孟少杰

(清華大學 人文學院，北京100084)

朱子重視“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之語，并在《中庸章句序》中作完整詮釋，認為“傳道”即“傳心”(1)韓愈言“傳道”不言“傳心”，程伊川在明道《行狀》和《墓表》中亦言“傳道”不言“傳心”，朱子始暢闡“傳道”即“傳心”之義。錢穆指出:“學圣人之學，傳圣人之道，首貴能窺圣人之用心而得其意。而傳道即傳心之說，朱子中年已有此見解。此見解至后不變?！辈⑻岢?“故謂理學即心學，則猶之可也。謂程朱、陸王以理學、心學分宗，則殊未見其允。”關(guān)于理學和心學的關(guān)系可進一步研究，不過錢穆對朱子“心學”的揭示，尤其從朱子《中庸章句序》出發(fā)而對“傳道即傳心”的強調(diào)值得重視。參見:錢穆《朱子新學案》（第二冊），九州出版社，2011，第200—206頁。，闡明了“道統(tǒng)”說的內(nèi)涵及意義。朱子對道心、人心的闡發(fā)引起了后世的爭論，從朱子后學至朝鮮理學，所涉及的內(nèi)容越來越廣。過往對朱子學道心人心說的闡釋大體有兩個方向：第一，注重“道心人心”這一對哲學概念的整體性，主要闡發(fā)朱子學的道德理性主義及其工夫論面向；第二，關(guān)注朱子對“人心”的論述，論證朱子學非“禁欲主義”(2)比如李明輝認為，朱子對人心和人欲的區(qū)分體現(xiàn)了對自然欲望的肯定，朱子的道心人心說是倫理學上的“嚴格主義”而非“禁欲主義”。參見:李明輝《朱子對“道心”、“人心”的詮釋》，湖南大學學報（社會科學版），2008年第1期，第19—27頁。。而對于朱子學中“道心”這一概念本身，還缺乏進一步的分析，比如，道心在概念上能否同于性理? 道心是否要以人心為基礎(chǔ)? 朱子的道心是否同于陸王心學所說的本心或良知? 當然，朱子始終強調(diào)要結(jié)合人心來理解道心，因為“人心”代表了身體生命的一面，不可去除。不過，這并不意味著“道心”這一概念本身不可單獨理解，比如同樣在《中庸章句序》中，朱子說：“其曰‘天命率性’，則道心之謂也?！盵1]15此處只說“道心”而不及“人心”。因此，本文聚焦于“道心”，通過辨析其與性、情、知覺、天理等概念的關(guān)系，幫助我們厘清朱子學系統(tǒng)內(nèi)的理氣心性之別，以及與心學立場之異同。

一、道心與性情

以道心、人心與性、情對應(yīng)的典型代表是明儒羅欽順，他在《困知記》中說：

道心，“寂然不動”者也。至精之體不可見，故微；人心，“感而遂通”者也，至變之用不可測，故危。[2]2

道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。凡靜以制動則吉，動而迷復(fù)則兇?！拔┚?，所以審其幾也；“惟一”，所以存其誠也?！霸蕡?zhí)厥中”，“從心所欲不逾矩”也，圣神之能事也。[2]2

在羅欽順看來，道心是性，人心是情；道心是體，人心是用，二者分別對應(yīng)未發(fā)和已發(fā)。羅欽順自居朱子后學而與陽明往來論辯，其對道心人心的解讀也是對朱學的闡發(fā)和維護，因此對其所論不能不加以注意。羅欽順主要是想說明，道心人心都是一心，由于朱子論心以“心統(tǒng)性情”為定論，那么道心人心既然是從心上來說，則其分別對應(yīng)性情而統(tǒng)一于“一心”，似乎是順理成章的事情。馮友蘭先生在解釋朱子的道心人心時就說：“性為天理，即所謂‘道心’也。”[3]當然馮先生在此是通過“性—天理—道心”進行連接，關(guān)于道心與天理的關(guān)系我們后面會進一步說明。不過可以看到，以道心對應(yīng)于性不僅是羅欽順的觀點，后世也常持此說。然而，道心人心的關(guān)系真的是性情體用嗎? 陳來先生在分析朱子的道心人心時已指出：“道心不是性，道心與人心不是體用關(guān)系?！薄暗佬陌l(fā)于仁義禮智之性，但不是性?！盵4]267陳來先生發(fā)現(xiàn)，其實在朱子的文本中，沒有資料顯示朱子把道心和性等同，反而朱子一直對這種傾向多有警惕。當有人說：“人心者，喜怒哀樂之已發(fā)，未發(fā)者，道心也。”朱子反問道：“然則已發(fā)者不謂之道心乎?”[5]2018也就是說，已發(fā)中也有道心，在朱子學中，性、情分別對應(yīng)未發(fā)、已發(fā)，道心既然可以是已發(fā)，那么自然是屬于已發(fā)之情。不過上述朱子的反問也許還有一層意思：不僅未發(fā)是道心，而且已發(fā)也是道心，這樣也就不能說道心是情不是性，而是既是性又是情。因此關(guān)于道心的性情定位還需要更多材料支撐。

其實朱子最直接且最常見的表述是以四端來論道心。朱子曰：“饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也?！盵5]1478又曰：“且如人知饑渴寒暖，此人心也；惻隱羞惡，道心也?！盵5]2011可以看出，朱子是以惻隱、羞惡、是非、辭遜等四端為道心。而在朱子學中，四端顯然是情，因為他曾明確說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也?！盵1]239那么，四端是情，四端又是道心，則道心為情。

其實羅欽順也知道朱子是以已發(fā)論道心，而不是把道心對應(yīng)于性，但他對此頗有不滿，曰：“‘凡言心者皆是已發(fā)’，程子嘗有是言，既自以為未當而改之矣。朱子文字，猶有用程子舊說未及改正處，如《書傳》釋人心道心，皆指為已發(fā)，《中庸章句序》中‘所以為知覺者不同’一語，亦皆已發(fā)之意。愚所謂‘未定于一’者，此其一也。”[2]29在羅欽順看來，朱子在中和新說后已經(jīng)采用性體情用的模式來論心，“凡言心者皆是已發(fā)”還是中和舊說的觀點，如果道心人心都是已發(fā)，那么道心人心說就是在中和舊說的框架內(nèi)，所以他據(jù)此認為《書傳》和《中庸章句序》中的觀點還是朱子未及改正的。當然，羅欽順也不可能不知道《中庸章句序》和《書傳》的說法就是朱子的定論，所以他認為朱子的很多說法未能定于一。除此之外，比如在理氣問題上，羅欽順也認為朱子之說有未能定于一處。因此，我們認為，羅欽順的觀點其實恰恰表明了和朱子的差異，同時羅欽順的質(zhì)疑也揭示出了道心人心說和“心統(tǒng)性情”論相遇后的復(fù)雜性。羅欽順指出《中庸章句序》中“所以為知覺者不同”是已發(fā)之意，這已經(jīng)表明，在羅欽順看來，朱子認為道心人心都為已發(fā)。

對于道心的定位，除了四端這個角度，《中庸章句序》中的觀點更值得重視。朱子說：

蓋嘗論之:心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。[1]14

朱子以“虛靈知覺”釋心，人心生于形氣之私，道心原于性命之正，人心“危殆不安”，道心“微妙難見”。道心人心只是一個心，無論上智還是下愚都既有道心又有人心，道心人心都具有普遍性，不僅人人都有道心，人心也都不可無。而無論道心人心也只是這一個心，都是知覺，只不過此知覺的來源或本原不同。朱子說：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[5]2009可見“一心”是說的知覺，是從功能上說，人只有一個思維主體，所以只此一心，而道心人心則涉及內(nèi)容，即“所知覺”，這樣看，道心人心是思維主體和對象的統(tǒng)一體。既然涉及對象性的具體內(nèi)容，所以道心人心是已發(fā)，是直接表現(xiàn)于現(xiàn)實層面的。而能在現(xiàn)實中直接呈現(xiàn)或觀察體驗到的，則自然是已發(fā)之情的范疇。朱子曰：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性?！薄靶圆豢裳浴Ｋ匝孕陨普?，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意?！盵5]89四端是已發(fā)之情，有別于未發(fā)之性，四端作為道心，是有具體內(nèi)容的所知覺，性則因其而見。這個“見”當然不是說形而下的見到一物，而是因情推上去可知性善，同時情是由性所發(fā)，所以性也不是純粹邏輯上的假定，而是形而上的真實存在。總之，在朱子哲學中，道心人心不是形上形下的對應(yīng)關(guān)系，而是均屬于已發(fā)范疇。如果對應(yīng)于“心統(tǒng)性情”中的未發(fā)已發(fā)，那么道心人心都是屬于情的范疇。同時，因為道心是源于性命之正，所以從價值義理上說，道心也可以說是具有價值指向的天理，但在性情對說的模式下則只能說是情，因此，不能因為道心呈現(xiàn)了義理價值，就在“性即理”的對應(yīng)下而將其直接等同于性。這恐怕也是朱子和陽明對“道心”理解的不同之處，在陽明看來，道心完整地呈現(xiàn)義理價值，則自然是性理，而朱子則要進一步從概念內(nèi)涵和形而上形而下的分判來對其進行嚴格界定。

二、道心與知覺

上述我們將道心視為情，其實已經(jīng)是在“心統(tǒng)性情”模式下進行的分析，但這畢竟是一種概念上的轉(zhuǎn)換，朱子對道心的定位顯然更應(yīng)以《中庸章句序》中的知覺之心來說。道心根源于性命之正，屬于已發(fā)之心，而既然作為主體思維之心下的知覺能力或是非判斷力，則與一般的經(jīng)驗性內(nèi)容還是有別的，也就是說已發(fā)之心也不能理所當然地等同于已發(fā)之情，因為這是兩個不同的模式。這樣，從形而上形而下的角度來說也不能像理氣這對范疇那樣可以直接對應(yīng)。正如陳來所說：“道心與人心都是屬于已發(fā)之心，并不是性。道心發(fā)于仁義禮智之性，但不是性。人心發(fā)于血氣形體，但不是血氣，道心人心都是神明不測的知覺之心，都不是形而下者?！盵4]267人心發(fā)于形氣，但其作為知覺之心則與一般具體的血氣有別，道心根于性命之正，所以雖然是屬于已發(fā)，但因其神明不測，因此更是不同于有具體規(guī)定的形下之氣。上述心性、理氣的區(qū)分其實是就材料而直接分析，涉及的是已發(fā)之心和具體形氣的關(guān)系。

朱子對心的詮釋的確非常復(fù)雜，比如有人問：“心為太極”還是“心具太極”? 朱子說：“這般處極細，難說。”[5]84這里我們既以《中庸章句序》為定論，那么不妨對“心之虛靈知覺，一而已矣”進行分析。對于“虛”，朱子說：“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。”[5]88理是實，而心是虛，但心虛則恰能具眾理，使得心足以因理而實。對于“靈”，有人問朱子：“靈處是心，抑是性?”朱子答：“靈處只是心，不是性。性只是理。”[5]85而“知覺”也是因心之“虛靈”，才能知覺，朱子說：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也?！盵5]85氣之靈是能覺本身?；騿栔熳樱骸爸X是心之靈固如此，抑氣之為邪?”曰：“不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰?！眴枺骸靶闹l(fā)處是氣否?”曰：“也只是知覺?！盵5]85這段材料是陳淳所記，北溪一向善于追問，他首先問，知覺是氣的作為呢，還只是心本身固有? 陳淳想要給心(知覺)尋找一個恰當?shù)亩ㄎ唬绕涫窃诶須庹摰募軜?gòu)內(nèi)，知覺應(yīng)該是在理的層面還是氣的層面呢，還是獨立于理、氣之外(心之靈固如此)? 朱子說：“不專是氣，是先有知覺之理”，也就是說，朱子把心放在了理氣的架構(gòu)內(nèi)，陳淳所疑問的“心之靈固如此”(脫離于理氣架構(gòu))是不成立的，知覺并非獨立于理氣之外而無法安置。在朱子看來，知覺誠然是氣所為，但是先有了知覺之理，氣才能有所作為而表現(xiàn)為知覺，也就是“理與氣合，便能知覺”，朱子在此用了火焰的例子來說明。如果結(jié)合形式與質(zhì)料的劃分，氣就像脂膏，是作為材料性的，而理作為形式，雖潛在地含有火焰之義，但必須是形式與質(zhì)料的結(jié)合，才能成為現(xiàn)實的火焰。也就是說，知覺作為現(xiàn)實性，是理與氣合，所以朱子對于所問“心之發(fā)處是氣否”，回答道“也只是知覺”。因為知覺雖然作為現(xiàn)實性已經(jīng)和其作為知覺之理的形式性不同，但也不完全同于質(zhì)料本身。因此，知覺不完全等于質(zhì)料性的氣，當然，在不同于純粹形式這一點上，正在燃燒的火焰和作為燃燒質(zhì)料的脂膏都是有形的，因此同理可推論氣與知覺在不同于形上之理這一點上是在同一層次的。道心作為形上之理和知覺之心的結(jié)合，屬于已發(fā)的范疇，必然不同于純粹形式，如果要保持理的純粹性，那么不管是具體的形氣還是莫測的神都是屬于廣義的氣范疇，當然這是在整體理氣論的框架內(nèi)所采用的一種大而化之的處理模式。陳來認為知覺之心應(yīng)該和血氣等具體形氣區(qū)別，則是從具體的道德體驗和現(xiàn)實情境而論。如果結(jié)合上面的火焰比喻，則心是火焰，氣是脂膏，火焰自然不同于脂膏，對應(yīng)到心與形氣的關(guān)系，則氣往往意味著一種惰性和被規(guī)定性，這顯然和知覺之心的活動性是有重大區(qū)別的。

道心是義理和知覺的統(tǒng)一體，而這種統(tǒng)一也難免會表現(xiàn)出知覺功能和義理內(nèi)容的雙重特性。就以四端來說，朱子以惻隱、羞惡、辭讓、是非均為情，但內(nèi)部其實也有區(qū)別。比如惻隱、羞惡都是一種直接的情感體驗，和喜怒哀樂等一樣，不僅可被感知，而且還會表現(xiàn)于身體層面，比如呈現(xiàn)出臉紅、驚訝等某種面部表情。而是非之心則是一種道德判斷力，是主體功能層面的，或者說是非的呈現(xiàn)要進一步結(jié)合喜怒哀樂等實際情感，也就是說，“是非”是一種“能”，而非“所”。當然“是非”作為一種心體功能和一般的知覺是不同的，這也是陽明學者等極力強調(diào)的良知不同于一般的知覺。因為是非具有價值屬性，而知覺卻只是一種單純的功能。

關(guān)于作為道心的是非和一般性知覺的不同，我們之后在論述道心與人心之別時再說。這里則要進一步指出，作為功能性的知覺不僅可在理氣論中予以說明，也可在性情論中找到對應(yīng)。在朱子學中，仁義禮智是性，朱子認為，仁性對應(yīng)的是慈愛，義禮智分別對應(yīng)的是果毅、恭敬、知覺[5]474。也就是說，知覺和智性對應(yīng)，就像慈愛之情對應(yīng)仁性一樣，是一種性情對應(yīng)關(guān)系。因此，知覺是智性的發(fā)露呈現(xiàn)，智是性，知覺是情。不過這里面或許會有疑問：朱子既以四端之情論道心，又以道心是知覺，并和智性相對應(yīng)，那么知覺若只是智性的發(fā)用，何以能兼攝四端之情呢? 我們知道，在朱子那里有“仁包四德”的說法，因此，若說仁愛之情或惻隱之情包四端之情尚可理解，但是知覺是智性所發(fā)，知覺可以包四端嗎? 也就是說，智可以包四德嗎? 朱子也想到了會有這樣的疑問，而且的確說過：“智亦可以包四者，知之在先故也?！盵5]474因此，不僅仁可包四德，智亦可以，知覺與四端之情有內(nèi)在同一性，并不矛盾，也就是說，當把“知覺”等同于整體性的“情”時，是在“智包四德”的意義上使用的。因此，功能性的知覺不僅可從認識論的意義上說，在朱子的義理系統(tǒng)內(nèi)也可以進行存在論定位。正是在這個意義上，朱子學中的知覺和理的關(guān)系就不能從單一認識論向度來看，比如有人問：“心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一?”朱子則回答：“不須去著實通，本來貫通?！眴枺骸叭绾伪緛碡炌?”曰：“理無心，則無著處。”[5]85也就是說，理不是外在的認識對象，而是心具眾理。因此，道心人心作為知覺，并不是作為一種純粹的認識能力去認識客觀對象(性命之正或形氣之私)，而是其本身就來自那里，并始終不離，或原于性命之正，或生于形氣之私，也就是說，知覺和知覺對象在本源上是一體的。而且，根據(jù)“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性”的表述，同樣我們可說有知覺之理便有這知覺，因這知覺便見得知覺之理，知覺作為智性的發(fā)用呈現(xiàn)，就同于我們所分析的惻隱、辭讓等四端之情的發(fā)露呈現(xiàn)，是在存有的意義上而說。

對于道心、人心作為知覺之心進行存在論定位，意義在于說明朱子哲學的道心觀念既不能只從主體哲學而論，也不能生硬地將理氣論拉過來進行化約，而是揭示出道心既有主體思維能動的功能性面向(比如“我欲仁”)，又有源于性命之正的自然生發(fā)面向(比如惻隱、羞惡等情感)。

三、道心與天理

錢穆先生在論述朱子的道心人心時認為：“人心道心，與天理人欲，幾乎是異名而同指。”[6]100錢先生的說法本于朱子的《中庸章句序》：“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣?！盵1]14從工夫來講，“道心為主而人心聽命”正是要以天理之公而勝人欲之私。以天理人欲對應(yīng)于道心人心，其說始于二程，明道曰：“‘人心惟?！?，人欲也；‘道心惟微’，天理也”[7]126。伊川曰：“人心，人欲；道心，天理。”[7]364可見，二程兄弟均有此說，如果細推究的話，則明道的話無疑更為準確，因為人心未必就全是人欲，而人心之危會流向人欲是沒問題的，朱子后來區(qū)分人心和人欲正是在這個意義上，同樣，道心在概念上也不能等同于性理，但“道心惟微”則是天理。不過，伊川這里的論述，以及錢穆所說的“異名同指”也是可以說的，因為他們都是從整體工夫論的視角，而非從概念辨析的角度出發(fā)的(3)李明輝認為二程都是從理氣論的角度來說明道心和人心的關(guān)系，參見:李明輝《朱子對“道心”、“人心”的詮釋》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2008年第1期，第19—27頁。其實二程這里也是工夫論而非從理氣論的角度，不能因有“天理”二字就一概歸于理氣論，這里如果直接進行理氣論對應(yīng)，無疑是不合適的。。事實上，朱子雖然有辨析人心不同于人欲，但也同樣在很多地方直接將道心人心對應(yīng)于天理人欲，比如有人對朱子說：“道心者，喜怒哀樂未發(fā)之時，所謂‘寂然不動’者也；人心者，喜怒哀樂已發(fā)之時，所謂‘感而遂通’者也。人當精審專一，無過不及，則中矣。”朱子說：“恁地，則人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有個天理人欲?！盵5]2017學生的觀點正是要以性情來理解道心人心，而朱子的回答則將其拉回到天理人欲的視角，明確了道心人心說所對應(yīng)的工夫論內(nèi)涵。所以，在朱子學系統(tǒng)內(nèi)，雖然會從義理上區(qū)別心與性理，也會肯定人心中自然欲望和知覺情感的必然性與合理性，但從沒有放棄從天理人欲的角度來論述道心與人心，或者說道心人心說的理論內(nèi)涵就在于從“心”這個角度出發(fā)來論述天理人欲之辨。因此，只要我們明白工夫論指向不同于概念辨析(4)關(guān)于道心和天理在概念上的細微差別，自然是朱子學和陽明學最主要的差異，大體來說，王陽明會認為道心、天理、良知等都是等同的，都是道德本體，而在朱子學這里不僅要突出其一致的面向，也要強調(diào)其在概念上的差異。朱子曾說道心如清水，而如果就此比喻來看，則“清”作為純粹形式才是理，“清水”則是道心，借助于康德哲學的概念來說，則是道德律和道德情感的區(qū)別。，那么我們就可以理解，程朱在此問題上是一脈相承的，錢穆的“異名同指”說也是完全合理的。

謝曉東教授對朱子道心人心說的分析不同于錢穆，他認為朱子晚年的道心人心之關(guān)系不等于天理人欲之關(guān)系，兩者之間的關(guān)系不是“異名而同指”。他的基礎(chǔ)觀點是“人心通孔說”，即道心(天理)與人欲是因?qū)崿F(xiàn)人心之路徑不同而發(fā)生的分化[8]。這樣，人心是首出，在人心的基礎(chǔ)上才有道心(天理)，人心具有論證上的優(yōu)先性。也就是說，道心和天理是一樣具有正向價值意義的，人欲是負向價值，而人心作為感覺和自然欲望是中性的，既可以導向天理，也可以導向人欲。所以道心和人欲之實現(xiàn)必須以人心為“通孔”。謝曉東這種觀點的理論基礎(chǔ)是朱子在道心人心說中對自然欲望的論述，比如朱子曰：“饑食渴飲，人心也，如是而飲食，如是而不飲食，道心也。”[5]2011又曰：“饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也．．．．．．人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發(fā)見在那人心上。”[5]2011—2012人心是自然生理欲望，道心是這些欲望得到合理的安排，所以道心是人心的合理狀態(tài)，道心要通過人心來表現(xiàn)，人心同時也對道心形成了某種限制(5)謝曉東認為，人心和道心的這種關(guān)系，與牟宗三所說的氣質(zhì)在道德實踐中既是限制原則又是表現(xiàn)原則，是相通的（參見:謝曉東《宋明理學中的道心人心問題——心學與朱熹的思想比較》，《廈門大學學報（哲學社會科學版）》，2009年第6期，第106—112頁）。應(yīng)該說，表現(xiàn)原則和限制原則是此消彼長的，去除氣質(zhì)的遮蔽或跳出人心的陷溺，才能使得天理或道心充分實現(xiàn)。因此，限制和表現(xiàn)并非同時的，一旦認為表現(xiàn)原則的同時有限制原則，那么就意味著人心走向了人欲（負向價值的），所以中性的人心并不構(gòu)成限制原則，陷溺的人心也不構(gòu)成表現(xiàn)原則。。謝曉東的“人心通孔說”主要是確立人心的基礎(chǔ)地位，其所理解的道心就是人心的合理狀態(tài)，朱子“道心，人心之理”[5]2012也是在這個意義上說的。但這樣理解道心和人心，主要會有以下兩個問題：

第一，會窄化道心。人心是出于形氣之私，主要是指人的知覺(知痛癢)和欲望(食色)，人心的合理狀態(tài)是道心，比如飲食而得其正是道心的表現(xiàn)，朱子所謂“人心與道心為一，恰似無了那人心相似”。但同時值得注意的是，道心有時候要對人心形成某種悖反狀態(tài)，比如不食嗟來之食、舍生取義等，也就是說，道心還可能是對身體欲望的悖逆，或者說，正是在那種極端的悖逆情況下才能凸顯出道心。而這種與人心進行斗爭的道心，則是直接發(fā)動于其形上根源，比如四端之心的呈現(xiàn)。見孺子入井而怵惕惻隱是在那種情境下的自發(fā)，具有必然性，并非是基于某種思慮或知覺欲望，也就是說，道心的出現(xiàn)具有直接性。謝曉東教授可能也意識到其“人心通孔”說存在的問題，在其新作中提出了兩種“道心”，區(qū)分了人心之理的道心(道心A)和直接“覺于理”的道心(道心B)，道心B 也就是天理表現(xiàn)于心中，是人的道德意識。同時他提出一個疑問，如果道心B也是以生理感覺為基礎(chǔ)的，那么其和道心A 的區(qū)別又在哪里呢? 面對這個困境，他認為要么否定道心B的存在，堅持“人心通孔說”，要么將道心區(qū)分為上述A、B兩種獨立的類型[9]。應(yīng)該說道心B 揭示出了道心的形上根源，用朱子的話則是“天命率性，則道心之謂也”，道心在邏輯上和本體論上具有絕對優(yōu)先性。而事實上，道心A 和B并非兩個獨立的類型，“飲食得其正”是道心純一，是道心直接的呈現(xiàn)，也就是說，道心A 所謂的人心之中正狀態(tài)是要以道心B 的天理呈現(xiàn)為根據(jù)的，道心B 的內(nèi)涵完全可以融攝道心A，“飲食得其正”就是天理的呈現(xiàn)，即朱子所謂“物物上有個天理人欲”。因此，必須將道心從“源于性命之正”來理解才能彰顯整全的道心含義。

第二，會混淆人心說的真正內(nèi)涵。道心一定是以生理感覺為基礎(chǔ)，但這種“基礎(chǔ)”性其實是多樣的，并非一定是指欲望的正當安排。以惻隱之心為例，見孺子入井構(gòu)成了其情境條件，其中“見”是必要的，這是一種知覺，沒有這種知覺也不會有道心的出現(xiàn)，同時惻隱之心(道心)發(fā)見時也會在身體上起怵惕惻隱之感，這的確都說明道心要以人心為前提或通過人心來表現(xiàn)。但事實上，這里表現(xiàn)道心的“人心”和道心人心對舉中的“人心”，其理論意義是不一樣的。人作為一個實際存在者，必然有各種知覺、體驗、行為等，道德實踐一定在實際經(jīng)驗中，所以道心一定是有具體實踐內(nèi)容的，比如惻隱之心要表現(xiàn)于某種事件。這種人心的基礎(chǔ)性其實是說必然存在著現(xiàn)實經(jīng)驗，而“人心通孔”的邏輯在于一切價值的實現(xiàn)與否都要奠基于身體的知覺欲望。但事實上，道心的發(fā)生是出于天命率性，具有直接性，并不單單是對欲望的妥善安排。“人心通孔”的理論后果在于會把天理看作“人心”的產(chǎn)物，因此必須區(qū)分這是兩個不同的問題。

因此，朱子的道心人心說有其特定的理論意義，即要在心性工夫論上體現(xiàn)出天理人欲之辨。人只有一個主體思維與知覺，如果知覺被感官和生理欲望所支配則是人心，陷溺于其中則是人心之危，如果是覺于義理則是道心，因此，道心人心說的真正意義在于“道心為主而人心聽命”，其中雖有“人心不可無”的面向，但更多指向的是道心和人心在邊緣情境下的對立，比如舍生取義。道心人心和天理人欲在工夫論上是“異名而同指”的。

四、總結(jié)

錢穆先生在對理氣論和心性論做區(qū)分時，曾以宇宙論與人生論分別言之。錢先生說：“心是能覺，性是所覺，情是性之出頭露面處。由宇宙自然界言，此三者似統(tǒng)一在性。由人生文化界言，此三者須統(tǒng)一在心。”[6]54又說：“人類有心，即能具此神明。但須到圣人，始能全此體而盡其用。此處則有一套方法，即是一套工夫，理學家所討究之最精髓處，即在此一套方法與工夫上?！盵6]49—50也就是說，理之主宰是從本體上來講的，而心之主宰是“一套方法”“一套工夫”，是此本體之用。朱子在對“人能弘道，非道弘人”這句話進行注釋時說：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也?！盵1]168“人外無道，道外無人”是在本體上來講，即錢穆所謂“宇宙自然界”，后面則是在工夫上來說，并且此工夫正是體現(xiàn)在心的知覺義上，即所謂“人生文化界”。宇宙界與人生界的一貫處，則在《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道”上。朱子認為“天命率性，則道心之謂也”，也就是說，在道心上最可見此宇宙與人生界之一貫，或者說天人一貫。因此朱子說：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”，一方面，道心因與天理相即不離，并作為天理的直接呈現(xiàn)，而能有天理意義上的根據(jù)或主宰義，此根據(jù)義使得道心具備了道理上的最大保證。同時，因天理在人生界之主宰必在道心而體現(xiàn)，于是道心作為發(fā)用，就有活動義，也就是道德知覺，從而在此心之活動運用下實現(xiàn)了對性情的主宰，比如“我欲仁”一方面是道德主體的自我要求，一方面也是天理本體的現(xiàn)實呈現(xiàn)，一并統(tǒng)一于道心這一概念?？傊砟诵紊媳倔w，心作為虛靈知覺可以收攝主宰事物，而道心正是理之主與心之主的統(tǒng)一處，即道心以心的主宰、活動而體現(xiàn)，同時其在義理上則完全是天理。

最后想說的是，本文對道心與性、情、知覺、天理等關(guān)系的辨析，一方面旨在澄清易發(fā)生的誤解并尋求對道心這一概念進行合理定位，另一方面也主要集中展示朱子道心人心說的真正理論意義，即通過確立其形上根源義，道心才不至于被人心所吞沒，從而使其在工夫上具有最大的正當性保證。