(日)宮澤正順(文) 李寅生(譯)

(1. 日本大正大學(xué)； 2. 廣西大學(xué) 廣西南寧 530003)

陶淵明有《和劉柴?！贰冻陝⒉裆！穬墒自?shī)，關(guān)于劉柴桑其人以及這兩首詩(shī)的創(chuàng)作時(shí)間乃至相關(guān)詩(shī)句的解釋，都還有一些問(wèn)題需要研究。筆者認(rèn)為“劉柴桑是劉遺民”的說(shuō)法應(yīng)該是很有道理的，通過(guò)研究可以發(fā)現(xiàn)陶淵明答詩(shī)的內(nèi)容與劉遺民的學(xué)養(yǎng)存在密切關(guān)系。

一

按照通行說(shuō)法，劉柴桑就是加入慧遠(yuǎn)白蓮社的劉遺民，如陶澍集注《靖節(jié)先生集》曰：

《和劉柴?！罚钭ⅲ骸斑z民，嘗作柴桑令?！卑础渡徤绺哔t傳》：“劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王之后。少孤，事母以孝聞。謝安、劉裕嘉其賢，相推薦之，皆力辭。裕以其不屈，乃旌其門曰遺民?！庇帧端螘ぶ芾m(xù)之傳》：“遺民遁跡廬山?！?/p>

袁桷曰：靖節(jié)居柴桑，劉遺民作柴桑令，白香山《宿西林寺》詩(shī)云：木落天晴山翠開，愛(ài)山騎馬入山來(lái)。心知不及柴桑令，一宿西林便卻回。注：柴桑令，劉遺民也。[1]

陶澍引用了李公煥、袁桷、《蓮社高賢傳》的觀點(diǎn)，他們都認(rèn)為劉柴桑即劉遺民。袁桷的說(shuō)法源自于白樂(lè)天(772-847)的詩(shī)歌，這是值得注意的。中唐之時(shí)，一般人都已經(jīng)認(rèn)為劉柴桑就是劉遺民?！妒速t傳》是唐朝中葉產(chǎn)生的書籍(參見松本文三郎博士《東林十八高賢傳研究·佛教史雜考》)，此書說(shuō)劉遺民是廬山白蓮社十八賢之一，而白樂(lè)天《春游西林寺》詩(shī)及《草堂記》也使用了“十八賢”“十八人”之名。

梁?jiǎn)⒊鳌短諟Y明年譜》，把史書記載的陶淵明卒年六十三歲改為五十六歲，又曰：

義熙十年甲寅，先生四十三歲。是年，釋慧遠(yuǎn)合緇素百二十有三人結(jié)白蓮社于廬山之東林，劉遺民為誓愿文，實(shí)佛教凈土宗之初祖也。邀先生入社，先生謝焉。然固常與遠(yuǎn)往還。相傳先生一日謁遠(yuǎn)公，甫及寺外，聞鐘聲，不覺(jué)顰容，遽然還駕。宋人張商英所謂“虎溪回首去，陶令趣何深”也。又傳遠(yuǎn)公送客向不過(guò)虎溪，一日與先生及陸修靜語(yǔ)道，不覺(jué)過(guò)溪數(shù)百步，虎輒驟鳴，因相與大笑云。此兩公案為宗門所樂(lè)道，雖不必盡信，要之先生與蓮社諸賢相緣契，則事實(shí)也。集中有與劉柴桑唱和詩(shī)兩首，注家言柴桑即遺民，未知何據(jù)。

梁?jiǎn)⒊凇短諟Y明年譜》開頭引《陶澍靖節(jié)先生年譜考異》，對(duì)陶澍集注的《靖節(jié)先生集》給予了高度評(píng)價(jià)。他說(shuō)“注家言柴桑即遺民，未知何據(jù)”，表明他尚不清楚李公煥、袁桷、《蓮社高賢傳》等說(shuō)法的確切依據(jù)，但也沒(méi)有從根本上否定這些說(shuō)法。認(rèn)為劉柴桑即劉遺民的觀點(diǎn)，幾乎是歷來(lái)注家的立場(chǎng)。石川忠久先生對(duì)此表示懷疑，他認(rèn)為“劉柴?！迸c“丁柴桑”“殷晉安”等詞語(yǔ)性質(zhì)相同，“柴?！北憩F(xiàn)的是一種現(xiàn)任職務(wù)。假如劉柴桑就是劉遺民，那么這兩首詩(shī)應(yīng)當(dāng)作于劉遺民棄官之前，亦即元興二年之前；此時(shí)陶淵明尚未辭官歸隱。但根據(jù)各家所作年譜，陶淵明卻是在退隱之后與劉柴桑進(jìn)行贈(zèng)答的。如果這個(gè)“劉柴?！蹦耸侨维F(xiàn)職的柴桑令劉某，那么他是劉遺民的說(shuō)法就有問(wèn)題了(參見石川忠久《論陶淵明的〈和劉柴?！翟?shī)》，收入《櫻美林大學(xué)中國(guó)文學(xué)論叢》)。

總之，考察劉柴桑是不是白蓮社中的劉遺民，對(duì)于理解陶淵明的形象而言具有重要意義。梁?jiǎn)⒊X(jué)得劉柴桑是劉遺民之說(shuō)缺乏相應(yīng)的論據(jù)，石川忠久認(rèn)為劉柴桑即劉遺民之說(shuō)還存在問(wèn)題；因此對(duì)此進(jìn)行進(jìn)一步討論是有必要的。

二

把《和劉柴桑》《酬劉柴?！穬墒自?shī)與《黃庭經(jīng)》中的數(shù)句進(jìn)行對(duì)照，可以發(fā)現(xiàn)其中的相似之處，從而增加了劉柴桑即劉遺民的可能性?，F(xiàn)將兩首詩(shī)與《黃庭經(jīng)》作比較，見表1：

表1 《黃庭經(jīng)》中詩(shī)句與《和劉柴?！贰冻陝⒉裆！返谋容^

《黃庭經(jīng)》是一部存在問(wèn)題的書，王明《黃庭經(jīng)考》認(rèn)為其中的《內(nèi)景經(jīng)》約成書于晉武帝太康九年(288)，《外景經(jīng)》約成書于晉成帝咸和九年(344)(見《歷史語(yǔ)言研究所集刊》第二十卷)。筆者在《論葛洪對(duì)老子的批評(píng)》(《東方宗教》第五十八號(hào))、《曇鸞法門與道教思想》(《大正大學(xué)中國(guó)學(xué)研究——吉岡義豐博士追悼號(hào)》第三號(hào))等文章中也探討了這一問(wèn)題?！饵S庭經(jīng)》的現(xiàn)存版本也存在文字上的差異。本文所引見《云笈七籖》中的《太上黃庭外景經(jīng)》《太上黃庭內(nèi)景經(jīng)》及兩書的注釋(以下所引均見此書)。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》載《黃庭經(jīng)》一卷，不過(guò)沒(méi)有內(nèi)景、外景的區(qū)別。又《抱樸子內(nèi)篇·對(duì)俗》的“仙經(jīng)象龜之息”一句，與《外景經(jīng)·中部經(jīng)第二》的“象龜引氣致靈根”相似?！侗阕觾?nèi)篇·雜應(yīng)》曰：“四季之月食，鎮(zhèn)星黃氣，使入脾；秋食太白白氣，使入肺。”與主張五行和五臟分別搭配的《黃庭經(jīng)》有相同之處(參見石島快隆譯注的《抱樸子》)。特別是“或思脾中神名，名黃裳子，但合口食內(nèi)氣，此皆有真效”，與《黃庭經(jīng)》的“脾部之宮屬戊己，中有明童黃裳里”(脾部章第三十)、“黃裳子丹氣頻頻”(靈臺(tái)章第十七)等有很明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系(參見王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》)。據(jù)此看來(lái)，《黃庭經(jīng)》在陶淵明時(shí)代已經(jīng)成為知識(shí)分子所熟知的道教書籍。

在《楚辭》中，“抑郁”(《抽思》)、“窈窕”(《山鬼》)、“躊躇”(《九辯》)之類的詞語(yǔ)均出現(xiàn)了，《黃庭經(jīng)》在記載這些詞語(yǔ)的時(shí)候，顯然將《楚辭》視作周游天界的文學(xué)作品(參看前野直彬博士《道家思想與文學(xué)》，見《東洋思想講座》)。而敘述與道家思想有關(guān)的文獻(xiàn)，似乎也應(yīng)該涉及《楚辭》。從《黃庭經(jīng)》與《和劉柴桑》《酬劉柴?！吩~語(yǔ)對(duì)應(yīng)的情況來(lái)看，無(wú)論是說(shuō)劉遺民希望脫離俗世向往“真人”的世界，還是說(shuō)與《楚辭》相比，陶淵明更多考慮用《黃庭經(jīng)》作詩(shī)，都是有道理的。《黃庭經(jīng)》中的“郁郁窈窕真人墟”所用的“墟”字，正如陶淵明“西南望崐墟”(《讀山海經(jīng)》)、“時(shí)復(fù)墟曲中，披草共來(lái)往”(《歸園田居》)所述，具有山岡和鄉(xiāng)村的意思?！饵S庭經(jīng)》對(duì)這一句的注釋是“山中幽邃”，對(duì)“入山何難故躊躇”及“人間紛紛臭帑如”的注釋分別是“責(zé)志不決”和“人間世，不可居。帤，弊惡之帛也。”在《修真十書》中，這兩句注釋分別作“情志不決”“疾穢人間不足戀，帤至臭也。”劉柴桑與陶淵明詩(shī)的關(guān)系，本來(lái)有些說(shuō)不清；而上述詞語(yǔ)比較對(duì)于探討這一問(wèn)題具有重要的意義。

劉遺民是根據(jù)《黃庭經(jīng)》之類的道家典籍，主張從俗世的虛幻世界走向真人的清凈世界，從而引導(dǎo)陶淵明作詩(shī)的人嗎？下面就這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行一些研究。假如在劉柴桑之外，也有人根據(jù)《黃庭經(jīng)》的文句來(lái)誘導(dǎo)人們向往真人世界或脫離世俗世界而作詩(shī)，那么筆者的觀點(diǎn)便有了有力的佐證。據(jù)筆者所見，南宋紹熙三年(1192)道士謝守灝在其編輯的《混元圣紀(jì)》(見《正統(tǒng)道藏》)中談到：甲子歲，仙公年八十一。八月十五日，太上命從官乘龍麟，執(zhí)九光之節(jié)、景云之符，驂駕九龍八景云輿垂蔭華蓋、龍旛虎旗來(lái)迎仙公。仙公飛轡云間，停駕太虛，作五言歌詩(shī)三篇，以遣世人?！涠唬何医癖闵?，依依諸儒英?！^者皆云昧，窈窈中昭明。莫言道虛誕，所患不至誠(chéng)。奚不登名山，誦是洞真經(jīng)。一誦而一詠，玄音徹太清。

《混元圣紀(jì)》以詩(shī)歌形式描寫仙界神人的降臨，與《黃庭經(jīng)》的表現(xiàn)一致。“仙公”即葛洪的堂祖父葛玄，他所寫的“奚不登名山，誦是洞真經(jīng)”之類，與《黃庭經(jīng)》的“何不登山誦我書，郁郁窈窕真人墟”幾乎如出一轍，僅在五言、七言的形式上有所區(qū)別而已。因此《混元圣紀(jì)》中的描寫，完全是以《黃庭經(jīng)》為藍(lán)本的。這種表現(xiàn)，也存在于其它道家典籍中。上清派的《大洞真經(jīng)》和《黃庭經(jīng)》的關(guān)系非常密切，關(guān)于這一點(diǎn)可以參考道藏本《真誥》卷九、卷十五、卷十九等。

不過(guò)，仙公五言詩(shī)的寫作時(shí)間還需要追究?！痘煸ゼo(jì)》記載：“靈帝光和二年己未正月朔旦，老君敕太極真人三洞法師徐來(lái)勒等，同降于天臺(tái)山?！觥抖葱蠖挫`寶經(jīng)》凡三十六部，以授仙人葛玄。”《靈寶經(jīng)》之名見于《抱樸子內(nèi)篇·辨問(wèn)》，自稱“專心憑師”的葛洪(見《太平御覽》卷六百五十九)，其傳授的經(jīng)文不能說(shuō)與先師葛玄沒(méi)有任何關(guān)系。據(jù)福井康順博士《〈靈寶經(jīng)〉研究》(收入《東洋思想史研究》一書)，葛仙公與《靈寶經(jīng)》及天臺(tái)山之間聯(lián)系在一起，是葛洪之后的事情；為此仙公的五言詩(shī)可能是后人假托的。然而《宋史·藝文志》說(shuō)《黃庭經(jīng)》一卷，“其文初為五言四章，后皆七言，論人身扶養(yǎng)修治之理。”據(jù)此后代所見的七言《黃庭經(jīng)》源自于五言的《黃庭經(jīng)》；而仙公五言詩(shī)顯然早于七言的《黃庭經(jīng)》，為此是葛仙公原作的可能性也很大。

由上可知，仙公五言詩(shī)源自于《黃庭經(jīng)》之類的神仙書籍，有勸人舍棄俗世、進(jìn)入真人世界的觀點(diǎn)。而劉柴桑以虛假塵網(wǎng)之境，作“真人墟”詩(shī)勸誘友人陶淵明，便成為了一個(gè)值得關(guān)注的問(wèn)題。

三

《經(jīng)典釋文·序錄》：“劉遺民《玄譜》一卷。字遺民，彭城人，東晉柴桑令?！薄端鍟そ?jīng)籍志·子部》：“《老子義綱》一卷，顧歡撰。梁有《老子道德論》，何晏撰?！独献有虼巍芬痪?，葛洪撰?！独献有V》一卷，晉柴桑令遺民撰。……亡?！薄端鍟そ?jīng)籍志·集部》載：“晉《宗欽集》二卷。梁有……柴桑令《劉遺民集》五卷、《錄》一卷，……亡?！薄杜f唐書·經(jīng)籍志·子錄》：“《老子玄譜》一卷，劉道人撰?！薄短茣そ?jīng)籍志·子錄》：“劉遺民《玄譜》一卷?！币陨嫌涗浟藙⑦z民與文學(xué)有關(guān)的著作，但這些記錄并沒(méi)有出現(xiàn)在后來(lái)的正史中。

劉遺民的《玄譜》應(yīng)即《老子玄譜》，與《老子》有關(guān)。關(guān)于這一點(diǎn)可以參考殷仲堪的史料，《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“殷仲堪精核玄論，人謂莫不研究?！薄耙笄G州曾問(wèn)遠(yuǎn)公：‘易以何為體？’答曰：‘易以感為體?！薄叭詹蛔x《道德經(jīng)》，便覺(jué)舌本間強(qiáng)。”《晉書·殷仲堪傳》： “每云三日不讀《道德論》，便覺(jué)舌本間強(qiáng)?！薄兜赖陆?jīng)》雖然不是《道德論》，但兩者關(guān)系卻非常密切。由以上記載也可以看出，以殷仲堪等人為代表的魏晉清談，是老莊與佛教相結(jié)合的玄論。劉遺民的《老子玄譜》也可能是老莊佛易思想相交融的產(chǎn)物。又如唐法琳《辯證論》載：

遺民精思勤篤，朱顏耀彩于眉間。劉遺民，彭城人，少為儒生。喪親，至孝以聞。家貧，卜室廬山西林中。多病，不以妻子為心。絕跡往來(lái)，精思禪業(yè)。半年之中，見眉間相。漸見佛一眼，及發(fā)際二色，又見全身。謂是圖畫。見一道人奉明珠，因遂病差。出《宣驗(yàn)記》也。

這段記載反映劉遺民是一位極有特色的人物，也反映劉遺民年輕時(shí)是一位儒生，因此也是通曉儒佛之人。再如《十八賢傳》：

劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王之后。妙善老莊，旁通百氏。……遂于西林澗北，別立禪坊，養(yǎng)志安貧，精研玄理。

這一記載突出了劉遺民的博學(xué)。類似記載見唐釋元康《肇論疏》中的《劉遺民書問(wèn)》：“《磐若無(wú)知論》有三章：第一正是論文，第二劉公致問(wèn)，第三肇師釋達(dá)。今是第二劉公致問(wèn)也?！庇謴]山遠(yuǎn)法師作《劉公傳》云：“劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王裔也。承積慶之沖粹，體方外之虛心。百家淵談，靡不游目。精研佛理，以期盡妙?！?/p>

根據(jù)《肇論》可知，劉遺民通百家，尤其精通老莊。《肇論》為鳩摩羅什弟子僧肇所撰的四論：《物不遷論》《不真空論》《般若無(wú)知論》《涅槃無(wú)名論》。僧肇提出若干疑問(wèn)的序章“宗本義”與陳朝慧達(dá)所作的“序”，約成書于陳時(shí)(參見塚本善隆博士編《肇論研究》、木村英一博士編《慧遠(yuǎn)研究——遺文篇》)。其中的《般若無(wú)知論》為慧遠(yuǎn)門下道生從長(zhǎng)安南歸之際，從僧肇那里帶回廬山的?；圻h(yuǎn)和劉遺民等人讀完該書后，向僧肇寫信質(zhì)疑，于是得到了回信。上述元康的《肇論疏》一文，說(shuō)的便是這件事。白蓮社中人讀到僧肇的《磐若無(wú)知論》時(shí)，感到吃驚，見《高僧傳·僧肇傳》：

時(shí)廬山隱士劉遺民，見肇此論乃嘆曰：“不意方袍，復(fù)有平叔?！币蛞猿蔬h(yuǎn)公。遠(yuǎn)乃撫機(jī)嘆曰：“未嘗有也！”因共披尋玩味，更存往復(fù)。

僧肇對(duì)劉遺民的質(zhì)問(wèn)作了回應(yīng)，并送來(lái)他的新著《維摩經(jīng)注》(參見塚本善隆博士編《肇論研究》一書)。關(guān)于僧肇其人，《高僧傳》記載：“志好玄微，每以老莊為心要。嘗讀老子《道德》章，乃嘆曰：‘美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡善。’后見舊《維摩經(jīng)》(三國(guó)吳支謙所譯《維摩詰經(jīng)》)，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。”從這個(gè)記載來(lái)看，他應(yīng)該是精通老莊玄微思想的。僧肇在《答劉遺民書》中說(shuō)：“群情不同，故教跡有異耳?？贾?，本之圣意，豈復(fù)真?zhèn)问庑?、空有異照耶？”“玄籍”即佛教典籍，“圣意”即佛教思想?！洞饎⑦z民書》又曰：“是以須菩提，終日說(shuō)般若。而云無(wú)所說(shuō)，此絕言之道，知何以傳？庶參玄君子，有以會(huì)之耳?！狈Q劉遺民為“參玄君子”。這些都可以作為了解劉遺民《玄譜》內(nèi)容的重要參考。又《般若無(wú)知論》開頭曰：“夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠(chéng)真一之無(wú)差。然異端之論，紛然久矣?！痹趧⑦z民的回信中，也記載了慧遠(yuǎn)的宗教團(tuán)體“此山僧清常，道戒彌勒?！笔褂锰摗⑿?、道戒等語(yǔ)敘述佛教，由此亦可以想象劉遺民“精研玄理”“精研佛理”的具體范圍及其著作的內(nèi)容。此外，劉遺民在給陶淵明的詩(shī)中應(yīng)當(dāng)使用了類似“郁郁窈窕真人墟”之類的語(yǔ)句，用以隱喻廬山的宗教團(tuán)體。在當(dāng)時(shí)，參加佛教團(tuán)體的人入山之后要使用佛教術(shù)語(yǔ)，而經(jīng)常使用老莊術(shù)語(yǔ)也是很正常的，以此理解僧肇與劉遺民往來(lái)書信佛老雜用的用語(yǔ)特點(diǎn)也就不困難了。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》：“要道不煩，所為鮮耳。內(nèi)寶養(yǎng)生之道，外則和光于世，治身而身長(zhǎng)修，治國(guó)而國(guó)太平?！薄侗阕觾?nèi)篇·地真》“余聞之師云，人能知一，萬(wàn)事畢。知一者，無(wú)一之不知也?！薄耙啦粺敝Z(yǔ)，源于《黃庭經(jīng)》的“治生之道了不凡”(治生章第二十三)。又“和光”“治身”“治國(guó)”之語(yǔ)，源自于《老子》第四章、第十章、第十三章等。《地真篇》之語(yǔ)源于《黃庭經(jīng)·外景經(jīng)》的“子能守一萬(wàn)事畢”“能存玄真萬(wàn)事畢”。這些都反映葛洪對(duì)《老子》非常尊重(參見筆者《曇鸞法門與道教思想》一文，《大正大學(xué)中國(guó)學(xué)研究——吉岡義豐博士追悼號(hào)》第三號(hào))。總之，無(wú)論《老子》還是《莊子》《黃庭經(jīng)》，有關(guān)養(yǎng)生的道家典籍均得到了葛洪的采納。也就是說(shuō)，老莊所說(shuō)的有關(guān)人生扶養(yǎng)修治之理、服氣歷藏法(由呼吸而聚集于五臟的仙術(shù))，與《黃庭經(jīng)》存在著共同之處。這一類想法對(duì)于當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)并不陌生。如殷仲堪“三日不讀《道德經(jīng)》，便覺(jué)舌本間強(qiáng)”，“舌本”之語(yǔ)出自道藏本《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞》卷五，屬于醫(yī)學(xué)用語(yǔ)，這句話是《老子》與人身扶養(yǎng)思想的組合。從葛洪、殷仲堪、王羲之的著作、言論及行為來(lái)看，《老子》和《黃庭經(jīng)》是劉遺民和陶淵明時(shí)代共同閱讀的典籍，為知識(shí)分子所熟悉。

由此可知，“百家淵談，靡不游目”且“精研玄理”的劉遺民，是在學(xué)習(xí)《黃庭經(jīng)》之后著述《老子玄譜》一卷的，且在給陶淵明贈(zèng)詩(shī)時(shí)，把相關(guān)文句引入了自己的詩(shī)中。

四

顏延之《陶征士誄》記載，陶淵明“心好異書，性樂(lè)酒德”。這里的異書，大概是指《山海經(jīng)》和《穆天子傳》。《文選》卷三十對(duì)陶淵明《讀山海經(jīng)》“泛覽周王傳，流觀山海圖”一句注釋說(shuō)：“《周王傳》，《穆天子傳》也；《山海圖》，《山海經(jīng)》也?！碧諟Y明《移居》詩(shī)說(shuō)：“鄰曲時(shí)時(shí)來(lái)，抗言談往昔。奇文共欣賞，疑義相與析?！崩罟珶ㄕJ(rèn)為“鄰曲”指顏延年、殷景仁、龐通之輩。顏延年精通佛教，在唐代傅奕的《高識(shí)傳》中，他屬于信仰佛教的“興隆之人”，但從后世道教的立場(chǎng)來(lái)看，他又是謗佛者之一。從實(shí)際情況來(lái)看，兩者都可以說(shuō)得過(guò)去。殷景仁即陶淵明《與殷晉安別》中的殷晉安，《廣弘明集》卷十五收錄他的《文殊像贊》和《文殊師利贊》，其中的“探玄發(fā)暉”“怳想太冥”“靈珠內(nèi)映，玄景未移”“登玄履峰”等語(yǔ)，巧妙地融合了神仙道家之語(yǔ)，反映了當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的學(xué)養(yǎng)。《移居》中的“奇文”，見于《漢書·王褒傳》：“其后太子體不安，苦忽忽善忘，不樂(lè)。詔使褒等皆之太子宮虞侍太子，朝夕誦讀奇文及所自造作。疾平復(fù)，乃歸?！薄逗鬂h書·方術(shù)傳》記載：“漢自武帝頗好方術(shù)?！笸趺СC用符命，及光武尤信讖言。……自是習(xí)為內(nèi)學(xué)，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時(shí)矣?！彼^的“奇文”，是指祈禱病愈和健康長(zhǎng)壽之文，以及有關(guān)事物預(yù)言、神仙方術(shù)的文章?！稘h武帝內(nèi)傳》也有“太上之靈書，八會(huì)之奇文”之語(yǔ)。陶淵明好像也讀過(guò)《漢武帝內(nèi)傳》，他的《讀山海經(jīng)》曰：“玉臺(tái)凌霞秀，王母怡妙顏?！惫胖薄短站腹?jié)詩(shī)箋》卷四：“《漢武內(nèi)傳》云：西王母與上元夫人降帝，美容貌，神仙人也?！碧諟Y明之時(shí)的《漢武帝內(nèi)傳》與現(xiàn)行本是否相同，姑且不論(參見小南一郎《〈漢武帝內(nèi)傳〉的成書》，《東方學(xué)報(bào)》京都第四十八冊(cè))，值得注意的是陶淵明確實(shí)讀過(guò)這本書?！稘h武帝內(nèi)傳》曰：“行益易者，謂常思靈寶也。靈者，神也；寶者，精也。子但愛(ài)精、握固、閉氣、吞液?！睖?zhǔn)確說(shuō)來(lái)，這應(yīng)當(dāng)是《黃庭經(jīng)》所說(shuō)的服氣壓臟法。

《黃庭經(jīng)》有“保我泥丸三奇靈”及“問(wèn)于仙道與奇方”之語(yǔ)，分別見《瓊室章第二十一》及《外景經(jīng)·下部經(jīng)》第三?！侗阕觾?nèi)篇·仙藥》：“欲求仙草，入名山，必以三月九月，……三奇會(huì)尤佳。出三奇吉門到山，須六陰之日，明堂之時(shí)，帶靈寶符?！薄侗阕觾?nèi)篇·遐覽》：“鄭君不徒明五經(jīng)、知仙道而已，兼綜九宮三奇、推步天文、河洛讖記，莫不精研?！本C合起來(lái)，“奇文”的內(nèi)容，與神仙道家之書有很深的關(guān)系?！段辶壬鷤鳌吩弧昂米x書”，《讀山海經(jīng)》曰“既耕亦已種，時(shí)還讀我書”，《歸去來(lái)兮辭》曰“樂(lè)琴書以消憂”，在陶淵明愛(ài)讀的書中，或許包含《黃庭經(jīng)》之類的書籍。在玄談流行的時(shí)代風(fēng)潮中，劉遺民當(dāng)然也熟悉陶淵明所讀的《黃庭經(jīng)》等書中的人物，因而有可能在贈(zèng)詩(shī)中化用《黃庭經(jīng)》的語(yǔ)句。

如前所述，無(wú)論是使用佛教用語(yǔ)，還是使用老莊神仙之語(yǔ)，這在當(dāng)時(shí)情況下都是允許的，也是易于理解的。讀了劉柴桑的詩(shī)之后，陶淵明立刻明白了友人的意圖，于是執(zhí)筆復(fù)書，闡明了自己的立場(chǎng)。劉柴桑的“入山何躊躇”，表達(dá)了脫離世俗的想法以及對(duì)陶淵明的勸導(dǎo)，針對(duì)這一問(wèn)題，陶淵明回應(yīng)道：“胡事乃躊躇？直為親舊故?！边@是比較靠譜的理由，對(duì)他個(gè)人而言也是一個(gè)真實(shí)的理由。陶淵明喜歡與自己的家人歡聚，也樂(lè)于與鄰人交往，在他的作品中可以隨處看到這些內(nèi)容，如《雜詩(shī)》其四：“親戚共一處，子孫還相保?！薄队涡贝ㄐ颉罚骸芭c二三鄰曲，同游斜川。”《歸園田居》其四：“久去山澤游，浪莽林野娛。試攜子侄輩，披榛步荒墟?！薄稓w去來(lái)兮辭》：“童仆歡迎，稚子候門?！瓙傆H戚之情話，樂(lè)琴書以消憂?！?參見筆者《論陶淵明為孩子們寫的詩(shī)》，見《中哲文學(xué)會(huì)報(bào)》第二號(hào))

熱愛(ài)生活的陶淵明，對(duì)劉柴桑的勸導(dǎo)做了清晰的回答：“直為親舊故，未忍言索居?！惫胖薄短站腹?jié)詩(shī)箋》卷二：“《檀弓》：子夏曰：吾離群而索居已久矣。鄭注：索，猶散也?！笨梢哉f(shuō)，劉遺民與陶淵明的生活狀態(tài)形成了鮮明的對(duì)照?！妒速t傳》記載劉遺民：“后時(shí)廬阜諸僧畢集。程之對(duì)像焚香，再拜而祝曰：‘我以釋迦遺教，故知有阿彌陀佛，此香先當(dāng)供養(yǎng)釋迦牟尼如來(lái)，次供阿彌陀佛；復(fù)次供養(yǎng)《妙法華經(jīng)》，所以得生凈土，由此經(jīng)功德?！蔽鲿x竺法護(hù)以《正法華經(jīng)》為題譯出《法華經(jīng)》，鳩摩羅什又于弘始八年(406)譯為《法華經(jīng)》。按《十八賢傳》的記載，劉遺民的卒年為義熙六年(410)，他應(yīng)該閱讀過(guò)鳩摩羅什的譯經(jīng)。此外，《十八賢傳》記載的曇翼也與《法華經(jīng)》有著極深的關(guān)系。

據(jù)鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)·譬喻品》，“如來(lái)已離三界火宅，寂然閑居，安處林野”“離諸凡愚，獨(dú)處山澤?！斌梅ㄗo(hù)譯《佛說(shuō)如來(lái)獨(dú)證自誓三味經(jīng)》也有“端坐思閑，玄靜通微。夫?qū)７Q念道，分有所感”“志在閑寂山澤受法”等內(nèi)容。劉遺民相信這些經(jīng)典中的觀點(diǎn)，并將它付諸實(shí)踐。據(jù)上面《辯證論》所引《宣驗(yàn)傳》之文，劉遺民體弱多病，不以妻子為心，“絕跡往來(lái)，精思禪業(yè)”。有著這種信仰的劉遺民，其生活方式肯定給陶淵明留下了深刻的印象。但陶淵明看重現(xiàn)實(shí)的家庭，不在意與生活無(wú)關(guān)的東西，為此對(duì)劉遺民提出了嚴(yán)肅的批評(píng)，并作出了“直為親舊故，未忍言索居”這種直率的回答。之后，他以“弱女雖非男，慰情良勝無(wú)”表達(dá)了自己對(duì)生活的喜愛(ài)，又以“命室攜童弱，良日登遠(yuǎn)游”表現(xiàn)了與劉遺民“不以妻子為心”相對(duì)立的行為。

《廣弘明集》中《與隱士劉遺民等書》道宣的前言記載了劉遺民“丁母憂去職入山”之事。據(jù)《歸去來(lái)兮辭》所言，陶淵明辭官是以其妹病逝為契機(jī)的。兩者在心情上雖有共同之處，但各自的生活方式卻很不相同。提倡脫離世俗的道家典籍《黃庭經(jīng)》雖然對(duì)陶淵明產(chǎn)生了影響，但他卻借用佛道之語(yǔ)表達(dá)了自己與劉遺民不同的鮮明立場(chǎng)。例如陶淵明在《雜詩(shī)》中說(shuō)：“親戚共一處，子孫還相保。”表達(dá)了自己對(duì)日常生活的喜愛(ài)。這是不是對(duì)佛經(jīng)的借用？值得關(guān)注。如鳩摩羅什譯《阿彌陀經(jīng)》說(shuō)：“舍利弗，眾生聞?wù)撸瑧?yīng)當(dāng)發(fā)愿，愿生彼國(guó)，所以者何？得與如是諸上善人俱會(huì)一處?！庇謸?jù)吉岡義豐博士《〈歸去來(lái)兮辭〉與佛教》(見《石濱先生古稀紀(jì)念東洋學(xué)論叢》)等論文，“歸去來(lái)”之語(yǔ)與廬山上結(jié)社使用的佛典相通，《歸去來(lái)兮辭》吟詠的歸家之喜，也引用了后漢支婁迦讖譯出的經(jīng)典、白蓮社所依據(jù)的經(jīng)典之一《般舟三昧經(jīng)》中的比喻。又如劉遺民“卜室廬山西林中”，對(duì)于劉遺民而言，“廬山西林”堪稱白蓮社的“真人墟”；而陶淵明在途經(jīng)西廬時(shí)，看到的卻只是廢墟，于是他便返回了。言下之意，“真人墟”只是廢墟而已。劉遺民引《黃庭經(jīng)》的“人間紛紛臭帑如”，表達(dá)了脫離世俗的想法；陶淵明卻說(shuō)：“去去百年外，身名同翳如?！毖韵轮猓撾x世俗之后，什么都化為烏有了，根本不存在什么“真人墟”。

總結(jié)起來(lái)，盡管陶淵明與劉柴桑友情深厚，理念相通，而劉遺民邀約其出家也是出于善意，但陶淵明的內(nèi)心卻非常堅(jiān)定，在《和劉柴?！放c《酬劉柴?！吠裱跃芙^了友人的邀約。魯迅在研究陶淵明時(shí)，強(qiáng)調(diào)了一種新的陶淵明形象(見魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》)。事實(shí)上，陶淵明既是“南岳之幽居者”(《陶征士誄》)，也是一位復(fù)雜的隱逸詩(shī)人，為此從多重角度來(lái)看陶淵明是很有必要的，而關(guān)注劉柴桑給陶淵明的贈(zèng)詩(shī)，也就有利于把握陶淵明的真實(shí)形象。

五

附帶補(bǔ)充一些論述。其一是《和劉柴?！分械摹拔鲝]”。關(guān)于陶淵明的居所，正如《移居》《還舊居》詩(shī)題所反映，沒(méi)有一處是他終身居住的。如孫守儂《陶潛論》(臺(tái)灣正中書局，1978年)認(rèn)為，關(guān)于陶淵明的住所問(wèn)題，正如他的作品《移居》《還舊居》的詩(shī)題所說(shuō)，他并不是在一處終老一生的。不過(guò)以《還舊居》《移居》《與殷晉安別》三詩(shī)考之，上京、南村、南里“乃其始居之處”?！拔焐暧龌鸷螅边w柴桑，暮年復(fù)歸南里。惟始家宜豐之說(shuō)，殊少可能。”但楊勇《陶淵明集校箋》就“挈杖還西廬”一句提出了自己的觀點(diǎn)：“何(孟春)注：西廬，指上京之舊居。古(直)注：《漢書·食貨志》：廬，田中屋也。直按：西廬，殆即西田廬也。勇按：何說(shuō)是也。西廬多淵明故舊，故詩(shī)言一旦良辰感懷，即可挈杖而還也。古說(shuō)西田之廬，意似含混?！?/p>

細(xì)究之，這首詩(shī)提到的劉遺民曾任柴桑令，西廬似乎也應(yīng)該位于柴桑。當(dāng)時(shí)陶淵明居住的地方，是尋陽(yáng)負(fù)郭的南村，西望柴桑(參見石川忠久《論陶淵明的〈和劉柴?！翟?shī)》，收入《櫻美林大學(xué)中國(guó)文學(xué)論叢》)。筆者認(rèn)為，這首詩(shī)是給白蓮社劉遺民寫的，從這個(gè)角度來(lái)看，詩(shī)中的“西”明確表示了方向。在陶淵明的作品中，一共有十六處出現(xiàn)了“西”字?！笆叛晌鳀|”(《贈(zèng)長(zhǎng)沙公》)、“無(wú)復(fù)東西緣”(《答龐參軍》)、“遙遙至西津”(《辛丑歲七月赴假還江陵》)等表現(xiàn)的是方位；“夷叔在西山”(《飲酒》)說(shuō)的是歷史故事；“白日淪西阿，素月出東嶺”(《雜詩(shī)》)、“我實(shí)幽居士，無(wú)復(fù)東西緣”(《答龐參軍》)表示的是方向，屬于修辭上的分類。劉柴桑曾居住在柴桑，而現(xiàn)在又居住在廬山，且向往“往生西方”，為此應(yīng)該關(guān)注“西”字對(duì)念佛往生之信徒而言的重要意義(參見拙作《蕪村的凈土信仰》，發(fā)表于《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第十八卷第一號(hào))?！陡呱畟鳌せ圻h(yuǎn)傳》載：“遠(yuǎn)乃于精舍無(wú)量壽像前，建齋立誓，共期西方。乃令劉遺民著其文曰：……今幸以不謀而僉心西境。”《十八賢傳》記載劉遺民：“即與眾別臥床上，面西合手氣絕?！薄稄V弘明集》中《慧遠(yuǎn)與隱士劉遺民等書》的道宣“后記”曰：“遺民勤精偏至，……在山一十五年，自知亡日，與眾別已無(wú)疾苦。至期西面端坐，斂期氣絕。年五十有七?！备鶕?jù)這些，《和劉柴?！分械摹斑€西廬”可以解釋為：劉君一心向往西方凈土，處身現(xiàn)實(shí)世界的我希望您回頭看一看柴桑，看看那已空空如也的廢墟。廢墟上的茅茨已經(jīng)得到修葺，而永遠(yuǎn)離去者也不過(guò)像其他人一樣淪落在無(wú)常世界中，“去去百年外，身名同翳如”而已。

《十八賢傳》還記載了廬山教團(tuán)中的張野、張?jiān)弮扇酥拢?/p>

張野字萊民，居潯陽(yáng)柴桑。與淵明有婚姻契?！葜沃姓靼萆ⅡT常侍，俱不就。入廬山，依遠(yuǎn)公，與劉雷同尚凈業(yè)?！x熙十四年，與家人別，入室端坐而逝。春秋六十九。

張?jiān)?，字秀碩。野之族子也。……朝廷征為散騎常侍，不起。庾悅以其貧，起為潯陽(yáng)令。笑曰：“古人以容膝為安。若屈志就祿，何足為榮？”乃入廬山，依遠(yuǎn)公。……宋景平元年，無(wú)疾西向念佛，安臥而卒。春秋六十五。

通常認(rèn)為這兩個(gè)人之一就是陶淵明《歲暮和張常侍》中的張常侍。無(wú)論是張野還是張?jiān)?，他們都是希望在廬山過(guò)世的凈土往生信仰者。出于這個(gè)原因，陶澍就詩(shī)中“向夕長(zhǎng)風(fēng)起，寒云沒(méi)西山。冽冽氣遂嚴(yán)，紛紛飛鳥還”等語(yǔ)闡釋說(shuō)：“詳味詩(shī)意，亦似哀挽之辭?；颉汀?dāng)作‘悲’。又野族子張銓亦征常侍，或銓有挽野之作，而公和之耶？”如果是這樣的話，以“西廬”影射“西方凈土”之說(shuō)便有了佐證。

《和劉柴?！分械摹叭跖?，也有當(dāng)作“酒”的別名來(lái)使用的情況?；谏鲜隼斫?，還應(yīng)該考慮“弱女”與《黃庭經(jīng)》的關(guān)系?！饵S庭經(jīng)》中有“郁郁窈窕真人墟”“嬌女窈窕翳霄暉”等語(yǔ)句。如前所述，“山中幽邃”與《歸去來(lái)兮辭》中的“既窈窕以尋壑”與女性并沒(méi)有什么特殊的關(guān)系。而《詩(shī)經(jīng)》中的“窈窕淑女，君子好逑”則是用來(lái)形容女性的。因此，“窈窕”之語(yǔ)兼有形容幽邃與女性的雙重含義。又《樂(lè)府詩(shī)集》卷四十七：“《古今樂(lè)錄》曰：神弦歌十一曲。一曰宿阿，二曰道君，三曰盛郎，四曰嬌女。”《黃庭經(jīng)》中對(duì)“嬌女”之句的注釋是：“《真誥》云：嬌女，耳神名。言耳聰朗徹明，掩玄暉也?！笨芍獘膳灿米鞯澜绦g(shù)語(yǔ)。事實(shí)上，女性與神仙世界及道術(shù)的關(guān)系極深。除了“嬌女”為耳神之外，還有“神女”為人體的宿神，“名遂元馬，字道極生。男則陰涂?jī)?nèi)，女在子藏中。形長(zhǎng)二寸二分?！薄皟膳睘殛幹兄瘢用T下，和合陰陽(yáng)皆由此(參見津田左右吉博士《神遷思想研究》，《津田左右吉全集》第十卷)。如果劉柴桑的詩(shī)源于《黃庭經(jīng)》等道書，那么“弱女雖非男，慰情良勝無(wú)”就有可能與道教有關(guān)了。

陶淵明拒絕了劉柴桑的邀約，但卻憧憬酒和仙人的世界。《九日閑居》表現(xiàn)了對(duì)酒的寄托之情：“酒能祛百病，菊解制頹齡。”《止酒》詩(shī)云：“從此一止去，將止扶桑涘。清顏止宿容，奚止千萬(wàn)祀。”詩(shī)中所說(shuō)的“扶桑涘”，是指仙境的水邊。兩首詩(shī)都是好酒的陶淵明的戲作，表達(dá)了對(duì)神仙世界的思慕和對(duì)長(zhǎng)壽的渴求。