李 日 容

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 外國(guó)文學(xué)文化研究中心，廣東 廣州 510420)

眾所周知，在當(dāng)代英美哲學(xué)中，德雷福斯因其對(duì)現(xiàn)象學(xué)(尤其是海德格爾和梅洛·龐蒂哲學(xué))的闡發(fā)并在此基礎(chǔ)上對(duì)人工智能展開(kāi)批判而聞名，其所提出的以“熟練應(yīng)對(duì)”或“涉身應(yīng)對(duì)”為核心的技能獲得模型理論以及由此所揭示的人之智能的非形式化特征，被認(rèn)為是對(duì)老式有效(Good Old Fashioned，GOF)的人工智能即符號(hào)主義人工智能的有力批判，并使其發(fā)展式微，進(jìn)而促進(jìn)了海德格爾式(Heideggerian)人工智能的復(fù)興和發(fā)展。德雷福斯的人工智能批判幾乎涉及迄今為止所有的人工智能發(fā)展的基本模式。[1]xlv就此而言，他的人工智能批判無(wú)論如何都體現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)人工智能發(fā)展的深刻和內(nèi)在的影響，并且在某種程度上使得哲學(xué)的理論與邏輯功用在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中發(fā)揮了實(shí)實(shí)在在的“效力”。

但令人遺憾的是，德雷福斯的人工智能批判雖然涉及人工智能發(fā)展中所面臨的根本難題即人工智能的自主性與創(chuàng)造性的問(wèn)題，但他并沒(méi)有為此問(wèn)題的解決提供正確的道路，而其主要原因便在于他的人工智能批判過(guò)于依賴梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)資源[2]230，而沒(méi)有看到海德格爾對(duì)人之智能本質(zhì)的完整揭示。即因歸屬于存在本身而可能的此在乃是一個(gè)時(shí)間性的整體存在，而非像德雷福斯的人工智能批判所主要依賴的那樣，只是突出了其中的此在日常操勞在世的維度，并由此導(dǎo)致他的熟練應(yīng)對(duì)或涉身應(yīng)對(duì)技能理論飽受詬病。鑒于此，本文將從作為時(shí)間性整體存在的此在出發(fā)，廓清此在的存在“本質(zhì)”，并在此基礎(chǔ)上分析德雷福斯人工智能批判的局限性，進(jìn)而為解決人工智能發(fā)展中的自主性與創(chuàng)造性的難題提供某種啟示。

一、 海德格爾的時(shí)間性此在與“人”之“本質(zhì)”的存在論揭示

眾所周知，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾通過(guò)有關(guān)此在的生存論存在論的分析而對(duì)基于主客分立和人類中心論為基本理論前提預(yù)設(shè)的傳統(tǒng)西方哲學(xué)(尤其是近現(xiàn)代主體性哲學(xué))進(jìn)行了深刻的批判，由此提出作為通達(dá)世界之初始基礎(chǔ)的“我”，并非是意識(shí)主體，而是生存在世的此在[3]，由此真正突破了意識(shí)哲學(xué)的藩籬，從而在西方哲學(xué)史上首次深入到了對(duì)于存在意義問(wèn)題的追問(wèn)和探索[4]。

在海德格爾看來(lái)，此在之所以能夠通達(dá)存在本身乃由于其源始地以時(shí)間性的方式生存，這也是海德格爾在《存在與時(shí)間》里闡發(fā)的基本思想。時(shí)間性作為此在生存論結(jié)構(gòu)整體即操心的存在論意義，包含著將來(lái)、曾在與當(dāng)前3個(gè)相互共屬、不可分割的向度，并分別對(duì)應(yīng)著此在“先行于自身的——已經(jīng)在(世界中的)——作為寓于(世內(nèi)照面的存在物)之存在”[5]361的生存論基本環(huán)節(jié)。而時(shí)間性的3個(gè)向度都有其本真與非本真的到時(shí)樣式，如“曾在”對(duì)應(yīng)的是本真的“重演”和非本真的“遺忘”，“將來(lái)”對(duì)應(yīng)的是本真的“先行”和非本真的“期備”，而“當(dāng)前”對(duì)應(yīng)的是本真的“當(dāng)下即是”和非本真的“當(dāng)前化”。因而本真的到時(shí)即意味著此在能夠先行著重演曾在并當(dāng)下即是地開(kāi)放出處境，而非本真的到時(shí)則意味著此在以遺忘著存在的有所期備的當(dāng)前化的方式生存(如操勞的時(shí)間性基礎(chǔ)便是何所緣之期備、遺忘存在的用具意蘊(yùn)之居持以及當(dāng)前化之操作的綻出統(tǒng)一性)，兩者分別構(gòu)成了此在作為存在或存在者層面上的存在方式。

而當(dāng)此在以本真的方式生存時(shí)，并非意味著它“擺脫”了其非本真的存在方式，而是說(shuō)它能夠?qū)⑵浞潜菊娴拇嬖诨I劃到其本真的生存中去。這是因?yàn)榇嬖诳偸谴嬖谡咧嬖?，即常人作為此在首先和通常的存在方式，是此在必須承受而不可選擇的被拋狀態(tài)。而此在非本真的存在方式則必然已包含著其本真性的生存方式于其自身之中了，否則此在作為存在者層面的常人存在便不可能，因?yàn)榇嬖谡咧嬖诳偸怯衅浯嬖趯用娴纳苫A(chǔ)。

這表明，源始地看，此在的非本真存在是建基于其本真的生存之中的，但后者又必須通過(guò)前者才能夠體現(xiàn)出來(lái),盡管是以被遮蔽的方式顯現(xiàn)出來(lái)。鑒于此，此在的存在便是一個(gè)本真與非本真的存在方式共屬于一體的存在。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)便是此在的存在乃是其時(shí)間性之綻出境域圖式的整體到時(shí)，即此在作為將來(lái)、曾在與當(dāng)前的3個(gè)時(shí)間性向度及其本真與非本真的到時(shí)樣式，在此在的任何存在中都一起到時(shí)、共同在此。只是要么以顯現(xiàn)的方式，要么以隱藏的方式來(lái)到。而忽略其中的任何一環(huán)，都無(wú)法完整地理解和把握此在本身。概言之，時(shí)間性到時(shí)，此在存在。否則，此在便沒(méi)有它的存在。至于此在為什么必然會(huì)以時(shí)間性的方式生存，這是由此在的本質(zhì)有限性以及其對(duì)于存在本身的歸屬性決定的。

因此，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，此在的本真與非本真存在同樣源始，只是前者通常被后者遮蔽著。而此在作為常人的非本真存在不僅包括此在與上手之物融為一體的操勞在世的層面，而且也包括此在作為“好奇”的理論性的生存方式，海德格爾稱其為此在極端的沉淪樣式。而此在的本真存在和整體存在則必須通過(guò)此在生存論的死亡決斷才有可能被揭示出來(lái)。而在后期哲學(xué)中，海德格爾由存在者之存在轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诒旧淼奶接?，表明此在的本真存在以及整體存在的“發(fā)現(xiàn)”或被揭示，不再僅只通過(guò)此在“向死存在”的方式，而是通過(guò)此在對(duì)于存在本身的歸屬性而得到了更為深刻的顯示。海德格爾由此揭示了此在作為可能性之在的更深層的存在論根基，也使得此在的本質(zhì)有限性得到了更為徹底的顯露。在海德格爾看來(lái)，正因?yàn)榇嗽谑菚r(shí)間性的存在，所以它的“本質(zhì)”不能通過(guò)其“是什么”而得到規(guī)定，而只能通過(guò)其“怎樣去是”即其作為可能性存在的種種樣式來(lái)廓清它的存在。[5]50如果說(shuō)在前期哲學(xué)中，海德格爾對(duì)于此在的生存論存在論的分析仍然著重于追問(wèn)存在者之存在的話；那么在后期哲學(xué)中，海德格爾則深入到了對(duì)于存在本身的探索和追問(wèn)。但這一轉(zhuǎn)向并不表明海德格爾哲學(xué)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，毋寧說(shuō)它是對(duì)于同一問(wèn)題的不同視角或方向的探索，而這事實(shí)上都離不開(kāi)作為通達(dá)世界之“初始基礎(chǔ)”的時(shí)間性此在。因?yàn)閷?duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，唯有此在才領(lǐng)會(huì)并追問(wèn)著存在的意義，而此在從根本上說(shuō)乃是以時(shí)間性的整體方式生存的。

二、 德雷福斯的人工智能批判及其對(duì)此在本真性的探討

德雷福斯的人工智能批判主要依賴于海德格爾對(duì)日常此在操勞在世的分析以及梅洛·龐蒂的經(jīng)驗(yàn)身體意向弧(intentional arc)概念，并在此基礎(chǔ)上提出了熟練應(yīng)對(duì)或涉身應(yīng)對(duì)技能理論，由此揭示了人之智能的非形式化或無(wú)表征的特征，從而有力地批判了老式有效人工智能、人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)以及具身人工智能。

在技能獲得模型進(jìn)階理論中，德雷福斯先是與其弟弟斯圖亞特探討了新手、高級(jí)初學(xué)者、勝任、精通到專家的5個(gè)階段[6]16-36，后來(lái)他又在此基礎(chǔ)上增加了兩個(gè)階段即駕馭和實(shí)踐智慧階段[7]40-46，但其核心思想并無(wú)改變(只是對(duì)原來(lái)的觀點(diǎn)作了深化和推進(jìn))，即都強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)身體在熟練應(yīng)對(duì)技能獲得過(guò)程中的基礎(chǔ)性作用，并由此揭示出一種無(wú)表征的實(shí)踐。在德雷福斯看來(lái)，技能從低級(jí)到高級(jí)的獲得過(guò)程，事實(shí)上就是一個(gè)逐漸擺脫與語(yǔ)境無(wú)關(guān)的規(guī)則的限制(這些規(guī)則最初通過(guò)指導(dǎo)手冊(cè)或師傅教導(dǎo)等途徑而獲得)，從而融入真實(shí)情境或局勢(shì)(這些情境或局勢(shì)展示了比既定規(guī)則所能展示的更加豐富和復(fù)雜得多的東西)，并獲得熟練應(yīng)對(duì)技能的過(guò)程。規(guī)則在學(xué)習(xí)者技能習(xí)得的過(guò)程中體現(xiàn)出一種從“完全與語(yǔ)境無(wú)關(guān)”到“部分與語(yǔ)境相關(guān)”再到“完全與語(yǔ)境相關(guān)”即無(wú)規(guī)則的語(yǔ)感敏感期的階段特征。

當(dāng)學(xué)習(xí)者達(dá)到技能的高級(jí)階段(即專家、駕馭和實(shí)踐智慧階段)時(shí)，便徹底地?cái)[脫了對(duì)規(guī)則的依賴，完全憑借身體的技巧實(shí)現(xiàn)與世界的流暢交互。在德雷福斯看來(lái)，作為梅洛·龐蒂式的經(jīng)驗(yàn)性身體，在實(shí)踐的具體情境中能夠通過(guò)身體的“直覺(jué)”來(lái)操控和調(diào)整自己與外部世界的最恰當(dāng)或最協(xié)調(diào)的諧和狀態(tài)，從而能夠自如地“穿梭”于種種特定的情境中并不斷地“作出”應(yīng)對(duì)環(huán)境的“熟練行動(dòng)”。因此，它不可能是理性審思的結(jié)果，毋寧說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)性身體響應(yīng)環(huán)境召喚的一種自動(dòng)的“反應(yīng)”。換言之，此時(shí)主體與其所處的情境并沒(méi)有距離，毋寧說(shuō)“兩者”是作為一個(gè)不可分的連續(xù)的整體而存在。

鑒于這樣一個(gè)由人與物共同構(gòu)成的中間沒(méi)有任何縫隙的常識(shí)世界(在海德格爾那里就是日常此在操勞在世的周圍世界，在梅洛·龐蒂那里就是基于身體意向弧的最大掌握而得到呈現(xiàn)的統(tǒng)一世界)，由于其并非是通過(guò)此在對(duì)世界的表征(即預(yù)先把世界看作是外在于此在自身的，然后再通過(guò)概念或符號(hào)表征的方式通達(dá)它)而可能的，毋寧說(shuō)它是主客共同涉入其中并由此而顯現(xiàn)出來(lái)的統(tǒng)一世界，因此它無(wú)法被還原為孤立的原子事實(shí)而被恰當(dāng)?shù)匕炎健?/p>

德雷福斯由此斷言我們儲(chǔ)存經(jīng)驗(yàn)的方式并非通過(guò)儲(chǔ)存一堆相互獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并賦以其一定的聯(lián)結(jié)規(guī)則而達(dá)到，即并非是以“知道是什么”(knowing-that)，毋寧說(shuō)是以“知道如何做(knowing-how)”即是以涉身應(yīng)對(duì)的技巧的方式儲(chǔ)存起來(lái)的[1]xxvii-xxviii，而它是無(wú)法通過(guò)形式化的符號(hào)表征來(lái)達(dá)到的?？傊?，德雷福斯認(rèn)為，在熟練應(yīng)對(duì)技能中人與世界的關(guān)系是一種涉身投入，它是直覺(jué)思維(而非理性思維)、情境應(yīng)對(duì)(而非理論表征)，并且更重要的是它以鮮活的身體作為基礎(chǔ)。由此，德雷福斯認(rèn)為，了解技能就是了解自己的身體。[6]30

而鑒于在熟練應(yīng)對(duì)技能中所體現(xiàn)出的人與物融為一體的世界無(wú)法被形式化和符號(hào)化，因此基于表征與計(jì)算的老式有效人工智能便不可能獲得真正的成功?！癎OF人工智能的研究計(jì)劃最終失敗了。我首先認(rèn)識(shí)到心靈的符號(hào)信息—處理模型的內(nèi)在困難是我們的關(guān)系感是整體的，并且需要卷入持續(xù)性的活動(dòng)之中，而符號(hào)表征是原子式的，并且總體上與這些活動(dòng)分離開(kāi)來(lái)?！盵1]xi而事實(shí)也表明，德雷福斯的批判是成功的，其直接的后果便是老式有效人工智能的式微和海德格爾式人工智能(包括人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和具身人工智能)的復(fù)興和發(fā)展。而后者相對(duì)于前者來(lái)說(shuō)，其總體趨向便在于都接受了“海德格爾對(duì)于笛卡爾式的內(nèi)在表征主義的批判”，并且認(rèn)為“認(rèn)知是‘嵌入的和具身的’”。[8]251

作為海德格爾式人工智能的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)并不以信息儲(chǔ)存和邏輯運(yùn)算的方式來(lái)工作，而是通過(guò)神經(jīng)元之間的連結(jié)強(qiáng)度來(lái)識(shí)別模式和泛化類似的情況。因而，它考察的是認(rèn)知者與世界間的相互作用，而非兩者的表征與被表征的關(guān)系。而這種交互關(guān)系并非像哲學(xué)的理性主義者所認(rèn)為的那樣體現(xiàn)了領(lǐng)域的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而毋寧說(shuō)基于人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的智能根本便“不需要技能領(lǐng)域理論的抽象特征”[1]xxxvi，即“不需要全能的教師，而只需要世界的反饋”[1]xxxix；并且“新條件會(huì)自動(dòng)導(dǎo)致強(qiáng)化的變化”，并由此“促使裝置作出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)”。[1]xxxix在德雷福斯看來(lái)，這種非表征的模型無(wú)疑更加接近于海德格爾對(duì)日常此在操勞在世方式的描述。[9]437它表明人與外在環(huán)境的關(guān)系并非通過(guò)符號(hào)表征與規(guī)則操作來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是體現(xiàn)為兩者間的一種或否定、弱化和同化的關(guān)系。

但德雷福斯認(rèn)為，常識(shí)問(wèn)題依然出現(xiàn)在人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)中并威脅其進(jìn)一步發(fā)展。監(jiān)督學(xué)習(xí)模式自不待言，因?yàn)樗匀恍枰O(shè)計(jì)者預(yù)先告知裝置“每種局勢(shì)的正確的應(yīng)對(duì)行動(dòng)”[1]xxxix。但“在真實(shí)世界的場(chǎng)景中，大部分的人類智能是以適合于特定情境的概括方式出現(xiàn)的。如果設(shè)計(jì)者將神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)限制在預(yù)先定義的恰當(dāng)?shù)姆夯愋偷妮敵鲋?，則網(wǎng)絡(luò)將展現(xiàn)為設(shè)計(jì)者為特定情境而內(nèi)置給它的智能，但不會(huì)擁有常識(shí)而使它能夠適應(yīng)其他特定情境，就如真正的人類智能那樣”[1]xxxviii。而得到改進(jìn)的強(qiáng)化學(xué)習(xí)模式雖然并不采取特定情境的特定反應(yīng)策略的模式，而是能夠“逐漸從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)不同情境中的最優(yōu)行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期的目標(biāo)”[1]xxxix，從而具有某種程度的自主性。但是，當(dāng)新增的局勢(shì)數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其最初接受訓(xùn)練時(shí)所遭遇到的局勢(shì)數(shù)量時(shí)，它便難以作出精確的回應(yīng)。究其原因，乃在于人工智能缺乏人的全局感(global sensitivity)。而人的全局感的形成涉及人的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的沉淀，當(dāng)下所處的實(shí)際情境以及基于此的動(dòng)機(jī)、情感、目的等參數(shù)的改變，而這些都決定了事物當(dāng)下呈現(xiàn)的方式。[1]xlii-xlv鑒于此，德雷福斯認(rèn)為：“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)如果要分享我們恰當(dāng)?shù)姆夯?appropriate generalization)，就必須共享我們對(duì)世界的常識(shí)性理解?！盵1]xxxvi而要做到這一點(diǎn)，“也許它必須共享我們大腦的尺寸、結(jié)構(gòu)和初始連接配置”[1]xxxviii，亦即它必須有一個(gè)像人那樣的身體。

因此，盡管人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)并不通過(guò)信息儲(chǔ)存和符號(hào)操作的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)人的智能，但畢竟其并不以鮮活的身體作為基礎(chǔ)，從而無(wú)法像人那樣學(xué)習(xí)如何熟練應(yīng)對(duì)世界。而其主要問(wèn)題便在于人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)雖然能夠模仿人與環(huán)境的交互模式，但卻無(wú)法產(chǎn)生像人那樣的自主性和創(chuàng)造性，從而無(wú)法根據(jù)變化了的情境來(lái)維持系統(tǒng)自身的演化和進(jìn)化。

而具身人工智能的進(jìn)路雖然不同于人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，毋寧說(shuō)它是以建造能夠自主地與世界充分交互的機(jī)器為目標(biāo)的，而這種自主“交互”的實(shí)現(xiàn)靈感或依據(jù)正是來(lái)源于梅洛·龐蒂的以身體為基礎(chǔ)的非表征性智能的啟發(fā)，或海德格爾對(duì)于上手之物的功能指向性特征的揭示與論述，由此試圖使機(jī)器以非表征的方式自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)與世界的交互。[8]251-257但具身人工智能同樣面對(duì)的問(wèn)題在于，它只能響應(yīng)可被客觀化的或固定的和可孤立的規(guī)范與特征，而非不斷生成和流變的實(shí)際語(yǔ)境或情境。而上手之物的功能指向性也并非是固定的和可以客觀化的，而是會(huì)隨著其所處的工具意蘊(yùn)整體的變化而變化?！昂５赂駹柕纳鲜植⒎鞘且粋€(gè)可被固定的函數(shù)，在預(yù)先得到規(guī)定的情境類型中運(yùn)行，并觸發(fā)有關(guān)成功或失敗的預(yù)定回應(yīng)?！盵8]256對(duì)于德雷福斯來(lái)說(shuō)，具身人工智能雖然同樣通過(guò)模擬人與環(huán)境的互動(dòng)而非人對(duì)環(huán)境的表征來(lái)實(shí)現(xiàn)人的智能，但它同樣并非是真正海德格爾式的，因?yàn)樗鼈兊南到y(tǒng)并非是開(kāi)放和動(dòng)態(tài)的，而是封閉和靜止的。亦即，它要么只能響應(yīng)固定的環(huán)境特征，要么預(yù)先便規(guī)定了相關(guān)性的情境，而非讓機(jī)器學(xué)會(huì)響應(yīng)新的相關(guān)性。因此，具身人工智能的研究最終也以失敗告終。[8]257

由此，無(wú)論是人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)還是具身人工智能都無(wú)法真正解決人工智能的自主性與創(chuàng)造性，即人工智能中的框架問(wèn)題(frame problem)。所謂框架問(wèn)題即是指計(jì)算機(jī)無(wú)法像人那樣隨著情境的變化而自動(dòng)地維持系統(tǒng)自身的演化與進(jìn)化，從而作出有效的應(yīng)對(duì)。鑒于事物的意義總要基于某種框架才能被理解，因此為了確定事物的意義，我們得先要確定一個(gè)框架，但為了確定這個(gè)框架的意義，我們又需要預(yù)先確定另外一個(gè)框架，如此循環(huán)往復(fù)就會(huì)導(dǎo)致框架的無(wú)窮倒退。[8]251而德雷福斯認(rèn)為，人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和具身人工智能之所以無(wú)法解決框架問(wèn)題，其主要原因便在于它們雖自詡為海德格爾式人工智能，事實(shí)上卻是“不夠海德格爾”的，即沒(méi)有在機(jī)器中真正實(shí)現(xiàn)人之智能的非形式化或不可表征性的特征。而毋寧說(shuō)它們都要通過(guò)將世界情境或特征進(jìn)行某種程度的固化才能達(dá)到，因此事實(shí)上在某種程度上它們?nèi)匀秽笥趥鹘y(tǒng)哲學(xué)的理論框架之中，從而無(wú)法真正創(chuàng)造出能夠在可能性與開(kāi)放性的環(huán)境中自主地與世界交互的機(jī)器。

為了給此問(wèn)題的解決提供某種啟示，德雷福斯展現(xiàn)了弗里曼(W. Freeman)的神經(jīng)動(dòng)力學(xué)思想，認(rèn)為其恰好從生理學(xué)的角度印證了梅洛·龐蒂的以身體意向弧為基礎(chǔ)的人之智能的非表征性的特征，由此展示了一種真正非形式化的海德格爾式的人工智能是如何可能的和怎樣的。[8]262-272盡管德雷福斯展示了弗里曼的神經(jīng)動(dòng)力學(xué)是“非線性”[8]263的，并且是“自組織”[8]267的，但他并沒(méi)有深入探討人類智能的非形式化特征與其形式化特征之間的關(guān)聯(lián)，以及這種關(guān)聯(lián)與人的創(chuàng)造性與自主性之產(chǎn)生或形成的關(guān)系如何，而只是單方面地強(qiáng)調(diào)了人之智能的非形式化特征無(wú)法通過(guò)形式化的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)。而之所以會(huì)如此，乃由于德雷福斯對(duì)時(shí)間性此在的內(nèi)涵缺乏整體的把握，也沒(méi)有看到此在對(duì)于存在本身的歸屬性，進(jìn)而對(duì)此在的本真性(創(chuàng)造性)與自主性的產(chǎn)生與形成缺乏清晰的認(rèn)識(shí)所致。

在晚期哲學(xué)中，德雷福斯不再只停留于海德格爾對(duì)日常此在操勞在世的非本真維度的分析，而是重新關(guān)注了《存在與時(shí)間》的第二篇，即海德格爾對(duì)此在本真性的描述，并由此區(qū)分了此在本真性的兩個(gè)層次。亦即，由此在對(duì)被拋處境的畏所開(kāi)顯出來(lái)的基于日常平均理解的熟練應(yīng)對(duì)技能，以及由此在對(duì)可能性死亡的畏所開(kāi)顯出來(lái)的對(duì)日常沉淪狀態(tài)的徹底“離棄”。并且認(rèn)為前者所造就的是在某個(gè)領(lǐng)域中擁有熟練應(yīng)對(duì)技能的“專家”，而后者則是能夠革新整個(gè)人類文明發(fā)展模式的“文化大師”。因此相對(duì)于前者來(lái)說(shuō)，后者的存在理解無(wú)疑更加本源，德雷福斯也稱其為此在徹底的(fully)本真性理解。[10]44因?yàn)閷＜译m然能夠識(shí)別一定領(lǐng)域里的相關(guān)性情境，并能夠?qū)ζ渥鞒龀鲇诔Ｈ说木畹幕貞?yīng)(否則熟練應(yīng)對(duì)技能便不可能)，但其存在理解在德雷福斯看來(lái)畢竟仍然是大眾、平均的日常理解，即它沒(méi)有提供比這更多的新的可理解性。從這個(gè)角度上說(shuō)，熟練應(yīng)對(duì)技能并非如德雷福斯所理解的那樣是此在的本真性理解，毋寧說(shuō)它仍然屬于此在操勞在世的非本真性的層面。而“文化大師”則能夠?qū)⑽幕e淀里處于邊緣性的東西帶到中心處，并由此揭示一個(gè)可能的新世界，進(jìn)而徹底改變事物來(lái)顯現(xiàn)或呈現(xiàn)的方式。[10]44由此可見(jiàn)，德雷福斯在晚期哲學(xué)中已經(jīng)觸及此在的本真性或創(chuàng)造性問(wèn)題，但他并沒(méi)有將此觀點(diǎn)進(jìn)一步帶入有關(guān)人工智能的討論中，而毋寧說(shuō)它幾乎沒(méi)有得到任何的探討。[11]而這也導(dǎo)致德雷福斯錯(cuò)失了從此在作為時(shí)間性的整體存在(而非此在的操勞在世之維)來(lái)考察真正解決人工智能發(fā)展的自主性難題的可能性。

三、 德雷福斯對(duì)時(shí)間性此在理解的偏頗及其人工智能批判的局限性

由上述可見(jiàn)，德雷福斯對(duì)熟練應(yīng)對(duì)技能理論的探討主要基于海德格爾對(duì)日常此在操勞在世的分析，而他對(duì)梅洛·龐蒂的身體意向弧概念的挖掘與運(yùn)用無(wú)非也是秉承了海德格爾所提供的這一基本思路，只不過(guò)是突出了其中的身體的視角。而盡管他晚期探討了此在的本真性維度，并區(qū)分了“專家”與“文化大師”，認(rèn)為后者是更為徹底和更為本源的存在理解，但他并沒(méi)有深入探討從專家過(guò)渡到文化大師，或者說(shuō)此在更具本源性和創(chuàng)造性的存在理解是如何可能的問(wèn)題。究其原因便在于德雷福斯并沒(méi)有在一開(kāi)始時(shí)便將此在作為時(shí)間性整體存在的視野納入他的整個(gè)人工智能批判之中，由此導(dǎo)致他并不關(guān)注也無(wú)法深入解釋熟練應(yīng)對(duì)技能如何能夠產(chǎn)生，人之形式與非形式化的智能之間具有怎樣的關(guān)聯(lián)等這樣的問(wèn)題。而對(duì)于這些問(wèn)題的進(jìn)一步探討，將不僅能夠深化我們對(duì)海德格爾的時(shí)間性此在的認(rèn)識(shí)，而且也有助于我們明晰人工智能發(fā)展的局限以及德雷福斯的人工智能批判的不足之處，從而為我們找到解決人工智能發(fā)展的自主性難題的途徑提供某種啟示。

事實(shí)上，非表征的操勞在世只是此在整體存在的一個(gè)層次，根據(jù)時(shí)間性之綻出境域圖式的整體到時(shí)，此在無(wú)論以何種方式存在，都意味著時(shí)間性的3個(gè)向度及其本真和非本真的到時(shí)樣式都一起到時(shí)、共同在此。只是在熟練應(yīng)對(duì)技能中，或在此在操勞在世的生存中，此時(shí)此在理論性的生存方式(即視物為“現(xiàn)成在手存在”的方式)及其更本真的存在方式(套用德雷福斯的說(shuō)法)是隱而不顯的，但這并不是說(shuō)它們根本不起作用。如前所述，德雷福斯認(rèn)為當(dāng)人的技能達(dá)到高級(jí)階段時(shí)，人只是通過(guò)“知道如何做”即非形式化(非表征)的涉身應(yīng)對(duì)的方式與世界打交道，此時(shí)此在是以不再有“我”的，即是以非意識(shí)的方式與世界融為一體的?！爱?dāng)你成為一名專家時(shí)，你完全融入到情境當(dāng)中，并且，以不再有‘你’的方式，全身心地投入其中?！盵12]鑒于此，德雷福斯認(rèn)為，熟練應(yīng)對(duì)技能是“非概念的、非命題的、非理性的和非語(yǔ)言的”，一句話，即“非心理內(nèi)容”的。[13]而在技能習(xí)得的初級(jí)階段曾經(jīng)起到指引作用的規(guī)則，此時(shí)(無(wú)論以何種方式，哪怕是以“無(wú)意識(shí)”的方式)也是完全不存在的?！拔覀儜?yīng)該懷疑認(rèn)知主義的這種假設(shè)：當(dāng)我們成為專家時(shí)，我們的規(guī)則變成了無(wú)意識(shí)的……為了成為專家，我們必須從脫離情境的遵守規(guī)則轉(zhuǎn)換到更加受具體情境影響的應(yīng)對(duì)方式?！盵14]“沒(méi)有理由認(rèn)為在技能獲得時(shí)起作用的規(guī)則在其后的應(yīng)用中也會(huì)起作用。”[1]xii-xiii

然而問(wèn)題在于，“規(guī)則”的作用或存在并非是必然脫離情境的，亦即非形式的并非意味著它就是非概念或非表征的，毋寧說(shuō)規(guī)則也可以以情境依賴的方式存在或起作用，即作為現(xiàn)成的、既定的規(guī)則能夠被此在籌劃到其本真的生存中去，從而能夠在具體的情境中被注入新的可能性，并實(shí)現(xiàn)其進(jìn)化。但德雷福斯認(rèn)為，當(dāng)人完全沉浸于情境中的應(yīng)對(duì)時(shí)只有基于身體意向弧的最大掌握的運(yùn)動(dòng)意向內(nèi)容，而沒(méi)有任何基于理性表征與計(jì)算能力的概念意向內(nèi)容。即此時(shí)只有涉身的領(lǐng)會(huì)(embodied understanding)而無(wú)心智的表征。毋寧說(shuō)在德雷福斯看來(lái)，后者反而會(huì)對(duì)熟練應(yīng)對(duì)技能本身造成損害?！叭绻麑W(xué)習(xí)者感覺(jué)到，只有當(dāng)他們有理由來(lái)引導(dǎo)時(shí)，他們才能行動(dòng)，這種態(tài)度將會(huì)妨礙他們獲得技能?！盵14]由此可見(jiàn)，德雷福斯僅只把現(xiàn)成性的對(duì)象性或概念性的心靈表征視作心智內(nèi)容的惟一表現(xiàn)形式，而沒(méi)有看到其也可以以非現(xiàn)成性的方式存在或起作用。就此而言，雖然此在操勞在世的整體情境無(wú)法被還原為孤立的原子事實(shí)而被把捉，但這種非本真的存在仍然是存在者而非存在層面的存在——德雷福斯本人也承認(rèn)，熟練應(yīng)對(duì)技能雖然是此在的本真性存在，但它實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有超出大眾、日常的平均存在理解(因而如前所述，它事實(shí)上并非是此在的本真性存在)——因此仍然是一種概念性或?qū)ο笮缘拇嬖诜绞?，盡管這種方式是潛藏著的，即并不以顯性的方式呈現(xiàn)出來(lái)。這表明非形式化的并非如德雷福斯所認(rèn)為的那樣必然是非概念的或非表征的，毋寧說(shuō)“概念”或“表征”一直是以潛藏著的方式存在著的。“普通生活里頭的吃飯、穿衣，你都是在邊緣域里完成的，你根本不是拿它當(dāng)個(gè)對(duì)象，根本不去注意它，它自動(dòng)就出來(lái)了。一句話，對(duì)于觀念化的東西、對(duì)象化的東西，我不計(jì)較它，我無(wú)視它，但是我并沒(méi)有消除它，它潛藏著。”[15]222

鑒于此，概念意向內(nèi)容(即“知道是什么”)并非是與運(yùn)動(dòng)意向內(nèi)容(即“知道如何做”)不可兼容的，而非意識(shí)的也并非意味著它就徹底地是“非心理內(nèi)容”的。毋寧說(shuō)，意識(shí)與非意識(shí)乃是由概念意向內(nèi)容在熟練應(yīng)對(duì)技能中的參與是否被主體明確地注意到來(lái)加以區(qū)分的?！案拍罾硇云毡闈B透到我們的人類行為中的主張可以意味著我們并非總是注意到這些事情，但沒(méi)有聲明我們就處于無(wú)意識(shí)的狀態(tài)之中。”[16]并且“幾乎所有的人類行為”(無(wú)論它是意識(shí)的還是非意識(shí)的)都“負(fù)載語(yǔ)言”,[17]并且也需要一種區(qū)分事物的概念能力。而這里的語(yǔ)言與概念并非是行動(dòng)的“恒常伴隨物”，毋寧說(shuō)它是“行動(dòng)的一個(gè)關(guān)鍵組成部分”[17]。舍此便沒(méi)有任何有意義的人類行動(dòng)，也無(wú)法將其與動(dòng)物的本能性活動(dòng)區(qū)分來(lái)。

而海德格爾對(duì)于此在的本真性存在的闡述，也并非意味著此在此時(shí)“失去”了它的非本真(即存在者層面)的存在，毋寧說(shuō)“常人”作為此在首先和通常的存在方式是此在無(wú)法選擇和擺脫的被拋狀態(tài)。故此在的本真存在只是意味著此在能夠?qū)⑺姆潜菊娲嬖诨I劃到其本真的生存中去，從而能夠“當(dāng)下即是”地打開(kāi)處境，而非徹底地去掉其非本真的存在之維，從而僅只保留其本真的維度。由此事物必然會(huì)以潛藏的方式被此在概念性或?qū)ο笮缘匕盐栈騾^(qū)分。否則，此在與物融為一體的操勞在世便不可能。事實(shí)上，如果“對(duì)象”不是預(yù)先以某種模模糊糊的方式被此在所領(lǐng)會(huì)著了，即如果它不是預(yù)先以“潛藏”著的方式存在著了，那么便無(wú)法解釋當(dāng)手頭的工具變得不合用或付諸闕如時(shí)，其如何能夠突然地以現(xiàn)成在手的方式，即以作為此在的明確的理論靜觀的對(duì)象而呈現(xiàn)出來(lái)。并且，如果熟練應(yīng)對(duì)技能只有身體運(yùn)動(dòng)意向內(nèi)容，而無(wú)概念意向內(nèi)容，便無(wú)法解釋人如何不會(huì)像動(dòng)物那樣，當(dāng)這種自動(dòng)地應(yīng)對(duì)環(huán)境的狀態(tài)被打斷時(shí)，何以會(huì)有自我意識(shí)的產(chǎn)生，并由此使得人類的整個(gè)文明成為可能。

此外，如果只專注于熟練應(yīng)對(duì)技能的純粹的“身體技巧”的層面，或如果只專注于此在作為時(shí)間性整體存在的非形式化的操勞在世層面，那么我們便無(wú)法看到其背后使其可能的此在的整個(gè)時(shí)間性基礎(chǔ)。用約翰·塞爾批判德雷福斯的話來(lái)說(shuō)就是無(wú)法解釋行動(dòng)的“實(shí)際滿足條件”是什么，亦即“得不到所發(fā)生事情的邏輯結(jié)構(gòu)”。[17]“如果你認(rèn)為，我刷牙的行為只是減少形態(tài)失衡，而不是保護(hù)口腔，那么，你將永遠(yuǎn)不理解我刷牙的行為。”[17]

因此，在熟練應(yīng)對(duì)技能中“知道如何做”與“知道是什么”并非是分裂的，而是源初地融合在一起的。盡管這里的“知道是什么”并非必然以一種現(xiàn)成性的可被人當(dāng)做理論靜觀對(duì)象的普遍性規(guī)則(如德雷福斯所理解的那樣)而呈現(xiàn)出來(lái)，毋寧說(shuō)它是行動(dòng)“指示或索引”的傾向，從而必須在活生生的情境和行動(dòng)中才能獲得和體現(xiàn)出來(lái)。[18]因此，熟練應(yīng)對(duì)技能的真正本質(zhì)可被歸結(jié)為一種“知道的傾向”[18]。它意味著“知道是什么”構(gòu)成了“知道如何做”的不可或缺的一部分，反之亦然。亦即并非只有“我認(rèn)為”即只有當(dāng)我將行動(dòng)本身當(dāng)做一個(gè)反思的對(duì)象時(shí)，才有“知道是什么”參與進(jìn)來(lái)。[19]毋寧說(shuō)熟練應(yīng)對(duì)技能總是已經(jīng)有概念意向內(nèi)容參與其中(而非僅只是一種運(yùn)動(dòng)意向內(nèi)容)，盡管其并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來(lái)。

這也表明熟練應(yīng)對(duì)技能的獲得是一個(gè)完整的和連續(xù)的過(guò)程。即為了達(dá)到這種技能，應(yīng)對(duì)者需要同時(shí)運(yùn)用其表征和非表征的能力，而非一種絕對(duì)的“有你無(wú)我”或“有我無(wú)你”的情形。在熟練應(yīng)對(duì)技能的生成中曾經(jīng)起到“指引”作用的規(guī)則，在技能獲得時(shí)并非“不再存在”了，毋寧說(shuō)它早已作為技能的一個(gè)部分而內(nèi)嵌于技能之中。如果否定這一點(diǎn)，則意味著德雷福斯人為地割裂了事物生成的連續(xù)性過(guò)程，從而也與其所強(qiáng)調(diào)的熟練應(yīng)對(duì)技能的形成，最初總是從遵循規(guī)則開(kāi)始的觀點(diǎn)不相符。事實(shí)上，現(xiàn)成性的規(guī)則或概念必須被置回到其所從出或其所生成的存在情境中才能得到真正的理解和把握，進(jìn)而才能解釋其演化與進(jìn)化的狀況。而由德雷福斯所揭示的技能從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展，事實(shí)上恰恰是規(guī)則重新回到存在情境，并被人在其中重新理解和領(lǐng)會(huì)，并由此實(shí)現(xiàn)規(guī)則的更替和發(fā)展，從而最終實(shí)現(xiàn)人的熟練應(yīng)對(duì)技能的過(guò)程。這表明熟練應(yīng)對(duì)技能作為一個(gè)生成的整體，始終不能排除“知道是什么”(包括“規(guī)則”在內(nèi))的一以貫之的作用。只是這里的“規(guī)則”是情境依賴的，而非現(xiàn)成和凝固的，即其并不必然以作為主體的理論靜觀的對(duì)象而呈現(xiàn)出來(lái)。

事實(shí)上，當(dāng)?shù)吕赘Ｋ箯?qiáng)調(diào)在熟練應(yīng)對(duì)技能中，學(xué)習(xí)者的直覺(jué)思維只占據(jù)著主導(dǎo)性的地位時(shí)[20]，他已經(jīng)在某種程度上承認(rèn)理性思維與直覺(jué)思維的某種不可分割性。并且，當(dāng)他在晚期哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)此在“公共、平均和日?！钡睦斫馐谴嗽谌魏伪驹葱源嬖诶斫獾拇嬖谡撉疤釛l件時(shí)，他也已經(jīng)在某種程度上看到了非形式化熟練應(yīng)對(duì)技能背后的某種不可脫離的“形式化”的基礎(chǔ)。只是他對(duì)這種“形式化”基礎(chǔ)的存在方式及其與人類智能的非形式化特征的關(guān)系缺乏深入的探討，由此也導(dǎo)致他無(wú)法進(jìn)一步深入闡述從專家的一般存在理解過(guò)渡到到文化大師的更徹底的存在理解如何可能的問(wèn)題。

由此可見(jiàn)，熟練應(yīng)對(duì)技能并非如它表面上所顯現(xiàn)出來(lái)的那樣只是一種非表征的身體“技巧”，毋寧說(shuō)為了達(dá)到這樣的一種非表征的身體“技巧”，它背后總是“預(yù)設(shè)”了比這更多的，亦即使其可能的作為存在論前提或條件的東西。而德雷福斯之所以沒(méi)有清楚地看到這一點(diǎn)，乃是由于他在此在作為時(shí)間性的整體存在中，只突出地強(qiáng)調(diào)到了此在日常操勞在世的非形式化的層面，而沒(méi)有看到其背后的整個(gè)時(shí)間性基礎(chǔ)或根基所致。而這個(gè)根基實(shí)質(zhì)上表明了此在的存在乃是其形式與非形式化生存的內(nèi)在融合與統(tǒng)一。

在此在的非本真存在中，此在作為常人操勞在世的存在即視物為“上手存在”的方式是非形式化的，但其理論性的生存方式即視物為“現(xiàn)成在手存在”的方式則是形式化的。因而此在的形式與非形式化的生存與其非本真與本真的存在方式并非是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，因?yàn)榇嗽诘姆切问交媸聦?shí)上包含了兩個(gè)層面，即此在操勞在世的存在和此在本真的生存方式，但前者仍然是此在存在者層面即概念性或?qū)ο笮詫用娴拇嬖?盡管其并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來(lái))，而后者則是此在存在層面的存在。因此，當(dāng)?shù)吕赘Ｋ拐J(rèn)為作為具有熟練應(yīng)對(duì)技能的“專家”的存在理解并沒(méi)有超出此在平均、日常的存在理解，卻又是此在的本真性存在的層次時(shí)，實(shí)質(zhì)上是自相矛盾的。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，此在的本真存在即是指此在能夠?qū)⑵浞潜菊娴拇嬖?即視物為“上手存在”和視物為“現(xiàn)成在手存在”的方式)籌劃到其本真的生存中去，即能夠提供超出日常此在之存在理解的新的可理解性。因而，真正來(lái)說(shuō)，德雷福斯所強(qiáng)調(diào)的“文化大師”的更本源的存在理解才是海德格爾意義上的此在本真的存在理解。

故當(dāng)?shù)吕赘Ｋ箯?qiáng)調(diào)，海德格爾認(rèn)為“所有的應(yīng)對(duì)都是在其所稱的‘在—世界—之中’的應(yīng)對(duì)背景中發(fā)生的，而這種背景不涉及任何形式的表征”[8]258時(shí)，這里的“不涉及任何形式的表征”并非是此在沉浸于其中的那個(gè)世界的全部，即它并非意味著世界是純粹非形式的，而毋寧說(shuō)它同時(shí)也是形式的，即它是介于形式與非形式“之間”的領(lǐng)域。因?yàn)橹灰嬖诒旧砦ㄓ型ㄟ^(guò)此在的存在才能開(kāi)顯和通達(dá)，而又因?yàn)榇嗽诳偸且詴r(shí)間性的整體方式生存，那么此在在世界之中存在的那個(gè)世界就并非絕對(duì)地是非形式的，也并非絕對(duì)地是形式的，而是始終界于形式與非形式、概念與非概念、理性與非理性、主體與客體“之間”的“領(lǐng)域”。

而德雷福斯的問(wèn)題恰恰在于他未能清楚地看到世界作為“之間”領(lǐng)域而存在的本質(zhì)特征，而盡管德雷福斯曾洞察到人之行動(dòng)的目的并不必然以現(xiàn)成性的心理表征的方式顯現(xiàn)出來(lái)——“行動(dòng)可以是有目的的，但這并不意味著行動(dòng)者有一個(gè)目標(biāo)或目的在他的心靈中”[1]xxxi——但他并沒(méi)有真正地看到行動(dòng)的“理由空間”，源初地看乃是此在“響應(yīng)”存在本身之召喚，即是此在形式與非形式化生存之內(nèi)在融合與統(tǒng)一的結(jié)果。亦即此在不只是操勞在世的存在，而是以時(shí)間性的整體方式生存，因而其存在者層面即對(duì)象性或概念性層面的生存方式同樣構(gòu)成了此在存在之不可或缺的一環(huán)，盡管它并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來(lái)。

由上述可見(jiàn)，德雷福斯主要通過(guò)強(qiáng)調(diào)世界的“非形式化”特征來(lái)完成他對(duì)傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)及基于其上的老式有效人工智能的批判，以及通過(guò)海德格爾式人工智能的不夠“非形式化”來(lái)揭露其失敗。但他未能真正洞察到世界的形式化與非形式化特征之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及此在的本真性與自主性如何借由這種動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)而得以可能或生成，并由此而能夠在變化了的情境中實(shí)現(xiàn)自身的演化與進(jìn)化，從而不會(huì)面臨機(jī)器所遭遇到的框架問(wèn)題。就此而言，無(wú)論是形式化還是非形式化的人類智能都要基于此在的時(shí)間性根基才能得到真正的理解和把握，而單獨(dú)強(qiáng)調(diào)任何一方都有失偏頗。概言之，正因?yàn)榇嗽跉w屬于存在本身并以時(shí)間性的方式生存，它才能作為可能性和開(kāi)放性終結(jié)的存在，并且實(shí)現(xiàn)其形式與非形式化生存的內(nèi)在融合與統(tǒng)一。鑒于此，無(wú)論是形式化的老式有效人工智能，還是非形式化的海德格爾式人工智能，都無(wú)法真正解決機(jī)器的自主性和創(chuàng)造性的問(wèn)題。因?yàn)檫@樣的機(jī)器無(wú)法通過(guò)“虛假”的“自身”來(lái)自動(dòng)維持和實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的演化與進(jìn)化。

四、 結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，由海德格爾的時(shí)間性此在所揭示出來(lái)的人之智能的“本質(zhì)”既非形式的，也非非形式的，而是界于這兩者“之間”的，即都有其此在作為時(shí)間性整體存在的根基，而此在的存在也要基于其對(duì)于存在本身的歸屬性來(lái)理解。但德雷福斯的人工智能批判單純地強(qiáng)調(diào)了人之智能的非形式化的特征，并且它將這種非形式化等同于非概念的或非表征的，而沒(méi)有看到此在的生存同時(shí)也是形式化的(即是概念的和表征的)，盡管其并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來(lái)。但德雷福斯的重要在性在于他通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的視角與方法揭示了人之智能的非形式化特征，進(jìn)而推動(dòng)了海德格爾式人工智能的復(fù)興和發(fā)展，并由此揭露了老式有效人工智能形式化進(jìn)路的本質(zhì)局限性。但人工智能發(fā)展的正確道路應(yīng)該是要看到人類智能形式與非形式化特征之內(nèi)在融合與統(tǒng)一的本性，并基于此而對(duì)人工智能目前發(fā)展所面臨的自主性與創(chuàng)造性的瓶頸問(wèn)題提出解決方案。但這種內(nèi)在的融合與統(tǒng)一并非通過(guò)兩者的簡(jiǎn)單相加便可達(dá)到，而是要呈現(xiàn)形式與非形式化“之間”的“關(guān)聯(lián)領(lǐng)域”，由此便構(gòu)成了人工智能發(fā)展所面臨的真正的挑戰(zhàn)性之處。