韜略與辯才都無(wú)處可用，這才是真正的人的社會(huì)。人間最野蠻的事情莫過(guò)于傷害生命，嚴(yán)厲的刑罰雖說(shuō)是為了阻止罪惡，但也使人身傷害成為一種正義;戰(zhàn)爭(zhēng)更是使大規(guī)模的傷害與殺戮合法化，成為一種英雄壯舉。連廚房里發(fā)生宰殺場(chǎng)面都不忍面對(duì)的儒家，自然希望能夠遠(yuǎn)離傷害同類(lèi)的血腥現(xiàn)場(chǎng)。仁者難以理解與接受的是，愛(ài)看起來(lái)是比恨更美好的事情，但現(xiàn)實(shí)中到處都是噴薄的怒火，仇怨相報(bào)之事層層疊加、無(wú)有盡期。

周游列國(guó)途中，有隱者對(duì)正在打探渡口的孔子師徒說(shuō)：天下亂象滔滔如洪水，你們誰(shuí)又能夠改變得了呢？為何不像我一樣做個(gè)辟世之士？孔子聽(tīng)后悵然若失，道出了自己的心曲：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z(yǔ)·微子》）人不能終日與鳥(niǎo)獸一起生活，總得生活在人群的社會(huì)。倘若天下清平的話，我孔丘也會(huì)修身以道，如“芝蘭生于深林，不以無(wú)人而不芳”（《孔子家語(yǔ)·在厄》），用不著像喪家之犬四處奔走，苦苦謀求改變這種洶涌態(tài)勢(shì)了。這個(gè)聽(tīng)起音樂(lè)來(lái)就能廢寢忘食、三個(gè)月不知肉味的仁者，并不向往權(quán)力莊嚴(yán)的廟堂，追求榮華奢靡的生活，熱衷于名利場(chǎng)上的風(fēng)光，而是喜歡怡情適性的日子。對(duì)于政治與軍事的爭(zhēng)斗與殺戮等陰險(xiǎn)狡詐之事，更有一種出離的心態(tài)。在困于陳蔡之間絕糧斷炊時(shí)，他還反復(fù)在問(wèn)自己的弟子：《詩(shī)經(jīng)》里說(shuō)：既不是犀牛，也不是老虎，卻在曠野中到處游蕩。我所推行的難道有什么不對(duì)，才落得這個(gè)樣子嗎？（《史記·孔子世家》）

從他對(duì)弟子和一些人物的的評(píng)價(jià)，也可以看出這位仁者的古道熱腸。他是一個(gè)可以赴湯蹈火卻又十分珍惜生命的人——

思天而敬人，服義而行信，孝于父母，恭于兄弟，從善而不教，蓋趙文子之行也。其事君也，不敢愛(ài)其死，然亦不敢忘其身。謀其身不遺其友，君陳則進(jìn)而用之，不陳則行而退。蓋隨武子之行也。其為人之淵源也，多聞而難誕，內(nèi)植足以沒(méi)其世。國(guó)家有道，其言足以治;無(wú)道，其默足以生。蓋銅鞮伯華之行也。外寬而內(nèi)正，自極于隱括之中，直己而不直人，汲汲于仁，以善自終。蓋蘧伯玉之行也?！钢叶行?，終日言不在尤之內(nèi)。國(guó)無(wú)道，處賤不悶，貧而能樂(lè)。蓋老子之行也。（《孔子家語(yǔ)·弟子行》）

思緒連著浩茫的天道，卻對(duì)人在塵世的生存保持著一份鄭重;為了江山社稷可以慷慨赴死，但平日里卻也相當(dāng)愛(ài)惜父母所生的身體，不敢輕易毀傷，而且還食不厭精，膾不厭細(xì);德性的內(nèi)修涵養(yǎng)足以受用終生，國(guó)家有道時(shí)可以盡情施展，無(wú)道時(shí)也可以退隱來(lái)保全身家性命。這些人格品質(zhì)與進(jìn)退之道，是孔子十分贊同的，也是他自己具備的。

孔子“思天而敬人”，所倡導(dǎo)的仁道主義，與西方近代以來(lái)流行的人道主義者差異甚大。首先，后者是以個(gè)體為單位的、單數(shù)的人道主義，將人視為一個(gè)個(gè)不能分割也難于溶解和兼容的原子，追求個(gè)體自由度的最大化，具有鮮明的排他性，缺失仁道主義中“恕”的內(nèi)涵，實(shí)施起來(lái)，勢(shì)必導(dǎo)致人與人之間自由的相互對(duì)撞與抵消;其次，單數(shù)的人道主義憫人而不悲天，只是一味抬升人在世界中的地位，所要高樹(shù)的是人類(lèi)中心主義的旗幟。其博愛(ài)的情懷局限于人類(lèi)，甚至只是被視為人類(lèi)的人類(lèi)，對(duì)這一范疇之外的生靈和生物，天然地抱有漠視、鄙視乃至蔑視的態(tài)度，因此隱含著人道與天道的對(duì)立，和人與萬(wàn)物之間的緊張關(guān)系，沒(méi)有“民胞物與”的襟懷氣象。以這種主義為原則建立起來(lái)的秩序，很難實(shí)現(xiàn)溫馨的和諧。

與單數(shù)的人道主義不同，仁道主義是復(fù)數(shù)的人道主義，它始于“仁者自愛(ài)”，但不止步于此。它將個(gè)體生命視為天地山川靈氣和父母精血的結(jié)晶，將其置于遼闊的背景之中，而不是全然不能溶解的原子。個(gè)體生命的內(nèi)涵，在深邃之處貫通天道;而其外延則向家、國(guó)、天下次第開(kāi)展。個(gè)體是一個(gè)起點(diǎn)，卻不是一個(gè)終點(diǎn)。他向世界敞開(kāi)，而非畫(huà)地為牢，自我幽禁。家、國(guó)、天下范疇下的眾多他者，與自己同時(shí)成立，命運(yùn)與共：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;“己所不欲，勿施于人”。這就突破了個(gè)人主義的邊界設(shè)防，減弱了排他性與對(duì)抗性。因此，人是個(gè)體，又不僅僅是個(gè)體，他是可以溶解于水的水。他生命的開(kāi)展，在獨(dú)善其身與兼濟(jì)天下的開(kāi)闊地帶縱橫馳騁，收放自由，窮則獨(dú)善，達(dá)則兼濟(jì)。

其次，仁道主義不泛言博愛(ài)，但在人類(lèi)優(yōu)先的前提下，兼顧其他生命形態(tài)，對(duì)之持有慈悲的態(tài)度，其熱愛(ài)與尊重生命的情懷如次第花開(kāi)，遍及有情眾生乃至無(wú)情草木，突破了人類(lèi)中心主義的邊界，其既悲天而又憫人，同情之心彌漫于天地于萬(wàn)物之間。仁道的立場(chǎng)從人道出發(fā)，最終與天道通而為一;仿佛超出了人道，背離了人道，其實(shí)是升華了人道，拓展了人道，是超越個(gè)人中心主義和人類(lèi)中心主義的人道主義。正是因此，它看起來(lái)不像與天道對(duì)立的人道主義那么色彩鮮明，具有叛逆于抗?fàn)幍膶傩?。人道主義在人類(lèi)優(yōu)先的前提下，對(duì)異類(lèi)生命可能采取蔑視乃至敵視的姿態(tài)，甚至為了提升人道的地位不惜踐踏其他生命形式，其所謂博愛(ài)的范圍其實(shí)相當(dāng)狹隘;仁道主義則在人類(lèi)優(yōu)先的前提下兼顧其他生命形態(tài)，其熱愛(ài)與尊重生命的情懷，遍及整個(gè)生命世界，是真正意義上足夠遼闊的博愛(ài)。

仁道主義者超出人道的傾向，很容易被誤解為對(duì)人道的反動(dòng)與背叛。儒學(xué)中有舍己從人、殺身成仁、舍生取義的價(jià)值取向，也曾經(jīng)被質(zhì)疑是把生命當(dāng)作工具，去成全某種抽象的道德原則與義理。這其中涉及到對(duì)生命存在的理解。在儒者看來(lái)，人有肉體生命，也有精神生命;人性有飲食男女的身體氣血之性，也有與道貫通的天命之性。在魚(yú)與熊掌不可兼得、肉體生命與精神生命不能同時(shí)顧及、氣質(zhì)之性與天命之性不能兩全的情形下，舍其前者而取其后者，即是所謂就高而不就低。春江花月夜和小橋流水平沙，都是水最柔美的呈現(xiàn)，但遭遇懸崖斷壁，水也只能縱身一躍，如廬山瀑布飛流直下三千尺。

生生之德

中國(guó)古典思想中，很早就有了對(duì)“天”的敬畏。第一個(gè)在天空下跪下的人已然杳不可考，但這種敬畏的起源或許與農(nóng)業(yè)文明有關(guān)。作為與地相對(duì)的概念，天是指大地之上浩瀚的宇宙空間，及其空間里運(yùn)行的天體和隱性的存在。作為與人相對(duì)的概念，天指的是人及其行為意志所能創(chuàng)造與夠掌控之外的自然世界總和，包含天地萬(wàn)物，也可稱(chēng)之為天地。天意從來(lái)高難問(wèn)，但對(duì)于其意志，人們總是有各種各樣的探測(cè)、推斷與想象。關(guān)于天地造化運(yùn)行的思想，最為集中表述在于《易經(jīng)》。這部從伏羲到文王姬昌反復(fù)修訂、不斷完善的經(jīng)典，將天地萬(wàn)物的本體描述為一個(gè)生生不息的時(shí)空流，并用象征符號(hào)加以演示。被認(rèn)為是出自晚年孔子的手筆、對(duì)《易經(jīng)》做出闡釋的《易傳》，將天地的意志和德性歸結(jié)為“生”：“天地之大德曰生”，即所謂“上天有好生之德”，“天地以生物為心”。說(shuō)白了就是：天道是同情、歡喜和贊助生命的，它的德性就是生生不息。這就與“仁”的意思相通了，仁的含義也就可以理解為“生生”，即對(duì)生命的慈愛(ài)與敬重，而且不以族類(lèi)設(shè)限。這種源自《易經(jīng)》的仁道外延深廣，超出人道范疇，其情懷納入了一切生靈，是足夠遼闊與浩瀚的博愛(ài)。

和后來(lái)的姬昌一樣，成湯是著名的仁王?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》記載了他網(wǎng)開(kāi)三面的故事。成湯出訪民情的途中，看到一個(gè)捕獵的人，在林子的東西南北四面都架起羅網(wǎng)，形成一個(gè)密密匝匝的包圍圈，然后朝著羅網(wǎng)不停地禱告：“飛禽走獸啊！不管是天上飛來(lái)的，地下鉆出來(lái)的，還是來(lái)自四面八方的，全都快快投入我網(wǎng)里面來(lái)吧！”見(jiàn)此情景，成湯頓感不快，覺(jué)得如此下去，天下鳥(niǎo)獸恐怕就會(huì)被捕殺殆盡了。于是，他讓那人撤去三面羅網(wǎng)，只留下一面，并讓他改變禱告的語(yǔ)辭：愿意往左邊去的就到左邊去，愿意往右邊去的就到右邊去，不聽(tīng)召喚的就自投羅網(wǎng)吧。這件事情當(dāng)時(shí)受到了廣泛稱(chēng)贊，漢水以南四十多個(gè)大小諸侯聽(tīng)說(shuō)此事，便紛紛歸順于成湯。因?yàn)樗B被當(dāng)作獵物的鳥(niǎo)獸的命運(yùn)都如此關(guān)切，何況是自己的同類(lèi)。成湯以七十里地的小邦，最終成為天下的共主。那時(shí)候的人們敬重與崇拜德性的情形，現(xiàn)在的人恐怕已經(jīng)無(wú)法想象了，因此網(wǎng)開(kāi)三面一事，在今天很容易被理解為政治玩家的作秀。

孔子對(duì)同類(lèi)生命的同情，無(wú)微不至地體現(xiàn)在生活的細(xì)節(jié)中。譬如，在家里有喪事的人旁邊吃飯，他從來(lái)都沒(méi)有吃飽過(guò);如果遇到傷心事哭了，他在這一天里都不會(huì)歌唱;見(jiàn)到披麻戴孝或眼睛失明的人，哪怕是小孩子，他也神色凝重，以示同情與鄭重（《史記·孔子世家》）。

毫無(wú)疑問(wèn)，不語(yǔ)怪力亂神的孔子，首先是一個(gè)人道主義者。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記載，有一天，家里的馬棚失火，孔子退朝回來(lái)，進(jìn)門(mén)就問(wèn)傷到人了沒(méi)有，卻不問(wèn)及馬的情況。他的朋友死了，沒(méi)有人送終，他就出來(lái)主持，將后事安排妥當(dāng)。然而，孔子不僅僅是一個(gè)人道主義者，他的仁慈，也給予了具有靈性生命的動(dòng)物。國(guó)君賞賜活口的動(dòng)物，他就將其畜養(yǎng)起來(lái)。對(duì)于那些優(yōu)良的馬匹，孔子不贊嘆它們的力量，而是贊嘆它們的德性，似乎是將其引為同類(lèi)了（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。

孔子年輕時(shí)也捕獵，但他不用大網(wǎng)將魚(yú)類(lèi)打盡，也不射殺已經(jīng)歸巢入窩的鳥(niǎo)兒，毀滅一個(gè)家庭的溫暖，在母親面前殺死其孩兒，或是在孩兒面前殺死其母親（《論語(yǔ)·述而》）。有一次，師徒在山谷里行走，看見(jiàn)一群好漂亮的野雉?？鬃颖阆蛩鼈冞f了遞神色。野雉們立即展翅撲向天空，但在上方盤(pán)旋一會(huì)后，覺(jué)得孔子他們沒(méi)有傷害的惡意，才又緩緩降落到樹(shù)上來(lái)?？鬃娱_(kāi)心地說(shuō)：這些山上的母雉，真是生逢其時(shí)呀，真是生逢其時(shí)呀！子路則向它們拱拱手。野雉們快意地喊叫幾聲便飛走了（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）。在這片生活的花絮里，仁者的精神已經(jīng)與萬(wàn)物打成一片，儒者對(duì)天地“生生之德”的贊美與歌頌，也表現(xiàn)得淋漓盡致。

子貢曾經(jīng)這樣介紹自己的同學(xué)高柴：“自見(jiàn)孔子，出入于戶(hù)，未嘗越禮。往來(lái)過(guò)之，足不履影。啟蟄不殺，方長(zhǎng)不折。執(zhí)親之喪，未嘗見(jiàn)齒。是高柴之行也。孔子曰：‘柴于親喪，則難能也;啟蟄不殺，則順人道;方長(zhǎng)不折，則恕仁也。成湯恭而以恕，是以日隮。凡此諸子，賜之所親睹者也。吾子有命而訊賜，賜也固不足以知賢。”（《孔子家語(yǔ)·弟子行》）高柴自從進(jìn)了孔門(mén)，走路時(shí)腳不會(huì)踩到別人的影子，從不殺死剛剛從蟄伏中醒來(lái)的蟲(chóng)子，也不折斷正在生長(zhǎng)的花草樹(shù)木。這些行為得到了孔子贊揚(yáng)，認(rèn)為他這是遵從人道，踐行仁恕。類(lèi)似的事情，也見(jiàn)于《禮記》等典籍。后世的儒者，如周敦頤等，便以“綠滿窗前草不除”作為這種“生生之德”的體現(xiàn)。

《史記·孔子世家》記載，停留衛(wèi)國(guó)不為所用的孔子，打算前往晉國(guó)會(huì)會(huì)胡服騎射的趙簡(jiǎn)子。到了黃河岸邊，卻聽(tīng)到晉國(guó)兩位德望很高的大夫被殺的消息，于是對(duì)著東去的黃河深深感嘆：水流如此壯美，波瀾是多么浩蕩啊。我卻不能渡過(guò)，這也許就是命吧！子貢問(wèn)他話里的意思。孔子回答說(shuō)：我聽(tīng)說(shuō)，一個(gè)地方的人，若是殘忍到剖開(kāi)動(dòng)物腹腔來(lái)殺死幼子，麒麟是不會(huì)來(lái)到郊外的;若是戽干了池塘里的水來(lái)捉魚(yú)，蛟龍是不會(huì)出來(lái)布施風(fēng)雨的;若是搗毀鳥(niǎo)兒的窩巢來(lái)取卵，鳳凰是不會(huì)飛臨這里的。連禽獸對(duì)不義之事都懂得避開(kāi)，何況孔丘我呢！在這里，孔子將殺害有德之士，與殺戮動(dòng)物的無(wú)辜胎兒、滅絕種群、斷絕生命生生不息之流的行為相提并論，視為違反仁道精神的罪行，并加以詛咒。

仁政：愛(ài)的推恩

仁政的思想由來(lái)已久，堯帝秉持“天下乃天下人之天下，而非一人之天下”的執(zhí)政理念，國(guó)中有人衣食不給，都?xì)w咎于自己的過(guò)失;甚至有人違法犯罪，也認(rèn)為是自己陷人于不仁不義，這種情懷堪稱(chēng)慈悲。舜帝的寬厚與仁恕，更是為眾人所推崇和追隨。傳說(shuō)在中原連續(xù)七年大旱，太史提出要?dú)⑷俗鰻奚漓牍砩駮r(shí)，成湯剪去頭發(fā)，割破手指，把自己捆上草繩當(dāng)作犧牲向天祈禱：倘若是我個(gè)人犯下罪過(guò)，就請(qǐng)上蒼嚴(yán)懲我吧，不要連累天下百姓。甘霖降下，災(zāi)情過(guò)去之后，他又從山上挖取礦石，煉銅鑄幣，將災(zāi)民們賣(mài)身為奴的兒女都贖了回來(lái)。以上這些，都是仁德在政治上的體現(xiàn)。但是，正式將仁德從私人生活領(lǐng)域推向公共政治領(lǐng)域，推行為仁政綱領(lǐng)的，應(yīng)該是西周開(kāi)國(guó)的時(shí)期。

武王姬發(fā)登基的第三天，便召集士大夫于殿前，詢(xún)問(wèn)他們：如今還有沒(méi)有保存下來(lái)的古代規(guī)約教訓(xùn)，可以作為萬(wàn)世子孫遵循的準(zhǔn)則？在得到否定的回答后，他又召來(lái)太師姜尚父，問(wèn)其見(jiàn)過(guò)黃帝、顓頊治國(guó)之道的記載沒(méi)有？姜尚父回答說(shuō)：在《丹書(shū)》上見(jiàn)過(guò)。不過(guò)，大王若想聽(tīng)聞，還得先齋戒才好。武王齋戒滿三天之后，姜尚父才如同至寶一樣恭恭敬敬地捧《丹書(shū)》，為冠冕端莊的姬發(fā)宣讀《丹書(shū)》的內(nèi)容。其中就有：“以仁得之，以仁守之，其量百世;以不仁得之，以仁守之，其量十世;以不仁得之，以不仁守之，必及其世?！保ā洞蟠鞫Y記·武王踐阼》）為了時(shí)刻記住這些古訓(xùn)，武王命人將《丹書(shū)》的語(yǔ)錄，鐫刻在睡床、幾桌、楹柱、門(mén)楣、弓箭、手杖、食器、鏡鑒等各種器物上面，幾乎無(wú)處不在。盥盤(pán)上銘刻的是：“與其溺于人也，寧溺于淵;溺于淵猶可游也，溺于人不可救也！”楹柱上銘刻的是：“毋曰胡殘，其禍將然;毋曰胡害，其禍將大;毋曰胡傷，其禍將長(zhǎng)?！边@些話語(yǔ)絮絮叨叨，反復(fù)勸說(shuō)與警示一個(gè)君王，千萬(wàn)不要做傷害生靈的事情。

武王與周公仁政的思想，體現(xiàn)在他們對(duì)待殷商遺民的態(tài)度上面。據(jù)《尚書(shū)·大誓》所載，占領(lǐng)殷商都城朝歌之后，武王將紂王宮中的珠寶玉器送還諸侯，宮女遣歸家鄉(xiāng)父母，但對(duì)殷商遺民如何處置，卻沒(méi)有那么果斷，于是把太公望、召公奭、周公旦三人請(qǐng)來(lái)商量。太公望說(shuō)：愛(ài)屋及烏，恨亦如此。對(duì)不聽(tīng)命的殷人，就應(yīng)該殺掉，不留后患。武王不假思索便予以否決。接著，召公奭呈上了自己的意見(jiàn)：這些人當(dāng)中，有罪者殺，無(wú)罪者活。武王還是覺(jué)得不夠妥當(dāng)。最終，弟弟姬旦的意見(jiàn)得到他的認(rèn)可：“各居其宅，田其田，無(wú)變舊新，惟仁是親。”（《說(shuō)苑·貴德》）于是，武王讓周公旦舉薦一些殷朝的舊臣和大德，征求他們的意見(jiàn);在朝歌周邊的土地上設(shè)置三個(gè)諸侯國(guó)，封紂王的兒子武庚為其中一個(gè)諸侯國(guó)的諸侯，繼承殷商的君位，給這些失去國(guó)家的人提供祭祀先人、奉祭祖宗的地方。如此對(duì)待敵對(duì)政權(quán)的統(tǒng)治者，實(shí)可謂仁至義盡也。這些措施是仁政理念的體現(xiàn)，為儒者所津津樂(lè)道，為后世入主中原的統(tǒng)治者所不能比擬。

“人道政為大”（《孔子家語(yǔ)·大婚解》）。從孔子的角度看來(lái)，政治是人間事務(wù)中十分重要的部分，仁愛(ài)是政治生活的最高原則：“古之政，愛(ài)人為大;所以治愛(ài)人，禮為大;所以治禮，敬為大?！ビH弗敬，弗尊也。愛(ài)與敬，其政之本與？”（《孔子家語(yǔ)·大婚解》）孔子之所以將仁道立為社會(huì)治理的最高原則，是因?yàn)樗麑⒊删蜕暈槿祟?lèi)社會(huì)的終極追求：“愛(ài)政而不能愛(ài)人，則不能成其身;不能成其身，則不能安其土;不能安其土，則不能樂(lè)天?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·大婚解》）人只有“成其身”，才能在天地之間安土而樂(lè)天。而所謂“成其身”，即所謂人的生存合乎道而不過(guò)乎物，以天道來(lái)成就自身的性命，由立而達(dá)，成為君子圣人?！洞髮W(xué)》一書(shū)所闡述的，正是人如何成就自身的內(nèi)容。

魯哀公算是當(dāng)時(shí)最敬重孔子的君主了。一次，在與孔子會(huì)面時(shí)，他隨意問(wèn)起舜帝戴的是什么帽子？孔子不作回答，說(shuō)您為什么不問(wèn)個(gè)重要的問(wèn)題呢？魯哀公于是就問(wèn)：什么樣的問(wèn)題才是重要的？孔子這才談起舜的社會(huì)治理：“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖。德若天地而靜虛，化若四時(shí)而變物。是以四海承風(fēng)，暢于異類(lèi)，鳳翔麟至，鳥(niǎo)獸馴德。無(wú)他，好生故也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·好生》）在孔子的敘述中，舜所施行的就是仁政，這種仁政不僅關(guān)愛(ài)人的身世，也關(guān)愛(ài)人之外的各種生命的存在，從而建構(gòu)起人與人之間和人與自然之間的和諧生態(tài)，使整個(gè)世界變得無(wú)比祥和，甚至鳥(niǎo)獸都被人們的德性感化，鳳凰、麒麟等珍奇動(dòng)物，都紛紛從深山老林洞穴里出來(lái)，與人共歡，出入同一個(gè)家園。

孔子仁政的宗旨在于，一個(gè)國(guó)家以仁道立國(guó)，將珍惜、敬重和熱愛(ài)生命作為社會(huì)建設(shè)的綱領(lǐng)，將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”的恕道，貫徹到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，和國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系當(dāng)中，建立起一個(gè)充分人性化的社會(huì)，讓人們的身世得到愛(ài)的關(guān)懷與照護(hù)，獲得尊嚴(yán)的高貴，其人性?xún)?nèi)涵得以次第實(shí)現(xiàn)與完成，免于陷入非人的境地，或以非人的方式（禽獸）或低人性的方式（夷狄）對(duì)待人。同時(shí)，打通人道與天道的阻隔，與萬(wàn)物融洽相處，使“四海承風(fēng)，暢于異類(lèi)”，天地之間欣欣向榮，充滿祥和氣息。他的這種發(fā)自肺腑的夙愿，需要諸多因緣的聚合，特別是人們的道德認(rèn)同（也可以說(shuō)是精神簽約）度的提升，并不是任何時(shí)代、任何國(guó)度都能夠?qū)崿F(xiàn)，但喪失了這種理想，精神上的簽約一旦被撕毀，社會(huì)就可能成為非人的世界，如朱熹所言進(jìn)入漫漫長(zhǎng)夜。

孟子是仁道精神的光大者，“君子遠(yuǎn)庖廚”的話就是出自于他之口。據(jù)說(shuō)，齊宣王在堂上，有人牽著一頭牛從下面經(jīng)過(guò)，宣王看見(jiàn)便問(wèn)：要把它牽到哪去？得到的回答是：將殺它來(lái)以祭鐘。宣王說(shuō)：放了它！我不忍看見(jiàn)它被殺時(shí)的恐懼的樣子，它是無(wú)辜的，卻要去送死。那人又問(wèn)：那敢情祭鐘的事就算了？宣王應(yīng)答說(shuō)：祭鐘的事不要終止，只是用羊來(lái)代替牛就可以了。從這件事情，孟子得出判斷：宣王有不忍之心，足可以行仁政王道。對(duì)于宣王的行為，他做出這樣的解釋?zhuān)骸熬又谇莴F也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献硬幌衿渌艘粯蛹m纏于以羊換牛的問(wèn)題，因?yàn)樾踔赃@么做，只是他見(jiàn)到牛的驚恐而未見(jiàn)到羊可憐的樣子。孟子對(duì)宣王的勸諫，在于為何不將這種不忍之心“推恩”于齊國(guó)乃至天下的民眾，而“恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”？

在仁者看來(lái)，殺生是人類(lèi)的一種原罪，不得已而為之。如果不是出于生存與工作之需，到這里來(lái)觀看殺害生靈的過(guò)程，如同看戲一般，這會(huì)損害人的不忍之心，使之麻木不仁，乃至冷血。目睹動(dòng)物凌遲受難的過(guò)程尚且不忍，何況是堂而皇之地對(duì)同類(lèi)加以傷害。春秋兩百五十五年，發(fā)生過(guò)四十三起弒君事件，殺害君主就如同殺雞宰羊一般。至于戰(zhàn)國(guó)的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)中，到底有多少士卒與平民被殺戮，都已經(jīng)無(wú)法計(jì)算了。在這種背景下，孟子仍然堅(jiān)守仁道立場(chǎng)，相信不嗜殺者能王天下，他的話語(yǔ)實(shí)有深意存焉。

天命與民意：權(quán)力的合法性來(lái)源

中國(guó)古典思想最深邃之處，在于“究人天之際”?；蛟S是農(nóng)業(yè)文明對(duì)自然力的依賴(lài)，在西周之前，對(duì)天的敬畏遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了對(duì)人的尊重，天道也因此壓著了人道。到了殷商時(shí)期，天的信仰更為普遍，并且滲透了人們的日常生活?？梢哉f(shuō)，那時(shí)候的人們，是跪在蒼天之下的。天是大地之上、視聽(tīng)之外無(wú)盡的空間，是諸神居住的領(lǐng)域，他們掌握著風(fēng)雨雷電和各種神秘叵測(cè)的力量，以人力無(wú)法抗拒的意志，影響乃至主宰著塵世和人的命運(yùn)，包括朝代的更替。天與神對(duì)人間之事一覽無(wú)遺，但人對(duì)于天上的事物，卻是一點(diǎn)也不清楚。人們雖然有了上帝的概念和關(guān)于神靈的想象，最終還是沒(méi)有形成一神信仰，只是冥冥之中覺(jué)得“休祲降于天”“違天不祥”。天道高于人道而深不可測(cè)，這種情勢(shì)使人不敢輕舉妄為，但也沒(méi)有恐懼到將身家性命全然托付的程度。在人們的信念里，來(lái)自上天的意志是良善的，或者說(shuō)是同情地上的生靈、為人著想的，因此，人只要不作虧心之事，也就不必感到恐懼與戰(zhàn)栗。這就為人道與天道的對(duì)接提供了可能。

與殷人的觀念不同，“周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之”（《禮記·表記》）。他們是站在人道立場(chǎng)上來(lái)處理人天事務(wù)的，但這并不意味著將人道與天道對(duì)立起來(lái)，以人道來(lái)顛覆天道，而是重新建構(gòu)了人道與天道的關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)二者的對(duì)接與貫通，而對(duì)接的橋梁則是人的德性。周人認(rèn)為，殷商之所以走向滅亡，是因?yàn)閱适Я说滦?，“不敬厥德，乃早墜厥命?西周之所以獲得天下，則是因?yàn)榫刺毂Ｃ?。判斷德性的?biāo)準(zhǔn)，在于對(duì)生民是否同情、慈愛(ài)與尊重。這也就是說(shuō)，天并非以萬(wàn)物為芻狗，而是站在生民的立場(chǎng)，它認(rèn)德不認(rèn)親，只輔助造福百姓的事物：“皇天無(wú)親，唯德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷?！保ā渡袝?shū)·蔡仲之命》）虐待或傷害生民、不為生民所擁戴的權(quán)力機(jī)構(gòu)，不受天命的眷顧與護(hù)佑，因此也不具備存續(xù)的合法性。這就有了《尚書(shū)》里一系列的說(shuō)法：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”;“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)·泰誓》）;“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威?！保ā渡袝?shū)·皋陶謨》）。天道不僅不與人道違逆，反而與人道默契，順從和支持人道，天心與民心同一向背，天道與人道合二為一。于是就得出這樣的訓(xùn)誡：“皇祖有訓(xùn)，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧?！保ā渡袝?shū)·五子之歌》）當(dāng)局者必須以德配天，恃德不恃險(xiǎn)，恃德不恃力。如此，人道的地位就被提升起來(lái)，并與天道相連;向外的祈求也隨之轉(zhuǎn)向內(nèi)的親證?？梢哉f(shuō)，中國(guó)古典人文主義，是在西周建國(guó)之際進(jìn)入政治領(lǐng)域，成為一種被國(guó)家政權(quán)認(rèn)同的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的。在此之前，這種人文主義只是作為一種零散的思想火花，在蒼茫的世間閃爍明滅。

毫無(wú)疑問(wèn)，孔子和孟子是西周人文遺產(chǎn)最重要的繼承者。在政治思想領(lǐng)域，孟子的思考似乎更為深入。在烽煙四起、爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)日趨白熱化的戰(zhàn)國(guó)中期，他仍然保持對(duì)人性的信任，將民意作為權(quán)力合法性的來(lái)源，旗幟鮮明地反對(duì)通過(guò)暴力攫取公器，堅(jiān)信“不嗜殺人者”能統(tǒng)一天下，翹首期望周文王這樣的明王出世，推行仁政與德治，“以不忍之心行不忍之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。在孟子的想象中，當(dāng)推行仁政的王道之師到來(lái)的時(shí)候，百姓們將像過(guò)節(jié)一樣，以簞食壺漿夾道歡迎。

先秦時(shí)代，人口是最大的經(jīng)濟(jì)和軍事資源，百姓尚可在諸侯國(guó)之間自由遷徙，投奔某個(gè)給自身帶來(lái)更好生活前景的地域，在那里安家落戶(hù)。他們不能以舉手表達(dá)自己的意志，但可以用腳去給各國(guó)政府和國(guó)君投票，使政治清明的國(guó)度獲得更多的人口資源。這也正是西周從百里之地?cái)U(kuò)展到天下的三分之二，并最終替代殷商的原因?！皽云呤?，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子堅(jiān)信，在遍地充滿血光之災(zāi)的天下，飽受煎熬的人們，都在翹首盼望著明君圣主的出現(xiàn)，如大旱之于云霓，歸順仁政之心也如水之流向低谷?！敖穹蛱煜轮四粒从胁皇葰⑷苏咭?。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之？”（《孟子·梁惠王上》）一個(gè)國(guó)家實(shí)行仁政，不以?xún)雌鲪赫?duì)待百姓，就能使天下歸心，為越來(lái)越多的民眾所向往與投奔，國(guó)家也因此變得富庶與強(qiáng)大，重溫成湯與文王的夢(mèng)想。

孟子仁政的核心，在于主張民意民心對(duì)權(quán)力合法性的決定性意義。他對(duì)民心民意的推重，實(shí)際上是以主權(quán)在民的思想，偷換了君權(quán)天授的觀念，只是鑒于人們對(duì)天的信仰依然存在，不好捅破而已。他假借堯舜禪讓之事含糊表達(dá)：“昔者，堯薦舜于天，而天受之;暴之于民，而民受之?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）明主上位，是天與民共同“受之”，而高高在上的天，預(yù)先早早就站到生民的立場(chǎng)上了，天不過(guò)是民意的替身罷了。當(dāng)孟子說(shuō)出“民為貴，社稷次之，君為輕”這句令后世皇帝都感到震驚的話時(shí)，他已經(jīng)將君王人格與江山社稷析離開(kāi)來(lái)，將人民的政治地位置于國(guó)家政權(quán)與君王之上，被稱(chēng)為天子的君王，也順理成章地降為人民的仆人。依照這樣的理則，仆人服務(wù)于民眾的公共事務(wù)，倘若能夠順?biāo)烀裥?，“?lè)以天下，憂以天下”，得到民意的支持與擁戴，其合法地位就得以鞏固與持續(xù);倘若違背民心，禍害國(guó)家，人民就可以將其驅(qū)逐，如喪家之犬。孟子從道義上顛覆了“朕即國(guó)家”的敘事，取締了將公共權(quán)力私有化的合理性，但他的具有啟蒙精神的理念，沒(méi)有演變成為一種思想運(yùn)動(dòng)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天下幅員遼闊，即便是諸侯國(guó)，規(guī)模也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出古希臘的城邦。在當(dāng)時(shí)條件下，如何將分散的民意集中起來(lái)，加以有序的表達(dá)，有效地影響政治決策，而不若洪水決堤泛濫成災(zāi)，是一個(gè)歷史性的難題。孟子盡管主張民意對(duì)政治合法性的決定意義，但也未能設(shè)計(jì)出一套匯集與表達(dá)民意的可行方式，在制度上有所創(chuàng)新?！霸诰髋c人民的關(guān)系的問(wèn)題上，他主張君主的產(chǎn)生，要有人民的同意，而當(dāng)君主危害國(guó)家時(shí)，可將其廢除。他雖然沒(méi)有提出怎樣實(shí)現(xiàn)這一主張的形式化、程序化的政治措施，而只是停留在‘民意的層面，但是，其中包含著由人民的意愿決定政權(quán)的深刻思想?！边@只能說(shuō)是時(shí)代的局限。

孟子所處的時(shí)代，天下共主已經(jīng)不復(fù)存在，重新統(tǒng)一天下，成為天下人向往與追求的共同目標(biāo)。在這個(gè)目標(biāo)下，以商鞅為代表的法家，走的是以力服人、以嚴(yán)刑峻法治國(guó)的“霸道”路線。他在秦國(guó)推動(dòng)的改革，強(qiáng)化君王的威權(quán)，使之長(zhǎng)驅(qū)直入社會(huì)生活的各個(gè)角落，趨于絕對(duì)化;施行農(nóng)商戰(zhàn)略，使國(guó)家朝著軍事化方面轉(zhuǎn)變;編戶(hù)齊民，實(shí)行什伍連坐法，剝奪了人們通過(guò)遷徙表達(dá)自己意志的權(quán)利;改法為律，制定更為嚴(yán)苛的秦律。商秧曾一次性處決囚人犯七百之眾，使渭河水變得血紅，哭號(hào)之聲驚天動(dòng)地，為了成就霸業(yè)不惜支付高昂的人道代價(jià)。與其相反，孟子走的是以德服人、以禮安邦的“王道”的路線。在孟子設(shè)想的王道政體中，君王并不掌握絕對(duì)權(quán)力，為人臣者并非奴才，仍然保持一定的人格自主：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣之視君如國(guó)人;君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）在權(quán)力結(jié)構(gòu)中居于上位的人，不能隨意踐踏下級(jí)的人格，而應(yīng)當(dāng)以禮相待。對(duì)于君王的行為，人臣認(rèn)為不當(dāng)，照樣可以犯顏進(jìn)言勸諫，勸諫無(wú)效還可以撂挑子走人：“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）這一點(diǎn)與孔子“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）的立場(chǎng)相同。但對(duì)于權(quán)力體系中身份特殊的同姓之卿，孟子認(rèn)為，必要時(shí)候他們可以將君王廢黜另立：“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位?！边@接近于《左傳·襄公》里的觀念：“天之愛(ài)民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性?！碧斓镭M能容忍一個(gè)暴君，騎在人民頭上作威作福，肆意踐踏它所賦予的高貴人性？這里申明的，正是古典人文主義的政治立場(chǎng)。

王道的思想，以民意作為權(quán)力合法性的正當(dāng)來(lái)源，其路線是通過(guò)贏得民心來(lái)取得天下：“得天下有道：得其民，斯得天下;得其民有道：得其心，斯得民矣?！裰畾w仁也，猶水之就下，獸之走壙也。”（《孟子·離婁上》）同為儒家的荀子，信奉的也是仁政王道：“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也?！保ā顿Y治通鑒·周紀(jì)》）但對(duì)于政道的劃分，他與孟子有所不同，在王道和霸道之外，還分出一種“強(qiáng)道”，列為社會(huì)治理的三種方式：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，強(qiáng)者之政脅之，夫此三者各有所施，而化之為貴矣。夫化之不變而后威之，威之不變而后脅之，脅之不變而后刑之;夫至于刑者，則非王者之所得已也。是以圣王先德教而后刑罰，立榮恥而明防禁;崇禮義之節(jié)以示之，賤貨利之弊以變之;修近理內(nèi)政橛機(jī)之禮，壹妃匹之際;則莫不慕義禮之榮，而惡貪亂之恥。其所由致之者，化使然也?！保ā墩f(shuō)苑·政理》）王道以仁政爭(zhēng)取人心;霸道通過(guò)賞罰立信強(qiáng)國(guó)，爭(zhēng)取諸侯;強(qiáng)道通過(guò)權(quán)謀與武力爭(zhēng)取土地。荀子的這種分法，實(shí)際上已經(jīng)將商鞅一派的治國(guó)路線歸入強(qiáng)道的范疇。他認(rèn)為王道、霸道、強(qiáng)道三者，在歷史情境中是可以應(yīng)機(jī)使用，退而求其次的。顯然，荀子比孟子更懂得與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，他認(rèn)為，王道雖美，在現(xiàn)實(shí)之中卻不能直取。群雄爭(zhēng)霸時(shí)期，必須王霸兼治，依靠霸道統(tǒng)一天下，之后再由霸道回歸王道的正軌，國(guó)家才可望實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。