肖 俊 毅

(武漢大學(xué) 國學(xué)院，武漢 430072)

《論語》開篇第一章可謂家喻戶曉，但人們對這一章的理解往往停留于文字表面，未經(jīng)深入分析，其中所蘊(yùn)含的隱微而深刻的義理往往被人所忽視。這一章是總領(lǐng)全書的綱要，是孔子教導(dǎo)學(xué)生為人為學(xué)、立身處世的根本要義之所在，其義理之精微處值得深入發(fā)掘?！墩撜Z·學(xué)而》第一章全文為：

子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

這一章共有三句話，分別描述了人生的三種狀態(tài)，這三種狀態(tài)之間表現(xiàn)為層層遞進(jìn)的內(nèi)在關(guān)系，并漸次開顯出了儒家淡泊高遠(yuǎn)的生命境界。從哲學(xué)的義理層面上看，這一章共由八個核心概念所組成，即：學(xué)、習(xí)、說、朋、樂、知、慍、君子。要探究這一章的義理結(jié)構(gòu)，首先必須對這八個核心概念的內(nèi)涵及其意義進(jìn)行一番深入辨析，在此基礎(chǔ)上，我們才能明白這三句話之間所存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及儒家思想是如何以此章為基點(diǎn)所展開的。

一、學(xué)習(xí)之說

“學(xué)”在《論語》中作為獨(dú)立的語詞凡64見[1]298，是孔門進(jìn)德修業(yè)、立己立人的根本途徑，也是一種涵育個體心性的教化之道。因此，孔子十分重視學(xué)習(xí)的重要性：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?《論語·公冶長》)

子曰：“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”(《論語·述而》)

子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”(《論語·陽貨》)

在孔子看來，每個人都必須經(jīng)過學(xué)習(xí)、教化方可成就自我。但是，孔子所論之“學(xué)”并非是單純地學(xué)習(xí)客觀的經(jīng)驗(yàn)性知識，而是注重主體自我的道德圓成；并非是單純地追求知識理性的向外開拓，而是注重德性生命的內(nèi)在體證。從孔子的幾段對話中可以清楚地看出這一點(diǎn)：

樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”(《論語·子路》)

衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉υ唬骸百薅怪?，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也。”明日遂行。(《論語·衛(wèi)靈公》)

子曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

在第一則材料中，樊遲向孔子請教耕稼知識，孔子不予回復(fù)，并在樊遲離開后表達(dá)了禮、義、信等倫理價值在國家治理中要比耕稼等物質(zhì)技能更為重要的觀點(diǎn)。在第二則材料中，“俎豆之事”代表禮樂，“軍旅之事”代表軍事知識、技能，在孔子看來，軍事知識與自身的主體生命和道德修養(yǎng)無關(guān)，不是君主所該關(guān)心的事，且為了爭奪利益而征戰(zhàn)殺伐有違仁義之道，是故孔子避而不談。在孔子看來，禮樂是由人的內(nèi)在之仁心而生發(fā)，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)“不知禮，無以立也?！?《論語·堯曰》)這是每個人立身處世的根本，也國家秩序賴以維系的倫理基石，其在本末層級上是高于“軍旅之事”等知識技能的，君主應(yīng)致力于禮樂教化之事，而非殫精竭慮于軍事殺伐之事。在第三則材料中，子貢認(rèn)為孔子的學(xué)問是“多學(xué)而識”，即學(xué)習(xí)大量的客觀知識，而孔子則強(qiáng)調(diào)自己學(xué)問的根本是一以貫之的“道”。由此可見，孔子所重視的“學(xué)”并非是單純地對于外在知識的追求，而是注重道德主體的挺立，通過不斷地學(xué)習(xí)以涵育品行高尚的君子人格。

牟宗三先生說：“中國哲學(xué)以‘生命’為中心?！盵2]7確然，儒家從孔子伊始，其所關(guān)懷的主要對象便是人的主體生命，而非客體外物?？鬃诱f：“君子不器?！?《論語·為政》)“器”是中國哲學(xué)中一個特定的概念，與“道”相對。《禮記·學(xué)記》：“大道不器。”[3]3304《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！盵3]171“道”是無形無相的形上本體，“器”則是有形有相的具體化的萬物，孔子說“君子不器”則意味著君子的終極關(guān)懷當(dāng)是超越性的、與人的內(nèi)在生命相貫通的“道”，而非局限于某些特定的知識、技能之中，將主體生命旁落于客體外物——“器”——之上。然而，孔子并非排斥知識與技能，而是將客觀的知識技能統(tǒng)攝于“道”之下。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯曾根據(jù)孔子這句話斷定儒家拒斥專門性人才：“受過儒學(xué)教育的候補(bǔ)官員出身于舊傳統(tǒng)家庭之中，在他們的心目中，歐洲式的專業(yè)教育只能誤人子弟，教人俗不可耐，很難辦成什么好事。這里無疑有一部分是對任何西方式的‘變法維新’的頑強(qiáng)抵抗。‘君子不器’，這個基本原則的意思是：他是自我目的，而不像工具那樣只能派一種專門用場的手段?！盵4]231在韋伯的現(xiàn)代官僚政治理論中，理性的政治形態(tài)應(yīng)是專家行政，即由掌握了專業(yè)知識和技能的人員來承擔(dān)行政事務(wù)的管理，而孔子“君子不器”的思想?yún)s排斥知識與技藝，阻礙了政治的理性化進(jìn)程。韋伯的這一觀點(diǎn)對儒家思想存在嚴(yán)重誤解?？鬃印熬硬黄鳌钡乃枷朐谟诖_立人生的根本意義，即對“道”，對主體生命的終極關(guān)懷，并非排斥對知識、技能的學(xué)習(xí)。道器關(guān)系本質(zhì)上是一種本末關(guān)系，而非處于相互排斥的對立面?！洞髮W(xué)》說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”[5]3，即是此意。孟子說：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”(《孟子·告子上》)，也表明了這種關(guān)系，“先立乎其大者”便是要挺立道德主體，成就君子人格，只有這樣，其他的一切知識技能才能被合理地掌握與利用。因此孟子說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子之言為孔子的思想作出了完善的注腳?？鬃诱摗皩W(xué)”，最根本的目的便在于修身，涵育一顆仁愛之心，成圣成賢，知識則處于次一級的地位，被“仁”與“道”所統(tǒng)攝。子夏說：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”(《論語·學(xué)而》)這表明，孔門所重視的不僅僅是書本上的知識，更重要的是在現(xiàn)實(shí)生活中踐行仁愛之心，這是學(xué)問之道的根本?？鬃右嘤邢嗨浦裕骸暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，汎愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”(《論語·學(xué)而》)孔子亦認(rèn)為踐行孝悌忠信的倫理道德是人生之大本，學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識則居于次要地位，同時也可看出，孔子并非拒斥知識，而是說在培育了內(nèi)在之仁心、踐行了道義之后，有所余力便可去學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識充實(shí)自己，這正是《大學(xué)》所強(qiáng)調(diào)的本末關(guān)系的義涵。

孔子重視人之所以為人的道德主體性貫穿了其思想體系的始終，是其一切價值理想的出發(fā)點(diǎn)和根源性動力：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?《論語·學(xué)而》)

子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《論語·述而》)

子曰：“篤信好學(xué)，守死善道?！?《論語·泰伯》)

在孔子的思想中，真正的好學(xué)之人是堅(jiān)守道義、謹(jǐn)言慎行、憂道不憂貧的君子，學(xué)問與人的主體性道德有著密切聯(lián)系。這一點(diǎn)還可從孔子對顏回的評價中看出：

哀公問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?《論語·雍也》)

季康子問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對曰：“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣！今也則亡。”(《論語·先進(jìn)》)

《論語》中兩次出現(xiàn)孔子稱贊顏回好學(xué)，而顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)，是淡泊高遠(yuǎn)、憂道不憂貧的典型。因此，孔子稱贊顏回好學(xué)，即是認(rèn)定學(xué)問之道的根本在于道德主體的挺立與君子人格的培育?？鬃拥牡茏訉Υ龑W(xué)問之道亦有類似的態(tài)度：

子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)

子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道?！?《論語·子張》)

可見，學(xué)以致道、篤志于仁是孔門論學(xué)的根本旨?xì)w?！皩W(xué)”強(qiáng)調(diào)的是主體性的進(jìn)德修業(yè)的學(xué)習(xí)，即“為己之學(xué)”，同時，這種“學(xué)”又含有一種宗教性、超越性的維度，即“下學(xué)而上達(dá)”(《論語·憲問》)，通過自我德性生命的圓成從而與天道相契合，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在超越”的生命境界。

由此，《論語》以“學(xué)”作為開篇之要旨，從而確立了人的道德主體性，展現(xiàn)了孔子對人的內(nèi)在生命的關(guān)懷，孔門之教化便是以此為基點(diǎn)而展開的。

在“學(xué)”的同時，孔子又強(qiáng)調(diào)“習(xí)”?！皩W(xué)而時習(xí)之”的“習(xí)”，何晏注為“誦習(xí)”[3]5335，皇侃注：“‘習(xí)’是修故之稱也。言人不學(xué)則已，既學(xué)必因仍而修習(xí)，日夜無替也?！盵6]3朱子注：“習(xí)，鳥數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥數(shù)飛也?！庇忠套又裕骸皩W(xué)者，將以行之也?！庇忠x氏之言：“時習(xí)者，無時而不習(xí)。坐如尸，坐時習(xí)也；立如齊，立時習(xí)也?！盵5]47可見宋儒將“習(xí)”理解為與“行”相呼應(yīng)的“踐習(xí)”“修習(xí)”。楊伯峻先生考證古文獻(xiàn)中的“習(xí)”含有習(xí)禮樂射御等現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，因而將“習(xí)”解釋為“實(shí)習(xí)”“演習(xí)”[1]1，其說可從。概而言之，“習(xí)”有誦習(xí)、溫習(xí)之意，更有與現(xiàn)實(shí)行為相結(jié)合的踐習(xí)、修習(xí)之意，也即是“行”的維度。在孔子看來，道德人格的培育是一個合于內(nèi)外的雙向互動的過程，不僅需要個體心性的修養(yǎng)工夫，而且還需要在現(xiàn)實(shí)的人際交往中將內(nèi)在之仁心踐行出來，所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)，即是合內(nèi)在之仁心與外在之禮節(jié)于一體的涵養(yǎng)狀態(tài)，這也是儒家“內(nèi)圣外王”的基本理路?？鬃诱f：“行有余力，則以學(xué)文”(《論語·學(xué)而》)，又說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得”(《論語·述而》)，孔子重視在道德實(shí)踐中發(fā)顯內(nèi)在之仁心，推己及人，推己及物，并在此一“踐仁”的過程中不斷充盈內(nèi)在之仁心，成就完滿之人格?？鬃优c子貢的對話中清晰地表明了這一點(diǎn)：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)

孔子認(rèn)為真正的仁者能夠?qū)?nèi)在之仁心從身邊的細(xì)微處漸次推廣，從而立己立人，達(dá)己達(dá)人，倘若能做到“博施于民而能濟(jì)眾”，那不僅可稱之為仁者，更可稱為圣者。可見，孔子對于仁與圣的價值評判不僅是基于內(nèi)在的心性修養(yǎng)，更是基于其在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中的落實(shí)程度。

《論語》中還有一段對話，直接道明了孔子對于“行”的認(rèn)識：

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然后行?！弊訌垥T紳。(《論語·衛(wèi)靈公》)

忠信、篤敬均是孔子教學(xué)的基本德目，而這些德目都具有高度的實(shí)踐性特質(zhì)，是必須落實(shí)在現(xiàn)實(shí)世界中的道德實(shí)踐活動。所謂“立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也”便是強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與“習(xí)”的一體性，必須隨時隨地將自身所學(xué)之道踐習(xí)出來，不敢有絲毫懈怠。這體現(xiàn)了孔子將內(nèi)圣與外王相互貫通的整體性思想。

正是因?yàn)椤皩W(xué)”與“習(xí)”具有一體性特質(zhì)，故而孔子不僅開辟了主體性的內(nèi)在道德世界，而且還更將此一內(nèi)在的德性生命發(fā)顯于外，從而開拓出了踐行生命價值的廣闊空間?？梢哉f，孔子的生命境界是消解了主客對立而全幅展開的人文精神的世界。

通過對“學(xué)”和“習(xí)”這兩個概念的深入分析，我們可以看出，“學(xué)而時習(xí)之”一句展現(xiàn)了孔子對內(nèi)在德性生命的深切關(guān)懷和對生命呈現(xiàn)狀態(tài)的高度關(guān)注。“學(xué)”確立了人之所以為人的道德主體地位，而內(nèi)在道德理性的完滿可引導(dǎo)主體自我去實(shí)現(xiàn)其存在性價值，開展道德實(shí)踐，同時，在現(xiàn)實(shí)世界中不斷踐行仁義的過程又反過來促進(jìn)了自我生命之凝練、道德品性之涵育。經(jīng)由“學(xué)”與“習(xí)”的雙向互動的過程，內(nèi)圣與外王便貫通為了一個統(tǒng)一的整體。在這種生命關(guān)照之下，人心中便自然流淌出了“說(悅)”的情感。

關(guān)于“說”是一種怎樣的情感，孔子有一段話可作為參照：

子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉?！?《論語·子路》)

可見，在孔子看來，“說”是人人皆有的情感，但卻有君子之“說”與小人之“說”的區(qū)分，君子之“說”是以道為悅，而小人之“說”則枉顧道義，以身外之物為悅。很明顯，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”之“說”無疑屬于君子之“說”，這種“說”并非物交于物而產(chǎn)生的觀感之悅，而是一種內(nèi)在的對生命意義、對“道”的體證之悅，是一種自得與自足的生命之悅。這種“說”源自于“學(xué)而時習(xí)之”的德性生命的全幅展開。君子通過“學(xué)”挺立道德主體，存養(yǎng)內(nèi)在心性，同時在家庭、社會乃至家國天下的政治領(lǐng)域中推行自己的道德理想，將內(nèi)在之仁心向外拓展，通過道德實(shí)踐施及萬物，倘若真正實(shí)現(xiàn)了這種推己及人、成己成物的至高境界，其德性生命便已臻至圓滿自足的至圣狀態(tài)，由此，其生命體驗(yàn)中、其道德本心中便會自然而然地流露出“說”的道德情感，這是一種崇高的生命情懷。從孔子對顏回的評價中亦可反映出這一點(diǎn)，孔子說：“回也非助我者也，于吾言無所不說?！?《論語·先進(jìn)》)朱子注：“顏?zhàn)佑谑ト酥裕R心通，無所疑問，故夫子云然。其辭若有憾焉，其實(shí)乃深喜之?！盵5]125朱子的注解完整地闡釋出了孔子之言的深層含義。顏回對孔子之“道”所表現(xiàn)出的“說”正是一種德性生命的全幅展開之“說”，孔子對顏回能夠默識體證“道”之廣大而深表贊許。

由此可見，“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”一句可謂是孔子思想體系的核心要義，也是孔子一生所努力貫徹的最根本的人生態(tài)度，其所顯現(xiàn)出的是一種道德主體的確立與德性生命的全幅展開的至高境界，其所流露出的是一種對“道”的不懈追求與默識體察的生命之悅。這句話總領(lǐng)《論語》全書，是孔子對其人生哲學(xué)所作出的最凝練、也是最深刻的表達(dá)。

二、朋來之樂

有了“學(xué)而時習(xí)之”的涵養(yǎng)與成就，德性生命的光輝自然發(fā)顯于外，感化他人，于是便形成了第二種人生狀態(tài)，即“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”。

關(guān)于“朋”，何晏引包咸之言：“同門曰朋”，邢昺引鄭玄注《周禮·大司徒》：“同師曰朋，同志曰友”[3]5335，此古注將“朋”解為同在師門受業(yè)者。朱子注：“朋，同類也?！盵5]47古代很多文獻(xiàn)中引用此句時將“有朋”之“有”寫作“友”，程樹德先生通過考證認(rèn)為：“作‘有朋’者，《魯論》也。作‘朋友’者，《齊(論)》《古論》也。”[7]6-7繁復(fù)的字詞訓(xùn)詁與本文宏旨關(guān)聯(lián)不大，不必過分糾結(jié)，單從義理上而言，此句話大致表達(dá)了志同道合的朋友從遠(yuǎn)方來與自己切磋論學(xué)的意思。這里的問題是，為什么朋友會不遠(yuǎn)千里而來？其內(nèi)在動因是什么？要回答這一問題，便需要聯(lián)系上一句的文本，從上下兩句話之間的內(nèi)在承接性入手去思考。

很明顯，“學(xué)而時習(xí)之”與“有朋自遠(yuǎn)方來”不是孤立的兩句話，二者之間存在著前后承接的關(guān)系，后者的實(shí)現(xiàn)必以前者的落實(shí)為前提，前者的達(dá)成也自然會產(chǎn)生后者的歸往。這一問題可以從以下兩個層次上來看待：

首先，君子通過“學(xué)”與“習(xí)”的人格養(yǎng)成，使自我之道德主體得以充實(shí)完善，德性之光輝遠(yuǎn)播四海，于是，海內(nèi)的仁人志士均被其所感召，自然會慕名而來與之結(jié)交。《周易·系辭上》引孔子之言：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎”[3]164，正表達(dá)了這樣一種人生狀態(tài)。這表明，在孔子看來，交友之道的根本在于修善己身，只要自我之心性涵養(yǎng)充盈完滿，以仁義忠信待人，成就高風(fēng)亮節(jié)之品性，志同道合的君子仁人自然會聚合至我身旁，所謂“德不孤，必有鄰”(《論語·里仁》)是也。因此，交友不必費(fèi)盡心思刻意為之，更不必依靠各種外在的社交技巧諂媚于人。

其次，君子通過“學(xué)而時習(xí)之”的德性涵養(yǎng)，確立了對“道”的信仰與堅(jiān)守，于是必然會生發(fā)出“好善惡惡”的道德情感以及對于是非曲直的價值判斷與價值選擇?？鬃诱f：“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)，表明“仁”作為價值本源具有內(nèi)在決斷的能力。由此，落實(shí)在交友問題上時，君子必然會根據(jù)交友對象的內(nèi)在品格而作出慎重選擇，所謂“無友不如己者”(《論語·學(xué)而》)，“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣”(《論語·季氏》)。孔子依據(jù)道德原則對人群作出不同的區(qū)分，從而與品性正直、志同道合的君子交友，而對于被世俗社會的種種不良習(xí)氣所熏染的人，孔子則強(qiáng)調(diào)“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?《論語·述而》)，甚至“道不同，不相為謀”(《論語·衛(wèi)靈公》)?？梢?，孔子對于交友的類別以及自身所處的群體環(huán)境非常重視，這一點(diǎn)從孔子的其他言談中亦可看出：“里仁為美。擇不處仁，焉得知”(《論語·里仁》)，“見善如不及，見不善如探湯”(《論語·季氏》)，“親于其身為不善者，君子不入也”(《論語·陽貨》)。因此，孔子交友處世的原則是親近善人君子、結(jié)交益友，同時遠(yuǎn)離品行低劣的小人、拒斥損友。所謂“物以類聚，人以群分”，不同品性與志向的人自然便會聚合為不同的社會團(tuán)體，并相與為伍。由此可見，正是因?yàn)榫訉τ凇暗馈薄τ谏频膱?zhí)著堅(jiān)守，以及對于違道行為、對于惡的強(qiáng)烈排距，所以君子在交友群體的選擇上慎之又慎，其人際網(wǎng)絡(luò)的建立是以共同的信仰與志向?yàn)榻缦薜摹Ｕ蛉绱?，君子與君子之間才能夠產(chǎn)生一種內(nèi)在向心力，從而聚合在一起切磋琢磨、講學(xué)論道，正所謂“君子以文會友，以友輔仁”(《論語·顏淵》)。由此我們便可理解為什么孔子說的是“有朋自遠(yuǎn)方來”，即志同道合的朋友從遠(yuǎn)方趕來，而不是其他的無志于“道”的人從遠(yuǎn)方趕來了。換句話說，君子對道德價值的強(qiáng)烈堅(jiān)守促使他只會尋找志同道合的君子為伍，而拒絕與小人交友，另一方面，小人因其道德本心的缺失也無意與君子結(jié)伴。如此一來，“有朋自遠(yuǎn)方來”便成為了君子“學(xué)而時習(xí)之”之后的一種自然的交友狀態(tài)。

基于以上分析，“有朋自遠(yuǎn)方來”的眾所歸往絕非偶然，而是“學(xué)而時習(xí)之”之后所呈現(xiàn)出的一種必然的人生狀態(tài)，而這樣一種友人相聚的狀態(tài)自然是可“樂”的。上文已述，“有朋自遠(yuǎn)方來”表達(dá)的是與自己志同道合、有共同理想與追求的君子遠(yuǎn)道而來，一起切磋琢磨、談經(jīng)論道，這是傳統(tǒng)文人雅士間的交往之樂，是一種輔仁共勉的仁者之樂?？鬃釉唬骸耙嬲呷龢罚瑩p者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！?《論語·季氏》)“樂”作為一種人皆有之的個體情感亦有正面與負(fù)面的雙重區(qū)分，“樂多賢友”正是對自身進(jìn)德修業(yè)有所補(bǔ)益的正面情感，是志士仁人所獨(dú)有的精神交往之樂。

關(guān)于“說”和“樂”的區(qū)別，邢昺注解：“譙周云：‘悅深而樂淺也’，一曰：‘在內(nèi)曰說，在外曰樂’。”[3]5335皇侃言：“‘悅’之與‘樂’俱是歡欣，在心常等，而貌跡有殊。悅則心多貌少，樂則心貌俱多。所以然者，向得講習(xí)在我，自得于懷抱，故心多曰‘悅’。今朋友講說，義味相交，德音往復(fù)，形彰在外，故心貌俱多曰‘樂’也。”[6]4朱子引程子之言：“說在心，樂主發(fā)散在外?！盵5]47可見，傳統(tǒng)經(jīng)傳注疏對這一問題已有較為深入的辨析。從總體上看，“說”和“樂”這兩個概念之間并沒有太大區(qū)分，都是對于仁者的生命狀態(tài)與心靈境界的描述。但從具體上看，二者所描述的狀態(tài)之間又存在著一些細(xì)微的差別?！罢f”是由“學(xué)而時習(xí)之”所生發(fā)出來的情感，是在德性生命全幅展開的過程中所自然形成的一種自得與自足的內(nèi)在情感；而“樂”則是由“有朋自遠(yuǎn)方來”而產(chǎn)生的情感，是與志同道合的仁人志士共同講學(xué)、切磋于“道”的精神交往之樂，這種“樂”因?yàn)橛删尤后w間的交往互動所產(chǎn)生，因而存在著發(fā)散于外的向度。

綜上，“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”是承接上文“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”一句而來的，前后兩句話之間在義理上有著遞進(jìn)關(guān)系。正是因?yàn)橛辛恕皩W(xué)而時習(xí)之”的德性生命的展開，才會產(chǎn)生出“有朋自遠(yuǎn)方來”的結(jié)果，從而達(dá)成君子之交，并在這種心靈的交流互動中生發(fā)出“樂”的情感。馬一浮先生說：“悅、樂都是自心的受用。時習(xí)是功夫，朋來是效驗(yàn)。悅是自受用，樂是他受用，自他一體，善與人同?！盵8]34-35確是這兩句話所表現(xiàn)出的思想境界。

三、不知不慍

有了以上的生命積淀，接著孔子又說：“人不知而不慍，不亦君子乎”，這一句又是承接上文的兩句話而來的?！皯C”是慍怒、生氣之意。這里的關(guān)鍵問題是，為什么君子能做到“人不知而不慍”？“不知”的內(nèi)容又是什么？換句話說，別人不知自己的什么事情？要回答這些問題，同樣必須從此句話與上文兩句之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性入手進(jìn)行考察。

從“學(xué)而時習(xí)之”與“人不知而不慍”的關(guān)系上看，“學(xué)”所凸顯的是主體性的“為己之學(xué)”而非功利性的“為人之學(xué)”。此時的“人”泛指主體以外的一切客體與他者。孔子說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)，“為己”便是彰顯“學(xué)”的主體性特質(zhì)，“學(xué)”是以自我德性生命的完滿為終極指向，具有高度的個體性與內(nèi)向性；“為人”則是將主體生命旁落于客體外物之上，是為了實(shí)現(xiàn)某種外在的目的，求取別人表示贊賞與認(rèn)同?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)表明“仁”是由主體自我的內(nèi)在動力來完成，不需要依附于任何外在的力量，更不需要依賴于他者的評價。概而言之，“為人之學(xué)”取悅于人，“為己之學(xué)”不求人知，也難以為人所知。仁者對“道”的默識體證、對生命的感通只能自己心所獨(dú)知，故而孔子有“莫我知也夫”(《論語·憲問》)的慨嘆，并說“下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎”(《論語·憲問》)，表明孔子所追求的生命之“學(xué)”具有主體性與獨(dú)知性的特質(zhì)?；诖艘惶刭|(zhì)，“人不知而不慍”自然便成為了仁者的情感狀態(tài)。綜合來看，“人不知而不慍”主要基于兩方面的原因：1.“為己之學(xué)”只求自我之內(nèi)在生命的通透與圓滿，不求為外人所知，是以不慍；2.“為己之學(xué)”以及孔子所論之“道”具有獨(dú)知性的特質(zhì)，只能通過一己之心的默識體證來實(shí)現(xiàn)，其過程本就難以為外人所知，是以不慍。同時，此處“不知”的內(nèi)容也有兩個方面：1.別人不知道也無法知道我自身所完成的內(nèi)在生命體驗(yàn)之“學(xué)”；2.別人不知道也無法切實(shí)體會到我自身通過“學(xué)而時習(xí)之”的過程所產(chǎn)生的“說”的生命情感。可見，由于孔子所論之“學(xué)”具有獨(dú)知性的特質(zhì)，“人不知”便成為了一種自然的現(xiàn)象，因而君子不會也不必對別人不知道、不理解自己而感到慍怒。君子做學(xué)問并不斷踐習(xí)完全是為了自我之主體生命的通透與超越，而不是為了表現(xiàn)給別人看，贏得別人的贊賞與認(rèn)同。因此，“人不知而不慍”是在“為己之學(xué)”充分落實(shí)之后所自然呈現(xiàn)出的一種崇高的君子風(fēng)度與人格修養(yǎng)。

從“有朋自遠(yuǎn)方來”與“人不知而不慍”的關(guān)系上看，“朋來之樂”是君子群體聚合在一起所產(chǎn)生的精神交往之樂，是志同道合之人所共享的心靈之樂，那些對“道”、對真善美缺乏信念與追求的人是難以體會這種崇高的情感的。從這一意義上說，此時的“人”則指圣賢君子以外的一般人或常人，因其德性修養(yǎng)與生命追求較低，故而難以體會君子群體所處的生命狀態(tài)與生命情感。對于君子群體而言，“朋來之樂”完全是發(fā)自于其群體內(nèi)部的一種自足之樂，只有處于此一群體之中的人方可領(lǐng)會，不足為外人道，所以，德性修養(yǎng)較低的人自然無法理解君子們的心靈之樂，君子不會也不必因此而感到慍怒。

通過以上論述我們可以看出，“人不知而不慍”一句與上文“學(xué)而時習(xí)之”和“有朋自遠(yuǎn)方來”兩句話之間在義理上均有著密切聯(lián)系，正是因?yàn)樯衔牡膬煞N生命狀態(tài)的充分展開，“人不知而不慍”的修養(yǎng)境界才能夠得以實(shí)現(xiàn)，故而孔子感嘆“不亦君子乎”。此處還須對“君子”一詞的內(nèi)涵略作一番探討，以便說明為什么實(shí)現(xiàn)了以上生命狀態(tài)的人會被孔子贊許為君子。

“君子”一詞在《論語》中共出現(xiàn)了107次[1]238，其詞意有時指代有德者，有時指代有位者。從語詞的歷史流變上看，西周時期已有“君子”一詞，閻步克先生指出，此時“‘君子’既是包括‘王’在內(nèi)的貴族統(tǒng)治階級之尊稱，同時又是個道藝禮義擁有者的美稱?！印@種角色形態(tài)，不僅顯示了‘尊尊’與‘賢賢’的一致性，甚至還顯示了‘親親’與‘賢賢’的一致性，因?yàn)椤印畬W(xué)’是以‘尊尊’‘親親’為內(nèi)容的。”[9]88因而，“‘君子’這種特殊社會角色則是尊者、親者、賢者或君、父、師的三位一體?！盵9]416也就是說，此時的君子既是有德者又是有位者，既掌握了政治管理的職能又掌握了文化教育的特權(quán)，呈現(xiàn)為一種“官師合一”的形態(tài)。而到了春秋戰(zhàn)國時代，隨著社會分化的加劇，學(xué)術(shù)文化逐漸從上層貴族的壟斷中分離了出來，下落于民間社會之中，此時，政統(tǒng)與道統(tǒng)、德與位也開始分離，貴族掌握了政統(tǒng)(位)，而道統(tǒng)(德)卻由學(xué)士群體所承擔(dān)，因此，原先表示德位合一的“君子”一詞，現(xiàn)在則分化為有德者與有位者這兩層不同的含義?？梢哉f，春秋戰(zhàn)國時代的社會分化導(dǎo)致了“君子”一詞語義的分化。因而在《論語》一書中，“君子”一詞有時是就“德”而言，有時是就“位”而言。

在《學(xué)而》第一章中，“君子”明顯指代有德者，是孔子根據(jù)人的內(nèi)在修養(yǎng)所作出的一種群體劃分，一般與“小人”相對成文。在《論語》中，“君子”所涉及的德性義涵非常廣泛，本文限于篇幅，難以對其作出全面的論述，此處僅選擇與本章相關(guān)的幾點(diǎn)作一番簡要概述。

在人生志向上，君子以“道”為終極追求，不計較現(xiàn)實(shí)生活中的貧賤得失：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?《論語·學(xué)而》)

子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

這幾句話是對君子生命追求的最佳描述。君子在貧賤困苦之中依舊能夠堅(jiān)守理想，并自得其樂，所謂“孔顏樂道”，正是對這一生命境界與生命情感的描述。

在實(shí)踐層面上，君子慎于言、敏于行，積極開展道德實(shí)踐，踐行內(nèi)在之仁心：

子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之?！?《論語·為政》)

子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”(《論語·里仁》)

子曰：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！?《論語·述而》)

子曰：“君子恥其言而過其行?！?《論語·憲問》)

孔子強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)當(dāng)具備求真務(wù)實(shí)的品性，以行動為本，切勿巧舌如簧、虛飾浮夸。

在社會群體的交往中，孔子強(qiáng)調(diào)：“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》)，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，“君子矜而不爭，群而不黨”(《論語·衛(wèi)靈公》)，君子之間的交往是以“道”為基點(diǎn)而展開的，并非基于利害關(guān)系，因此不必黨附。

從上述幾點(diǎn)可以略窺孔子心目中的“君子”所應(yīng)當(dāng)具備的德性生命的高度，正是在這一意義上，孔子才有了“不亦君子乎”的慨嘆。從“學(xué)而時習(xí)之”到“有朋自遠(yuǎn)方來”最后實(shí)現(xiàn)“人不知而不慍”，完成了這樣一種漸次遞進(jìn)的生命開展過程，便可謂具備了君子的人格境界。

四、結(jié)語

《論語·學(xué)而》第一章是總領(lǐng)全書的綱要，點(diǎn)明了孔子以教化為本的“學(xué)”之特質(zhì)，揭示了儒家內(nèi)圣外王的哲學(xué)理路，展現(xiàn)了一種淡泊高遠(yuǎn)的生命境界與自得于心的生命情感，可謂孔子思想的根本要義之所在。

此章三句話分別描述了三種漸次遞進(jìn)的人生狀態(tài)?！皩W(xué)而時習(xí)之”體現(xiàn)了經(jīng)由道德主體之確立從而開展道德實(shí)踐的過程，并由此在內(nèi)心中自然生發(fā)出了“說”的生命情感。繼而，由德性生命的全幅展開招致了“有朋至遠(yuǎn)方來”的群體聚合，并產(chǎn)生出了君子之間的精神交往之“樂”，這是志同道合的仁人志士所共享的心靈之樂。在完成了前兩種人生狀態(tài)的基礎(chǔ)上，主體自我自然便具備了“人不知而不慍”的君子境界?！盀榧褐畬W(xué)”不求人知，也無法為人所知，因而只能自心所獨(dú)知；“朋來之樂”是由君子群體內(nèi)部的交流互動所產(chǎn)生，一般人自然無法理解這種君子之樂。由此，“人不知而不慍”便成為了君子修養(yǎng)的自然結(jié)果。此章三句話之間存在著相互承接的遞進(jìn)關(guān)系，共同串聯(lián)成了一個統(tǒng)一的整體，并漸次開顯出了孔子為人為學(xué)、立身處世的根本原則及其所呈現(xiàn)出的生命狀態(tài)，其中隱微而深刻的義理值得細(xì)細(xì)體會。