黃其洪 袁雄

〔摘要〕 圍繞知識(shí)分子的源起及其不斷自我解困這一關(guān)鍵主題，薩特試圖通過“具體的普遍性”的辯證法來保證價(jià)值概念的真理性，以這些被共同認(rèn)可的普遍性價(jià)值來維護(hù)知識(shí)分子為弱勢群體而進(jìn)行實(shí)際行動(dòng)的合法性。而拉呂埃勒則強(qiáng)調(diào)重視普遍的抽象價(jià)值的實(shí)在內(nèi)容，以人性實(shí)在的內(nèi)在合理性來保證知識(shí)分子捍衛(wèi)受害者的正當(dāng)性，主張知識(shí)分子應(yīng)該依據(jù)“受害者親身”進(jìn)行內(nèi)在實(shí)踐。事實(shí)上，兩種不同的路徑本質(zhì)上都試圖用有關(guān)人的哲學(xué)來為知識(shí)分子進(jìn)行有效的辯護(hù)，但前者遭到了后現(xiàn)代主義思潮的沖擊，后者陷入主觀主義和神秘主義之中。站在馬克思的唯物史觀的立場上對兩種不同路徑進(jìn)行反思，一方面可以揭示薩特和拉呂埃勒的知識(shí)分子理論的局限，另一方面也可以用他們重視個(gè)人生存和批判抽象普遍性等內(nèi)容來拓展馬克思主義的知識(shí)分子理論，為在當(dāng)代更加積極地發(fā)揮知識(shí)分子的理論功能和實(shí)踐功能服務(wù)。

〔關(guān)鍵詞〕 知識(shí)分子;具體的普遍性;受害者親身;唯物史觀

〔中圖分類號(hào)〕B565.5 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2022）01-0160-08

〔基金項(xiàng)目〕重慶市社會(huì)科學(xué)基金規(guī)劃項(xiàng)目一般項(xiàng)目“馬克思低階正義理論研究”（2016YBZX012）;西南大學(xué)中央業(yè)務(wù)費(fèi)重大培育項(xiàng)目“中國特色社會(huì)主義的歷史哲學(xué)定位及世界意義研究”（SWU1809010）;西南大學(xué)中央業(yè)務(wù)費(fèi)重點(diǎn)項(xiàng)目“馬克思社會(huì)主義社會(huì)正義觀研究”（SWU1909313）;重慶市研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目“F·拉呂埃勒的‘非馬克思主義’知識(shí)分子理論研究”（CYB21124）

〔作者簡介〕黃其洪，西南大學(xué)馬克思主義理論研究中心研究員，西方馬克思主義研究所教授、博士生導(dǎo)師;

袁 雄，西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，重慶 400715。

“知識(shí)分子”問題自20世紀(jì)中葉以來，始終是國外人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域研究的熱點(diǎn)之一。這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是知識(shí)分子是否具有站在普遍性、超越性的立場參與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的合法性問題，或者說知識(shí)分子在專業(yè)化、學(xué)院化、后現(xiàn)代思潮沖擊下是否已經(jīng)死亡的問題。被譽(yù)為“20世紀(jì)人類的良心”的左派知識(shí)分子薩特，將存在主義與馬克思主義結(jié)合起來，發(fā)展出一種具體的普遍性的辯證法來為知識(shí)分子進(jìn)行辯護(hù);而21世紀(jì)的拉呂埃勒則以非哲學(xué)的思維方式對知識(shí)分子與受害者關(guān)系進(jìn)行重新反思，為知識(shí)分子的合法性辯護(hù)打開了新的視野。那么，這些辯護(hù)的有效性如何呢？要回答這個(gè)問題：一是需要深入挖掘知識(shí)分子問題的豐富內(nèi)涵，理清它的來龍去脈，揭示出它在發(fā)展中遇到的突出問題;二是需要分析薩特和拉呂埃勒用了什么理論、以何種方式解決知識(shí)分子問題，總結(jié)出這些努力產(chǎn)生的影響和不足;三是需要立足于馬克思的唯物史觀來對這些理論進(jìn)行批判性反思，為當(dāng)代中國知識(shí)分子的發(fā)展提供建設(shè)性意見。

一、“德雷福斯事件”中的知識(shí)分子概念的形成與困境

關(guān)于“知識(shí)分子”的源起學(xué)界有兩種說法：一種認(rèn)為它源自19世紀(jì)60年代的俄國，知識(shí)分子側(cè)重對公共事務(wù)的關(guān)懷;另一種則認(rèn)為它起源于19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的法國，側(cè)重對權(quán)威體制的批判。事實(shí)上，就知識(shí)分子的批判性而言，兩者并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，西方學(xué)者“都肯定知識(shí)分子有一個(gè)共同的性格，即以批評政治社會(huì)為職志”[余英時(shí)：《中國知識(shí)分子論》，鄭州：河南人民出版社，1997年，第2頁。]，因?yàn)閷彩聞?wù)的關(guān)懷本身就暗含著對不合理的體制進(jìn)行反思和批判，而兩類知識(shí)分子的區(qū)別只在于由于立場的不同因而體現(xiàn)出其批判的目的和程度有所不同而已。具體來說，俄國知識(shí)分子（Intelligentsia）最初指的是那些從西方學(xué)習(xí)近代歐洲科學(xué)文化歸來，試圖通過改變俄國落后的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治現(xiàn)狀來維護(hù)自身統(tǒng)治的貴族青年，而后來擴(kuò)展為受過良好教育的、在政治和經(jīng)濟(jì)上反對整個(gè)舊體制的激進(jìn)年輕人;而法國的知識(shí)分子（intellectuel）與19世紀(jì)末的“德雷福斯事件”有關(guān)，是以左拉（Zola）為代表的自由職業(yè)的知識(shí)人，他們以介入公共事件的方式，抗議軍事法庭對德雷福斯的判決違反法律程序，從而引發(fā)了一場正義和秩序的沖突。前者更多的是站在統(tǒng)治者的立場對現(xiàn)狀進(jìn)行改良性質(zhì)的批判，后者更多的是立足于平凡大眾，為了正義理念和道德責(zé)任感而進(jìn)行抗?fàn)?。顯然，法國式的“知識(shí)分子”更具普遍的現(xiàn)代意義，更符合大眾的價(jià)值追求，并且其歷史淵源更是可以追蹤到古希臘的蘇格拉底。正因如此，有研究者甚至指出，世界各國的人們當(dāng)談到“知識(shí)分子”時(shí)，往往聯(lián)想到的是法國知識(shí)界著名人物的形象，如左拉、薩特、福柯（Foucault）、布爾迪厄（Bourdieu）等。[參見呂一民、朱曉罕：《法國知識(shí)分子史》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第2頁。]

國內(nèi)學(xué)界一般認(rèn)為，“德雷福斯事件”中的知識(shí)分子具有雙重性的身份：一是腦力勞動(dòng)者;二是社會(huì)公共生活的參與者。所謂腦力勞動(dòng)者就是指那些以知識(shí)的教授、傳播、研究和創(chuàng)造作為謀生之方式的獨(dú)立群體。具有這一特點(diǎn)的知識(shí)分子不同于俄國知識(shí)分子，他們不是作為一種體制內(nèi)的貴族身份，而是根據(jù)職業(yè)取向來劃分的，是可以自由選擇是否進(jìn)入體制的。所謂社會(huì)公共生活的參與者，就是那些不計(jì)個(gè)人利害，對公共領(lǐng)域深切地關(guān)懷，對政治事務(wù)積極地、批判地介入，正義感信念堅(jiān)定的人。這種“知識(shí)分子是具有能力‘向（to）’公眾以及‘為（for）’公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見的個(gè)人”[薩義德：《知識(shí)分子論》，單德興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第16—17頁。]，法蘭克福學(xué)派的思想家們稱之為“每一時(shí)代的批判性良知”。

但值得注意的是，在學(xué)界有兩種弱化知識(shí)分子公共性的傾向：一是將知識(shí)分子概念限制在以觀念或思想的生產(chǎn)為職業(yè)的人的范圍內(nèi)，如索維爾將“知識(shí)分子”看作是主要從事處理理念這種職業(yè)的人[參見索維爾：《知識(shí)分子與社會(huì)》，張亞月、梁興國譯，北京：中信出版社，2013年，第4頁。]，宣稱他們既不承擔(dān)理念造成的影響，也不專門從事某項(xiàng)專業(yè);二是把知識(shí)分子僅僅理解為具有一定文化科學(xué)知識(shí)，能以其知識(shí)從事職業(yè)性的為社會(huì)需要的勞動(dòng)，并從而取得自己需要的物質(zhì)和精神的生活資料的腦力勞動(dòng)者。[參見施平：《知識(shí)分子的歷史運(yùn)動(dòng)和作用》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1988年，第6頁。]前者側(cè)重于強(qiáng)調(diào)思想的生產(chǎn)，后者側(cè)重于強(qiáng)調(diào)知識(shí)的運(yùn)用及其價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，但無論哪種其實(shí)都在一定程度上輕視了公共生活的參與和社會(huì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)?？傊?，盡管對知識(shí)分子的界定是多樣的，至今仍未形成統(tǒng)一共識(shí)，但“德雷福斯事件”形成的知識(shí)分子概念始終保持著雙重性身份的底色。恰如國內(nèi)有學(xué)者指出，“在當(dāng)時(shí)的法國語境中，知識(shí)分子與拿破侖批判的意識(shí)形態(tài)概念一樣，雖是一個(gè)貶義的稱謂，但這個(gè)詞本身指的是具有理性和道德正義感的文人、學(xué)者和哲學(xué)家，這構(gòu)成了知識(shí)分子的最初含義”。[仰海峰：《實(shí)踐哲學(xué)與霸權(quán)——當(dāng)代語境中的葛蘭西哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第193頁。]

“德雷福斯事件”后，“知識(shí)分子”概念在法國被逐漸廣泛地使用起來，其積極介入社會(huì)政治生活的特征也被知識(shí)界所廣泛地接受，“從而使知識(shí)分子對社會(huì)政治生活的參與活動(dòng)從個(gè)別知識(shí)分子的自發(fā)性行為，發(fā)展成這個(gè)群體的帶有普遍意義的自覺性行為”。[呂一民、朱曉罕：《法國知識(shí)分子史》，第3頁。]在此意義上，法國理論界一般認(rèn)為知識(shí)分子誕生于德雷福斯事件。然而，知識(shí)分子也面臨著各種聲音的責(zé)難，可能隨時(shí)陷入身份不能被認(rèn)同的困境。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是在德雷福斯事件中產(chǎn)生的反德雷福斯派知識(shí)分子，他們把民族利益看得至高無上，認(rèn)為為了維護(hù)民族利益可以犧牲普遍真理和正義，從而造成了“普遍主義”或“世界主義”與“民族主義”的二律背反、理智主義和反理智主義之間的斗爭。[參見呂一民、朱曉罕：《法國知識(shí)分子史》，第48—50頁。]二是右翼人士在貶義上使用這個(gè)術(shù)語，他們對知識(shí)分子持批判態(tài)度，質(zhì)疑他們的超越性、普遍性、公正性的資格，聲稱“那些自認(rèn)為代表了民族良知的藝術(shù)家和科學(xué)家是很可笑的。一個(gè)人怎么能夠根據(jù)自己在某一學(xué)科領(lǐng)域中的建樹而推出自己也因此就是民族良知的代表呢？”[黃平：《知識(shí)分子：在漂泊中尋求歸宿》，許紀(jì)霖編：《20世紀(jì)中國知識(shí)分子史論》，北京：新星出版社，2005年，第2頁。]三是正如現(xiàn)代法語形容知識(shí)分子是“牧者”，定義知識(shí)分子的時(shí)候，總是通過如信仰、獻(xiàn)身、異端和拯救等概念來體現(xiàn)。阿隆對法國知識(shí)分子的這種特性進(jìn)行了批判，認(rèn)為宗教的世俗化和大眾對宗教的普遍向往造成了知識(shí)分子對極權(quán)主義的迷戀，形成了兩種大眾信仰的形式：即馬克思主義的理性化形式和國家社會(huì)主義的非理性形式。[參見馬克-皮?！つ獱枺骸栋⒙O權(quán)主義傾向的批判》，高宣揚(yáng)編：《法蘭西思想評論》第2卷，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007年，第270—271頁。]面對這些責(zé)難，薩特和拉呂埃勒給出了風(fēng)格截然不同的回答，但這些回答是否能拯救知識(shí)分子？是否適合當(dāng)代中國的知識(shí)分子？這些都有待實(shí)踐來檢驗(yàn)。

二、具體的普遍性真理：薩特為知識(shí)分子的辯護(hù)及其顛覆

二戰(zhàn)以后，薩特將生存主義、自由、選擇和責(zé)任等詞作為核心概念，形成了知識(shí)分子介入公共社會(huì)的思想，并引起了國際知識(shí)界的高度關(guān)注。有研究者指出，薩特的存在主義哲學(xué)“由于強(qiáng)調(diào)‘自由’和‘責(zé)任’兩個(gè)核心概念，使知識(shí)分子得以面對恐慌和荒謬而不失去人的尊嚴(yán)，從而為自己提供了暫時(shí)的精神家園”[呂一民、朱曉罕：《法國知識(shí)分子史》，第171頁。]，而無論是“自由選擇”還是對自己以及他人的責(zé)任，都體現(xiàn)著一種積極入世的態(tài)度。也有學(xué)者指出，薩特過去是一個(gè)認(rèn)同“有特權(quán)的主體性”的作家，一個(gè)認(rèn)同純粹批判興趣的理論人，但后來他“痛苦地跳向?qū)κ澜绲男袆?dòng)責(zé)任”[波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第125頁。]，開始“希望他的讀者們不要只是在茶余飯后談?wù)撍?，不要研究他的隱喻與諷刺之間的細(xì)微差別，而是去行動(dòng)，去改變世界”。[波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，第127頁。]還有研究者認(rèn)為，薩特在《什么是文學(xué)？》和《為知識(shí)分子辯護(hù)》等文章中塑造了一種負(fù)責(zé)任的作家形象，這樣的作家在寫作中有責(zé)任去揭示世界的諸多矛盾，而通過揭示這些矛盾，作家可以同他人一起致力于一個(gè)協(xié)作任務(wù)——為所有人創(chuàng)造一個(gè)更開放的未來。他號(hào)召作家要反對清靜主義，努力敏銳地反思自己在促進(jìn)社會(huì)變革方面的作用，明白作者和讀者之間存在一種肯定彼此自由的互惠關(guān)系。[參見Mui.C，Murphy.J，“Non-philosophy，Social Action，and Performance，” Labyrinth， vol.19， no.2（ Winter 2017），pp.42-43.]

事實(shí)上，薩特確實(shí)如上述的那樣，從對主觀的絕對自由的呼喚轉(zhuǎn)向了介入現(xiàn)實(shí)社會(huì)，而這種介入的獨(dú)特之處就在于它強(qiáng)調(diào)一種具體的普遍性的真理。在《什么是文學(xué)？》一書中，薩特認(rèn)為作者的書“是對他的讀者的自由呼吁”[參見Sartre， “What Is Literature？”and Other Essays， Cambridge： Harvard University Press，1988， p.103.]“寫作離不開一個(gè)歷史環(huán)境造就的特定讀者群和在很大程度上取決于讀者群需求的特定文學(xué)神話”[參見Sartre， “What Is Literature？”and Other Essays， p.132.]，從而強(qiáng)調(diào)了書中闡述的自由的普遍意義以及它與特定群體和特定社會(huì)的關(guān)聯(lián)。但是，薩特認(rèn)為，由于現(xiàn)實(shí)的少數(shù)讀者群和理想的多數(shù)讀者群之間往往是存在分歧的，所以在現(xiàn)實(shí)少數(shù)讀者群那里抽象出來的普遍性的概念是不能用來徹底地理解和解釋理想的多數(shù)讀者群的，而這種抽象普遍性的概念所產(chǎn)生的錯(cuò)誤是：一方面如果讓作者認(rèn)定他目前擁有的少數(shù)讀者將在不確定的未來中不斷重復(fù)出現(xiàn)，那么這實(shí)際上造成了特定讀者外的大多數(shù)人被永久化地排除;另一方面如果這些理想的多數(shù)讀者群是由一些可能的人組成的，那么這就會(huì)無意中擴(kuò)大實(shí)際的讀者群，而由此得到的普遍性就是片面的和抽象的。

在《為知識(shí)分子辯護(hù)》中，薩特將“具體普遍性”觀點(diǎn)運(yùn)用到對知識(shí)分子的具體說明中，做了以下幾點(diǎn)闡釋：一是由于存在這樣一個(gè)基本矛盾，即知識(shí)分子生活在造就了自身的既定社會(huì)中，因而自己的認(rèn)識(shí)是受其制約的，他不能主觀地對自己提出質(zhì)疑，因而自己也不能主觀臆斷某種結(jié)果，所以客觀地考察社會(huì)整體是不可行的，為了克服此種矛盾，知識(shí)分子必須持續(xù)不斷地顛覆自己的觀點(diǎn)，在研究中遵循外在的內(nèi)化和內(nèi)在的外化的辯證法;二是知識(shí)分子在真正的研究過程中，要揭示被遮蔽的真理，就要以探索者身份置身于整個(gè)社會(huì)中，以抓住和摧毀意識(shí)形態(tài)加給知識(shí)的界限;三是知識(shí)分子是一種普遍性的技術(shù)專家，但在自己的特殊領(lǐng)域，普遍性并不是現(xiàn)成存在的，它始終有待形成，如果知識(shí)分子想在事業(yè)上有所前進(jìn)的話，他就應(yīng)該避免過快的普遍化這一重大危險(xiǎn);四是知識(shí)分子的自由實(shí)現(xiàn)以其他人的自由實(shí)現(xiàn)為前提。[參見薩特：《為知識(shí)分子辯護(hù)》，朱靜譯，高宣揚(yáng)編：《法蘭西思想評論》第2卷，第512—514頁。]正因如此，薩特呼吁知識(shí)分子不要再談?wù)撈毡?特殊關(guān)系，不要持有逃避現(xiàn)實(shí)的心態(tài)，而要為了某一特定的普遍性處身于政治行動(dòng)中，扎根到群體中。薩特宣稱他正在接近葛蘭西所說的 “有機(jī)知識(shí)分子”的模型（model），為了避免自欺，行動(dòng)必須補(bǔ)充思想。[參見波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，第359頁。]

在?？驴磥?，薩特式的普遍型知識(shí)分子依然是“用正義的普遍性和理想法律的公正性來抗衡權(quán)力、專制、流弊、財(cái)富的霸道”[杜小真編選：《?？录?，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1998年，第443頁。]，這種人物隨著20世紀(jì)60年代的科技革命的發(fā)展逐漸為專業(yè)型的知識(shí)分子所取代，并不再捍衛(wèi)大眾的真理;同時(shí)，問題的“關(guān)鍵不在于使真理擺脫任何權(quán)力制度的束縛——這不過是空想，因?yàn)檎胬肀旧砭褪菣?quán)力，而在于使真理權(quán)力脫離各種（政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的）支配形式”[杜小真編選：《?？录?，第447頁。]，知識(shí)分子更多的就是同那種把他們既當(dāng)作控制對象又當(dāng)作工具的權(quán)力形式做斗爭，即反對“知識(shí)”“真理”“意識(shí)”“話語”的秩序。[杜小真編選：《?？录罚?06頁。]利奧塔繼承了福柯關(guān)于知識(shí)分子類別和職能化的理論，認(rèn)為知識(shí)分子現(xiàn)在需要顛覆一切專制賴以存在的統(tǒng)一性和理性根基[參見呂一民、朱曉罕：《法國知識(shí)分子史》，第335頁。]，鼓勵(lì)追求差異和自由欲望。在他看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)所主張的自由、正義等普遍價(jià)值在兩次世界大戰(zhàn)中已經(jīng)失敗，與之相應(yīng)，這些普遍主題所賦予知識(shí)分子的譴責(zé)權(quán)威也已經(jīng)消失了，知識(shí)分子的專業(yè)化或職業(yè)化使他們從公共角色中逐漸淡出，不再積極介入公共事務(wù)，而是把學(xué)習(xí)知識(shí)看作能帶來更高工資的專業(yè)資格。因而，他判斷不應(yīng)該再有“知識(shí)分子”了，在現(xiàn)實(shí)中已不再出現(xiàn)普遍的主體-受害者，而是只容許存在保護(hù)性的和局部的干預(yù)，“如果超出這種干預(yù)范圍之外，它就會(huì)把思想引入歧途，就像它把薩特的思想引入歧途一樣”。[包亞明：《后現(xiàn)代性與公正游戲：利奧塔訪談、書信錄》，談瀛洲譯，上海：上海人民出版社，1997年，第121頁。]

三、“受害者親身”：拉呂埃勒對知識(shí)分子的重塑及其限度

20世紀(jì)90年代初，反全球化的布爾迪厄認(rèn)為，知識(shí)分子生活在“文化場域”中，這種“場域（champs）”是一個(gè)充滿了斗爭的社會(huì)空間，每個(gè)擁有不同資本（經(jīng)濟(jì)資本、社會(huì)資本、文化資本是最基本三種形式）的人都處于利害關(guān)系的斗爭中。布爾迪厄在本質(zhì)上與?？隆⒗麏W塔有類似的地方，即他們都傾向一種后現(xiàn)代主義，都不再關(guān)注普遍性的概念，不再追求現(xiàn)代性的宏大敘事，也不再借用那些普遍性的概念來對抗權(quán)力、專制、流弊、財(cái)富的霸道，而是轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)體的自由欲望，強(qiáng)調(diào)差異性，重視文化因素、話語權(quán)力、共同體利益等方面的影響，以及更自覺地選擇通過專家細(xì)致地從技術(shù)層面修補(bǔ)漏洞來維護(hù)和爭取自身權(quán)利。

拉呂埃勒并未完全沿著這方向前進(jìn)，因?yàn)樗m然承認(rèn)實(shí)在的異質(zhì)性表達(dá)以及這些不同表達(dá)的平等地位，但又并不在乎如“哲學(xué)內(nèi)在的多樣化、差異化和歷時(shí)性的發(fā)展”[黃其洪、王鴻宇：《從哲學(xué)到“非哲學(xué)”——F.拉呂埃勒的“非哲學(xué)”思想導(dǎo)論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第4期。]，而是更主要地強(qiáng)調(diào)作為哲學(xué)內(nèi)在依據(jù)和最終原因的實(shí)在。他根本不會(huì)選擇回到薩特式的具體普遍性的真理追求，因?yàn)樗磳Α斑@種抽象價(jià)值以輕蔑的態(tài)度對待其‘真實(shí)的’內(nèi)容”。[參見Laruelle， Intellectuals and Power， trans. Anthony Paul Smith， Cambridge： Polity Press， 2015， p.12.]相反，拉呂埃勒另辟蹊徑地采用“非哲學(xué)”的分析方式，這種非哲學(xué)是“以先驗(yàn)公理的方式進(jìn)行，并產(chǎn)生不能夠以哲學(xué)的方式來理解的定理的一種理論實(shí)踐”[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2020年第1期。]，它“不在于放棄哲學(xué)以支持一種關(guān)于內(nèi)在性的思想，而在于用內(nèi)在性來思考哲學(xué)”。[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]基于這種創(chuàng)新了思維形式的非哲學(xué)，拉呂埃勒重新審視了“受害者”[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， Cambridge：Polity Press， 2015， p.120.在該文中，受害者被定義為一種激進(jìn)的被動(dòng)性，即它不能以權(quán)力過多或權(quán)力過大做出反應(yīng)（第8頁）?！拔覀兘o受害者一個(gè)準(zhǔn)定義，即一個(gè)‘oraxiom’，它設(shè)定了自己最小的但不充分的條件”（第62頁）。關(guān)于“oraxiom”，在此翻譯為“預(yù)言”，它指“一個(gè)關(guān)于神諭和公理的疊加的一般組合詞，或公理-主體”（第7頁）。在具體闡釋中，受害者“有一種特殊的積極的啟示力量;在成為第一個(gè)概念或一種抽象之前，在落入一種邏各斯之前，它是一種真正的現(xiàn)象”（第142頁）?！笆芎φ呤峭獗砘騿我槐砻妫侨耍∕an）作為反抗者所容許的單面，是他作為克隆或陌生人的代表”（第152頁）。事實(shí)上，拉呂埃勒一直在強(qiáng)調(diào)不存在絕對的受害者概念。]與知識(shí)分子的關(guān)系，發(fā)展出一種新的知識(shí)分子理論。

在《知識(shí)分子與權(quán)力》一文中，拉呂埃勒立足于一個(gè)關(guān)于人類的廣義理論，對“公共知識(shí)分子”[在這里的“公共知識(shí)分子”一般指拉呂埃勒批判的“支配的知識(shí)分子”和薩特的“偽知識(shí)分子”，與之相對的是拉呂埃勒肯定的“受限定的知識(shí)分子”或者“一般的知識(shí)分子（generic intellectual）”。]進(jìn)行批判，認(rèn)為他們所持有的哲學(xué)早已遺忘了受害者，只是關(guān)注于捍衛(wèi)自己的話語權(quán)。他試圖從人性的實(shí)在的角度來理解受害者內(nèi)在性呈現(xiàn)所具有的多種可能，把受害者看作是人性的核心部分，而不是把受害者視為傳統(tǒng)哲學(xué)理解的特定主體，更不是依據(jù)抽象概念來為他們辯護(hù)。這種非哲學(xué)的思維方式意味著知識(shí)分子必須轉(zhuǎn)換對受害者履行義務(wù)的方式。

在《受害者通論》中，拉呂埃勒明確提出“將受害者置于一種一般的、不確定的人性中，以及將知識(shí)分子的重要作用置于為他們的人性的辯護(hù)中”[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.37.]，強(qiáng)調(diào)將在最終情態(tài)中的（in-the-last-instance）受害者親身（Victim-in-person）[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”pp.47-48.文章在解釋“受害者親身”時(shí)指出，一方面“在受害者思維的新領(lǐng)域，受限定的或普通的知識(shí)分子直接‘親身’地看待受害者，就像一個(gè)人，而不是將他們過度確定為受迫害者、無權(quán)者、被奴役者等等的代表”。另一方面“受害者親身只是人親身的一個(gè)方面，后者指的是未定義的沒有屬性的人，即他既不是心理的也不是政治主體，而是最終情態(tài)中實(shí)在的效果，雖然是非-存在但是真實(shí)的;前者維持著與世界的關(guān)系，是最具體的人類的主體的正式象征，而正是作為正式的象征，她抓住了受害者的所有立場，同時(shí)對具體的行動(dòng)和歷史時(shí)刻保持中立。換句話說，在最終情態(tài)中，她規(guī)定了人性，但它并沒有以任何特定的方式表現(xiàn)出來?！?。]視為知識(shí)分子的行動(dòng)依據(jù);反對公共知識(shí)分子以特定的受害者主體為自己的依據(jù)，因?yàn)闊o論是局部的還是一般的（“全部”），這只是他活動(dòng)的偶然原因;主張知識(shí)分子幫助受害者獲得顯現(xiàn)、判斷的權(quán)力來“拯救”罪犯，并且通過將自己疊加在受害者身上，拋棄自己自發(fā)或“無意識(shí)”犯罪的方面，從而有助于拯救自己，讓自己轉(zhuǎn)換成受害者的角色來進(jìn)行實(shí)際行動(dòng)。[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet，pp.120， 126， 154.]拉呂埃勒通過批判哲學(xué)的權(quán)威來挑戰(zhàn)公共知識(shí)分子的觀念，通過批判先驗(yàn)賦予的正義、真理等價(jià)值的抽象來強(qiáng)調(diào)其真實(shí)內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)意義，走出了一條不同于薩特的知識(shí)分子理論的道路。他以“人親身（Human-in-person）”[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， pp.23，146.“人親身是受害者的根源，是其最終情態(tài)的條件”“人親身是不可能性的可能的生活體驗(yàn)，與世界的諸可能性相反，而不與生活體驗(yàn)的不可能性相反，甚至是作為現(xiàn)實(shí)的不確定條件的虛擬”。]和“受害者親身”等概念為基礎(chǔ)，實(shí)質(zhì)上發(fā)展了一種以人性為實(shí)在的、具有多種可能性的新受害者概念，揭露了支配的知識(shí)分子（dominant intellectual）的職責(zé)只是以正義的名義使一個(gè)不可避免的不正義循環(huán)永久化，顛覆了知識(shí)分子以抽象的價(jià)值真理來捍衛(wèi)受害者權(quán)利關(guān)系，闡述了一種根據(jù)受害者親身的意識(shí)進(jìn)行“受害者思維”的受限定的知識(shí)分子（determined intellectual）的新形象，形成了知識(shí)分子在自己領(lǐng)域內(nèi)通過同情和關(guān)懷而又依據(jù)于受害者并以受害者為特征的單邊二元結(jié)構(gòu)，從而提供了一幅知識(shí)分子與受害者一起進(jìn)行內(nèi)在實(shí)踐的新藍(lán)圖。

拉呂埃勒通過一種沒有言說徹底內(nèi)在性“本身”而是言說內(nèi)在性如何為哲學(xué)實(shí)踐提供了新的基礎(chǔ)的非哲學(xué)[參見雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]，在審視受害者和知識(shí)分子的關(guān)系中確實(shí)提供了一個(gè)非凡的視角。首先，他拒絕將人性看作歷史的一部分，作為人性一部分的受害者親身“由于其先驗(yàn)本質(zhì)與世界相分離”[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.49.]，因而決定了自己也是在歷史之外的，從而批判了這類哲學(xué)企圖支配一切的極權(quán)欲望。其次，他將人性看作一種人類整體的內(nèi)在性，強(qiáng)調(diào)任一個(gè)體所受到的各種不公的傷害本質(zhì)上都是人性遭受到的傷害，所以維護(hù)受害者就是維護(hù)人性實(shí)在，維護(hù)人性實(shí)在就是維護(hù)大家，同情和關(guān)懷受害者的受害者親身是人類的一種狀態(tài)。[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.8.]再次，他認(rèn)為知識(shí)分子與受害者的正當(dāng)關(guān)系是同情，所謂同情就是讓知識(shí)分子和受害者在任何一方不淪為犧牲者的情況下分擔(dān)所有人的痛苦[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.51.]，從而體現(xiàn)了一種深切的普世關(guān)懷。最后，他強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子通過受害者親身以達(dá)成與受害者一起進(jìn)行一種不依賴于抽象權(quán)力的內(nèi)在實(shí)踐，體現(xiàn)了知識(shí)分子所具有的實(shí)踐意義，突出了知識(shí)分子的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

當(dāng)然，拉呂埃勒關(guān)于知識(shí)分子問題的非哲學(xué)闡述也有需要進(jìn)一步反思的地方。具體表現(xiàn)如下：一是拉呂埃勒認(rèn)為，人性是“元一”或?qū)嵲赱參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.38.]，人的實(shí)在也是“絕對的不可知的，它既不能被經(jīng)驗(yàn)，也不能通過任何認(rèn)知或直覺而獲得”[黃其洪、王鴻宇：《從哲學(xué)到“非哲學(xué)”——F.拉呂埃勒的“非哲學(xué)”思想導(dǎo)論》。]，既然如此，人親身又能多大程度把握人性呢？實(shí)在與人性究竟是一種什么關(guān)系呢？二是拉呂埃勒認(rèn)為知識(shí)分子的行為“不是通過一個(gè)初步存在的見識(shí)抵達(dá)受害者，也不是對受害者有一個(gè)普遍的理解，而是以一種實(shí)際的方式把自己疊加在受害者身上”[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.119.]，但問題在于知識(shí)分子與受害者或者受害者彼此之間都是不同的個(gè)體，在同情與關(guān)懷下的親身這種疊加方式何以準(zhǔn)確地保證雙方能達(dá)成一致的認(rèn)識(shí)？三是既然知識(shí)分子根據(jù)不斷到來的受害者來改變社會(huì)和歷史，而受害者又是具有多種可能的，那么知識(shí)分子如何在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行具體行動(dòng)呢？四是作為一種具有反常的可能性的、依據(jù)效能檢驗(yàn)自身合法性的非哲學(xué)[參見雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]，在摧毀了普遍性的道德的權(quán)威后，知識(shí)分子又能以何種具有自反性、不確定性的方式來為不同的受害者進(jìn)行辯護(hù)呢？這些問題都需要拉呂埃勒去進(jìn)一步探討的。此外，拉呂埃勒所理解的人性的局限在于：一是人性作為實(shí)在是不能“通過一種把倫理的目的作為其終極視域（解放、至福的實(shí)現(xiàn)、對上帝的智慧之愛）的哲學(xué)的決定來支持”[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]的，但他卻先天地持有兩種哲學(xué)的決定：對普遍性權(quán)威的否定和對實(shí)在存在的肯定，在此意義上他的非哲學(xué)的人性理論是矛盾的;二是他所理解的人性是充滿神秘性的，但其徹底的內(nèi)在性“在任何給定的概念材料的基礎(chǔ)上，它變得無限可概念化”[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]，這樣被理解的人性是主觀而又神秘的。

四、“現(xiàn)實(shí)具體的個(gè)人”與當(dāng)代中國知識(shí)分子的展望

薩特和拉呂埃勒都試圖為知識(shí)分子介入公共領(lǐng)域的合法性進(jìn)行辯護(hù)，試圖調(diào)和整體與個(gè)體的關(guān)系，試圖消除普遍性的極權(quán)以回應(yīng)對知識(shí)分子的各種質(zhì)疑。當(dāng)然，在直接為知識(shí)分子辯護(hù)之前，兩位哲學(xué)家不得不弄清諸如人的本質(zhì)是什么、如何認(rèn)識(shí)人等這類前提性問題。因?yàn)橹挥信宄诉@些問題，才能重新定位知識(shí)分子的角色，才能明白他們所能發(fā)揮的作用，才能了解他們應(yīng)該擔(dān)負(fù)的責(zé)任。盡管薩特和拉呂埃勒兩位哲學(xué)家的哲學(xué)思想各具特色，但都不可避免地對人的本質(zhì)進(jìn)行了界定。有學(xué)者指出，拉呂埃勒拒絕給人下定義被比作薩特拒絕任何可定義的人的本質(zhì)，但他所指的實(shí)在不是虛無，不是薩特虛無化“自為”以刺破“自在”的不透明，而被理解為與存在有關(guān)，因而他超越了存在和虛無關(guān)系的抽象層面，將人性一般理解為不可分割的。[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.39.]薩特試圖通過對“具體普遍性”進(jìn)行深刻地闡述，以擴(kuò)大具體的整體范圍，從而提高普遍性所應(yīng)具有的真實(shí)性，并以此作為辯護(hù)手段來捍衛(wèi)弱勢群體;而拉呂埃勒則認(rèn)為應(yīng)該將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向受害者，強(qiáng)調(diào)返回到抽象的普遍價(jià)值的真實(shí)內(nèi)容去，主張知識(shí)分子通過受害者親身來感悟和捍衛(wèi)受害者，從而避免受害者的再次產(chǎn)生。

關(guān)于人的問題，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思批判了從施特勞斯到施蒂納的德國哲學(xué)家們將“一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等”[《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第144頁。]，也批判了青老年黑格爾派共同堅(jiān)信“宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”。[《馬克思恩格斯選集》第1卷，第144—145頁。]這些批判與薩特批判“抽象的普遍性”和拉呂埃勒批判抽象的同質(zhì)性似乎是殊途同歸的。

但實(shí)際上，三者的哲學(xué)基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)卻是截然不同的。薩特把“反對普遍的人、強(qiáng)調(diào)單個(gè)的具體的人”[黃頌杰：《西方哲學(xué)論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第23頁。]看作是存在主義人學(xué)的基本原則之一，并認(rèn)為“個(gè)人的行動(dòng)或者實(shí)踐是歷史辯證過程的基礎(chǔ)和起點(diǎn)”[黃頌杰：《西方哲學(xué)論集》，第28頁。]，人因?yàn)榫哂泄餐哪康摹⒂?jì)劃而統(tǒng)一起來，并為著一個(gè)共同的目的而采取一致行動(dòng)。因此，薩特的哲學(xué)基礎(chǔ)是存在主義，出發(fā)點(diǎn)是脫離群體的具體的個(gè)人。拉呂埃勒則認(rèn)為，人性不是一個(gè)如本質(zhì)或本性一樣的超越的整體，其在哲學(xué)上是不可定義的，而這“唯一可能的解決辦法是使人成為一個(gè)公理‘對象’，或一套已經(jīng)清空了諸哲學(xué)決定的諸公理的體系”。[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.7.]在這里，拉呂埃勒知識(shí)分子理論的基礎(chǔ)是認(rèn)為“任何思想都無法把握作為總體性的實(shí)在本身”[黃其洪、王鴻宇：《論拉呂埃勒對巴迪歐數(shù)學(xué)本體論的批判》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2019年第2期。]的非哲學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)是不確定的、不可分割的、自主的、非關(guān)系的、不可表示的、不可定義的和不可知的人。在馬克思看來，他“開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。]所以馬克思的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)具體的個(gè)人。而這種現(xiàn)實(shí)具體的個(gè)人不同于前兩者片面地強(qiáng)調(diào)某一面，他不僅具有能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和改造世界的主觀屬性，而且具有受客觀規(guī)律和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系制約的客觀屬性;他不僅具有自主選擇具體活動(dòng)方式、自發(fā)表達(dá)個(gè)人感性情感的特殊性，而且還有透過現(xiàn)象看本質(zhì)、按照一般規(guī)律辦事的普遍性，因而現(xiàn)實(shí)的個(gè)人體現(xiàn)的是主觀與客觀、特殊性與普遍性、內(nèi)在自我意識(shí)與外在社會(huì)關(guān)系的辯證統(tǒng)一。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)具體的個(gè)人既從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，還可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)，這暗含著現(xiàn)實(shí)具體的個(gè)人既處于感性對象性活動(dòng)中，體現(xiàn)了其能動(dòng)的、可變化的一面，又可以用意識(shí)哲學(xué)來解釋，體現(xiàn)了其具有可確定性的一面。因而這種現(xiàn)實(shí)具體的個(gè)人又是變與不變、不確定性與確定性的辯證統(tǒng)一。以此反觀薩特和拉呂埃勒，薩特過度夸大了具體個(gè)人的主觀方面的作用，沒有考慮到物質(zhì)生產(chǎn)方式和客觀規(guī)律的重要影響和制約，從而陷入了唯心主義的疑難，其對集體行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)也成為一種建立在主觀意愿上的空想;拉呂埃勒的非哲學(xué)將人放在不確定的、不可分割的、自主的、非關(guān)系的、不可表示的、不可定義的和不可知的狀態(tài)，低估了人自身所具有的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)能力和改造能力，忽視了事物本身所具有可確定性的一面，從而不可避免地陷入了一種神秘主義和不可知論。

馬克思揭示了解決人的問題的關(guān)鍵不在于“只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[《馬克思恩格斯選集》第1卷，第136頁。]，從而將人從意識(shí)哲學(xué)的世界拉到了現(xiàn)實(shí)生活，將宗教式的信念變成可能的現(xiàn)實(shí)，確立了追求人類解放的崇高信念。他從物質(zhì)生產(chǎn)中揭示了資本邏輯的運(yùn)行、作用、局限，科學(xué)地闡述了人類受壓迫的社會(huì)根源，確立了人類解放和未來社會(huì)發(fā)展的方向和實(shí)踐路徑，賦予了個(gè)體為整個(gè)人類解放而奮斗的合法性。而上述這些具有現(xiàn)實(shí)性的要素恰恰是薩特和拉呂埃勒的知識(shí)分子理論所缺少的，因?yàn)樗麄兌純A向于理論層面的解釋，更多的是依靠人們的覺悟或內(nèi)在的理論實(shí)踐來促進(jìn)理想的實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)然，馬克思的思想也存在理論的限度，也遭到不同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。馬克思的批判思想是建立在工業(yè)文明以來的現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的，盡管這種思想也批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性權(quán)威，拋棄了對現(xiàn)代性的迷信，但是這種批判由于歷史局限的緣故還未涉及后現(xiàn)代性批判所具有的那種廣闊的文化視域和微觀權(quán)力視角，它在分析社會(huì)歷史現(xiàn)象的時(shí)候往往偏向強(qiáng)調(diào)理性的一致性、普遍性等，所以總是被質(zhì)疑為極權(quán)主義的。隨著兩次世界大戰(zhàn)暴露出以理性為主要特征的現(xiàn)代性的極權(quán)危害，以及后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的沖擊越演越烈，馬克思的唯物史觀也需要在和平和發(fā)展的年代，批判地吸收薩特和拉呂埃勒所重視的個(gè)人生存和抽象普遍性價(jià)值批判等觀點(diǎn)以及其他具有后現(xiàn)代性色彩的理論，真正做到開放地、聯(lián)系地、全面地看世界，真正做到改造主觀世界與改造客觀世界的辯證統(tǒng)一。

目前，隨著現(xiàn)代知識(shí)體制的完善，功利主義和工具理性入侵，經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的社會(huì)階層多元化，當(dāng)代中國的知識(shí)分子面臨著越來越緊迫的威脅：一是在學(xué)院化中喪失公共性，許多知識(shí)分子只專注于自己的專業(yè)，對公共話題缺乏興趣或者理性發(fā)聲的能力;二是后現(xiàn)代性話語方式的顛覆，知識(shí)分子高舉后現(xiàn)代的多元性、差異化的大旗，專注于個(gè)性化的思考與表達(dá)，從而難以達(dá)成新的共識(shí)。[參見許紀(jì)霖：《知識(shí)分子是否已經(jīng)死亡》，陶東風(fēng)編：《知識(shí)分子與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，開封：河南大學(xué)出版社，2003年，第36—37頁。]但慶幸的是，仍有如薩特和拉呂埃勒這樣的哲學(xué)家在前赴后繼地為知識(shí)分子提供具有啟發(fā)性的思考，這具體可表現(xiàn)在：一是雖然薩特沒有將知識(shí)分子從普遍性哲學(xué)的極權(quán)中拯救出來，但他極大地推進(jìn)了對社會(huì)變革解放道路的概念化[參見波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，第360頁。]，提出了一種重視人類個(gè)體生存困境的視角;二是拉呂埃勒對介入的知識(shí)分子的非哲學(xué)解讀，不僅提出了一種非哲學(xué)的批判模式，而且還為21世紀(jì)的知識(shí)分子指明一條進(jìn)行內(nèi)在實(shí)踐的前進(jìn)之路。[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.36.]面對以上社會(huì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)和知識(shí)分子研究成果的激勵(lì)，我們相信中國的知識(shí)分子問題將得到越來越多的關(guān)注。如有學(xué)者所指出的，“原來意義上的知識(shí)分子的‘死亡’，從某種意義上來說，反而更加突出了知識(shí)分子存在的合理性?！盵許紀(jì)霖：《中國知識(shí)分子十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第19頁。]同時(shí)，我們有理由相信：在當(dāng)代中國，傳統(tǒng)知識(shí)分子在政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域勢微之時(shí)，想要將知識(shí)分子的擔(dān)當(dāng)精神發(fā)揚(yáng)光大，必須重視文化的權(quán)力作用，重視自身文化解釋者的身份，重視知識(shí)分子隊(duì)伍的壯大及其責(zé)任意識(shí)的培養(yǎng)，重視人的在場及其各種生存形式的可能，重視個(gè)體關(guān)系的彼此獨(dú)立且又相互依賴的共同體化。

五、結(jié)語

通過以上闡述，我們可以發(fā)現(xiàn)薩特與拉呂埃勒的知識(shí)分子理論都主張知識(shí)分子應(yīng)該介入公共領(lǐng)域，都表示知識(shí)分子應(yīng)該與弱勢群體或“受害者”一起行動(dòng)，但兩者在方式和理念上卻是明顯不同的。前者肯定具體普遍性的真理價(jià)值，強(qiáng)調(diào)利用這些價(jià)值來抗衡權(quán)力、專制、流弊、財(cái)富的霸道，并以此為基礎(chǔ)去與弱勢群體一起進(jìn)行維權(quán)行動(dòng)。后者反對用概念掩蓋真實(shí)的受害者，主張知識(shí)分子幫助受害者獲得顯現(xiàn)、判斷的權(quán)力來“拯救”罪犯，并且通過將自己疊加在受害者身上，拋棄自己自發(fā)或“無意識(shí)”犯罪的方面，從而拯救自己，讓自己轉(zhuǎn)換成受害者的角色來進(jìn)行實(shí)際行動(dòng)。相較而言，前者側(cè)重把知識(shí)分子看作普遍價(jià)值的代表以“劇外人”身份來為弱勢群體進(jìn)行積極辯護(hù);后者則側(cè)重通過非哲學(xué)思維將知識(shí)分子看作人性的一面或可能的受害者而作為“劇中人”來進(jìn)行內(nèi)在的實(shí)踐。

但是，如果從唯物史觀的角度來看，無論是薩特“劇外人”的外在實(shí)踐，還是拉呂埃勒的“劇中人”的內(nèi)在實(shí)踐，都體現(xiàn)了人們的覺悟或內(nèi)在的理論實(shí)踐對實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的重要，即通過維護(hù)某種真理價(jià)值或提高人們的認(rèn)識(shí)來維護(hù)弱勢群體的合法權(quán)益或避免受害者的再次產(chǎn)生，這都是充分發(fā)揮人們的主觀能動(dòng)性的表現(xiàn)。但問題的關(guān)鍵在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系和客觀規(guī)律始終制約著人們的認(rèn)識(shí)能力和行動(dòng)能力，這就意味著不得不考慮物質(zhì)生產(chǎn)的問題，考慮如何使人們從社會(huì)生產(chǎn)體系的體力勞動(dòng)中解放出來的問題。換言之，馬克思的唯物史觀為弱勢群體或受害者的辯護(hù)不是像薩特一樣立足于弱勢群體或受害者這部分人本身，爭取局部利益，而是與拉呂埃勒一樣考慮如何消除這些人產(chǎn)生的根源，但又不同于拉呂埃勒只是從內(nèi)在性中去尋找，而是從社會(huì)生產(chǎn)中去尋找，并以此出發(fā)來提高人們的覺悟，達(dá)到一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)與主觀愿望的辯證統(tǒng)一。

總之，像薩特那樣作為“立法者”來構(gòu)建元話語的知識(shí)分子在無法兼顧多元性的情況下的確在當(dāng)下難以為繼，而像拉呂埃勒那樣的作為對人性實(shí)在的不同解釋者和不確定性的實(shí)踐者的知識(shí)分子又是松散的，難以形成統(tǒng)一行動(dòng)。馬克思主義的知識(shí)分子作為無產(chǎn)階級(jí)的一部分而介入公共領(lǐng)域，他們既具有肯定普遍性的物質(zhì)生產(chǎn)規(guī)律的現(xiàn)代性特點(diǎn)，能夠提出共性的、統(tǒng)一的、確定的發(fā)展規(guī)范，又具有后現(xiàn)代性注重個(gè)體性、多樣性、生成性的特點(diǎn)，能夠照顧到現(xiàn)實(shí)中的自由個(gè)人和不斷變化的事物的發(fā)展需要，能夠真正做到個(gè)人理想與崇高的社會(huì)理想的一致，個(gè)體解放與人類解放的一致。因而，他們才是我們真正需要的知識(shí)分子形象，他們才能真正成為中華民族偉大復(fù)興的脊梁。

（責(zé)任編輯：顏 沖）

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