◎李瑞翔

（上海大學(xué)文學(xué)院，上海 200000）

海德格爾（1889年—1976年）可以說在二十世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的承前啟后中起到了非常關(guān)鍵的作用。其本人是二十世紀(jì)存在主義哲學(xué)的代表人物之一。在當(dāng)時因?yàn)槿说男撵`和物質(zhì)愈發(fā)地兩極分化，造成了嚴(yán)重的社會異化，存在主義從人的存在本體出發(fā)，將二者統(tǒng)一于人的“此在”。可以說海德格爾開創(chuàng)了一條全新的哲學(xué)道路，其影響力滲透到了人文學(xué)科的方方面面。如在海德格爾的存在主義基礎(chǔ)上，衍生出了伽達(dá)默爾的解釋學(xué)，德里達(dá)的解構(gòu)主義，存在主義文學(xué)、美學(xué)等。而在存在本體中，時間必然處在了核心的地位。正是因著人和物質(zhì)處于同一的時間本體中，人才能與物質(zhì)構(gòu)建出不可分割的“因緣”脈絡(luò)。同時海德格爾對于前人哲學(xué)體系很大一部分的突破和綜合，也正是借著時間這個不可缺少的主題。海德格爾論述自己時間觀念的主要著作有《存在與時間》《現(xiàn)象學(xué)基本問題》《時間概念史導(dǎo)論》等。筆者圍繞這三本書中海德格爾通過對前人時間概念的梳理和突破加以展開。海德格爾后期的哲學(xué)有著很大的轉(zhuǎn)變。即不再追求自身“當(dāng)前在此”的一個此在本體論結(jié)構(gòu)，而是追求“話語顯現(xiàn)”的“本有”?？梢哉f，其后期哲學(xué)將存在和時間的本體進(jìn)一步統(tǒng)一于“自我顯現(xiàn)的話語”中，是一個非常重大的突破。由于篇幅原因，只能集中于其前期此在本體中的時間概念。

一、在本源性的“計(jì)數(shù)”上對流俗時間概念的突破

時間一直是哲學(xué)史上經(jīng)久不衰的話題。但是在近代哲學(xué)史上，時間卻在兩個矛盾的方向上越來越極端化。一個方向繼牛頓、笛卡爾的數(shù)理哲學(xué)時間觀。其時間概念完全是重視時間的數(shù)量、時間的計(jì)量，但是對于時間的流動性以及與存在本體的關(guān)系卻完全脫節(jié)，逐漸演變成僵化靜止的時間。而另一方面繼康德、黑格爾的古典哲學(xué)時間觀之后，哲學(xué)界日益熱衷于把人意識的一維構(gòu)建成自我敉平和封閉的形而上的體系，時間完全變成了存在本體不同存在變式的成立條件。即康德所說“時間是內(nèi)部感官的形式”[1]。跟存在結(jié)合在一起之后卻完全失去了時間本身的獨(dú)立維度以及時間自身的性質(zhì)。其后雖然在伯格森的哲學(xué)觀里得到了一些校正，但是其時間觀卻離本真的存在視角下的本真時間概念差得很遠(yuǎn)。

海德格爾自己本真視角的時間概念的引入可以說很好地總結(jié)了前人的時間觀。流俗的自然科學(xué)的時間概念，毋庸置疑是海德格爾或者任何存在主義哲學(xué)家都會著重批評的。物理科學(xué)界的時間概念偏重于時間的測量和統(tǒng)計(jì)，單純簡化成抽象的數(shù)字形式進(jìn)而把存在者強(qiáng)行“縫合”在一起。其僵化性和與存在本體的外在性、對立性都是無法忽視的矛盾。而在德國古典哲學(xué)的時間概念中，從康德開始完全忽視了時間自身獨(dú)特的概念，僅僅把時間當(dāng)成存在本體的一種特殊表達(dá)方式。如此看似打破了流俗的二元對立，但是卻敉平了時間的自身概念。所以到了黑格爾的哲學(xué)里，時間完全變成了精神自我“圓圈”化的過渡性存在。也無怪海德格爾批評黑格爾敉平的時間概念和存在概念是“最不可救藥的形而上學(xué)”。

時間和存在的彼此互屬的結(jié)構(gòu)必然是任何時候都不可分割的，二者的論述必然是一個本體。在《存在與時間》等幾本書中，海德格爾認(rèn)為恰恰在亞里士多德之后，反而現(xiàn)代哲學(xué)離本真的時間概念越來越遠(yuǎn)。而且現(xiàn)代哲學(xué)家在時間的根基結(jié)構(gòu)上“隨處顯露的歸根結(jié)底還是亞里士多德的時間闡釋”[2]。

在回溯到時間本真和始源的論述的問題上，海德格爾優(yōu)先著重強(qiáng)調(diào)了本真的整體性和獨(dú)立性的一維。而在與流俗的時間概念核心的不同的一點(diǎn)就是時間不能用任何存在者來代替，“時間就是在操持中當(dāng)時的所計(jì)的數(shù)”[3]。即本真的此在中的“計(jì)數(shù)”“數(shù)數(shù)”先于一切流俗的時間概念。所有的流俗的數(shù)字化的時間表達(dá)，都必然是源于此在本真的計(jì)數(shù)。

在亞里士多德的哲學(xué)體系里，很準(zhǔn)確地把握住了這個“計(jì)數(shù)”的操持活動。流俗的自然科學(xué)想要精確計(jì)量物體運(yùn)動時的時間度量，但是運(yùn)動和時間度量的關(guān)系在本真的存在視角下卻是含糊不清的。不是二者彼此僵化分離就是完全彼此混淆?！皶r間不是運(yùn)動但是卻不能脫離運(yùn)動，時間乃是運(yùn)動上面的某物”[2]。本真的此在視角下，時間就是運(yùn)動的位移上此在獨(dú)立的“計(jì)數(shù)”操持，即主體的操持活動的“計(jì)數(shù)”。太陽的變化可以作為經(jīng)典的時間度量工具就是因?yàn)榕c其位移并行的所計(jì)的“數(shù)”有其確定性，并且可以和萬物都可以有對比。懷表指針等工具亦然，因著自身的轉(zhuǎn)動也有著確定不變的所計(jì)的“數(shù)”。這個獨(dú)立、始源的“計(jì)數(shù)”操持活動是此在的本體結(jié)構(gòu)中不可拆分的一部分，任何后天流俗的時間定義都是必然只能從這個本真的“計(jì)數(shù)”操持中衍生出來。

任何流俗的計(jì)時方式的始源都無法離開此在自身的“計(jì)數(shù)”。即每一個此在中主體的“計(jì)數(shù)”的操持活動。以太陽為例，任何操持活動以太陽的位置為計(jì)時單位的話必然首先顯明的還是自身操持活動中預(yù)期的計(jì)時。而任何時間都是公共的，必然在世界之中和萬物都有“因緣”。同時太陽的存在中未來預(yù)期的“計(jì)數(shù)”在獨(dú)特的位置上有著確定、規(guī)律性的重復(fù)。而人們想要把握自己操持活動在未來的確定性和規(guī)律性，所以太陽自身時間的定期可以給此在帶來確定、規(guī)律的未來。而此在自身的操持活動的定期在時間的公共性中與太陽的定期的“因緣”中為自己帶來了確定性和規(guī)律性，所以太陽的位置變化的定期必然和每一個操持活動的本真時間形成了關(guān)聯(lián)脈絡(luò)。但是因?yàn)榇嗽诘摹俺翜S”，所以往往人們只會看到時間非本真的一面，忘記了本真的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)。海德格爾之前的哲學(xué)體系往往會爭執(zhí)于物質(zhì)還是意識作為存在的根基，恰恰這樣就是陷入了非本真的爭執(zhí)。如海德格爾所說：“那對我們而言是第一性的存在，依其自身卻成了第二性的”[4]。

任何人造的鐘表也不會脫離同樣的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)。機(jī)械上弦的、沙漏的鐘表的變動有著自身的“預(yù)期”，而在“公共性”中與太陽存在的預(yù)期構(gòu)建“因緣”關(guān)系。如海德格爾所說：“定期不單只是與現(xiàn)成事物發(fā)生關(guān)聯(lián)，而且這種關(guān)聯(lián)本身還具有測量的性質(zhì)?！盵3]人們?yōu)榱藭r間的計(jì)量更方便、更細(xì)致精確去構(gòu)造了鐘表，而在構(gòu)造的過程中的本質(zhì)就是聯(lián)絡(luò)了和太陽的“因緣”。鐘表和太陽在此在本體層面的關(guān)系就是：每一個太陽移動的此在所計(jì)的“數(shù)”和鐘表的每一個此在所計(jì)的“數(shù)”建立對應(yīng)、確定的關(guān)系。在操持鐘表的同時，太陽自身“一段時間的量度”在操持鐘表的“時間段落”中不斷重復(fù)地在場。直到最后確定出鐘表的一段變化其自身的“時間段落”的計(jì)數(shù)和相應(yīng)的太陽自身變化的“時間段落”的計(jì)數(shù)完全等同。

在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，海德格爾可以說借著論述亞里士多德的時間觀，花了幾十頁的篇幅徹底地把前人的時間概念大致梳理了一遍。即前人的時間觀里還保留著庸常的存在者的部分。這些時間觀往往把時間跟運(yùn)動、變動、廣延、空間的延展等存在者范疇的語詞混為一談。比較典型的例子就是康德把時間把握為知性的形式、必要條件，伯格森把時間把握為空間的廣延等。這些都僅僅是抓住了一種存在者，并沒有回到本真的時間本體。此在的存在是存在者“綻出—境域”的存在。有些特殊的存在者也許會更適合用來表達(dá)時間的計(jì)量功用，但是再適合的存在者也必然僅僅是存在的一個特例，并不能代表存在者“綻出—境域”的此在結(jié)構(gòu)，更不可能代表與存在者并行的時間結(jié)構(gòu)。所以歸根結(jié)底本真的時間不會是康德所說的感性直觀的純形式的變化、黑格爾所說的空間的否定揚(yáng)棄的運(yùn)動、伯根森的空間的延異等。

時間在面向未來的方向上永遠(yuǎn)不會封閉。如前文所述，時間獨(dú)立的一維除了“計(jì)數(shù)”外為了描述得更精確還有其他的結(jié)構(gòu)需要細(xì)分。每個此在中必然帶著自身的預(yù)期在“占用”和“為了”某事。這其中就包含著預(yù)期性和意蘊(yùn)性。同時從當(dāng)前“計(jì)數(shù)”到預(yù)期點(diǎn)總是帶著緊張性，即可以伸張、緊縮、插入其他時間段。而在每一段時間中之所以彼此是可以比較的就是因?yàn)闀r間具有“公共性”。而在縱向的時間軸上，最主要的結(jié)構(gòu)還是時間的“綻出—境域”性。即上述任何時間段的延展、比較、分段都必然是在每個“瞬間”的此在的“綻出—境域”中的。任何伸張分段都不會是彼此對立或者僵化靜止的，都是從屬于不同的此在。而此在從不會停止，永遠(yuǎn)是在時間長河中不斷“綻出”式前進(jìn)的。即不管當(dāng)前所預(yù)期的時間段或長或短，支撐其預(yù)期結(jié)構(gòu)的此在自身必然在不斷流逝。比如我當(dāng)前定睛在腦海中一片靜止的視域中，同時希望將這個當(dāng)前的存在完全靜止截流下來。但是支撐我當(dāng)前定睛的這個操持行為必然在此在的“綻出”中不斷地前進(jìn)和流逝，不可能做到本體真正的靜止。即任何希望“截流”某一個時間可以一直靜止下去地去反思的嘗試必然都是相對的，因?yàn)槠洳俪只顒拥拇嬖诒倔w必然一直在“綻出—境域”中。

二、“綻出—境域”和此在的超越性

在對亞里士多德的時間論述上，專門提過這個這個問題：“現(xiàn)在，即意味著時間，依其本質(zhì)絕不是“限”，因?yàn)楝F(xiàn)在作為變動與維度是向著尚—未與不—再兩個方面開放的。”[2]流俗的時間往往容易把一個時間段默認(rèn)為一個封閉的“限度”，本質(zhì)還是因?yàn)橹豢吹搅似渲械默F(xiàn)成存在者。流俗的時間觀往往看不到本真的存在永遠(yuǎn)是在不斷重新地“計(jì)數(shù)”“預(yù)期”。

海德格爾在這里清晰地看到，任何過去流俗的時間觀只會束縛本真的時間結(jié)構(gòu)。時間就是在其自身結(jié)構(gòu)中不停地計(jì)數(shù)，“不束縛于運(yùn)動者的實(shí)事內(nèi)涵及其存在方式上面，也不束縛于運(yùn)動本身”[2]。但凡以具體的存在者來等同于時間的，必然會造成時間的“封閉”。因?yàn)槟呐率恰白兓?、運(yùn)動”這類看似具有開放性的存在者語詞，本質(zhì)代表的也僅僅是一個此在，也就是一次“計(jì)數(shù)”，而是在不停歇的“綻出—境域”不斷計(jì)數(shù)的。所以時間的本源規(guī)定必須回到此在自身的演歷上，現(xiàn)成存在者再煩瑣花哨，也僅僅是此在當(dāng)前化中的一個特殊存在者。

海德格爾在幾本書中專門列出主題來探討時間的綻出和出場—上手籌劃的關(guān)系。在前文提到了此在的各部分結(jié)構(gòu)的合一。不過如果進(jìn)一步溯本追源，就又需要追問為何此在能關(guān)注其自身的所是？或者說，在海德格爾所說的生存論的角度，此在為何能如此存在？因?yàn)榇嗽谟肋h(yuǎn)是“存在于世界之中”去生存。各種物質(zhì)的存在者到此在自身的存在者，永遠(yuǎn)都是在不斷“綻出”中統(tǒng)一于新的此在整體。即人們可以認(rèn)識到此在如此存在就是因?yàn)榇嗽诳梢砸宰陨頌榇嬖谡呷?gòu)建自身的整體結(jié)構(gòu)。這個不斷的“綻出—境域”中的統(tǒng)一性就是此在的“超越性”，其先于一切理性的主體、客體的概念?！俺叫跃褪谴嗽谧孕袑σ晃锊煌５厥?，它才不斷地進(jìn)行超越?！薄霸诿恳粋€現(xiàn)在都有另一個現(xiàn)在一面來臨一面消逝。作為更迭的東西，現(xiàn)在卻也同時顯示著它自身持駐的在場”[3]。

“本真的超越者就是此在。此在之吾身性根植于其超越性”[3]?？梢哉f，此在的超越性所表述的一個重要問題就是此在絕不是任何靜止、固定、僵化的本體。此在無時無刻不是在“追求超越”中自身解體與重新構(gòu)建。如薩特所表述的存在本體“不是其所是中是其所不是”。

而時間的概念和本真的超越性也是一體不可分的。如海德格爾所說：超越性“為其自身之故，只有基于將來才得以可能。”即此在如果要持續(xù)不斷地超越中操持自身，必須要持續(xù)在將來中才能“不斷”。所以在“綻出—境域”中的超越必然是“預(yù)期”此在自身將來的超越。不管人們在此在中構(gòu)建過去、現(xiàn)在還是將來，構(gòu)建這些概念的根基必然是上述的“綻出—境域”。支撐任何天馬行空的反思概念的根基必然是此在自身在“綻出—境域”中對自身這個“瞬間”的“計(jì)數(shù)”。

正因?yàn)橹С之?dāng)前任何反思操持的是此在自己，任何天南海北、瞬間永恒的存在本體才有了標(biāo)桿和根基。正因?yàn)槊繒r每刻有這個當(dāng)前化的“此在”，其他所有的存在才可以有支撐自身的時間和空間的“處所”。更進(jìn)一步說，正因?yàn)橛挟?dāng)前化的“此在”對于自身的“計(jì)數(shù)”，其余一切此在才可以有比較、類比和彼此的“因緣”。所以，時間的概念唯有優(yōu)先看清這個結(jié)構(gòu)既解構(gòu)又建構(gòu)、又同一又差異的根基結(jié)構(gòu)，其他的存在形式才可以談起。

正因?yàn)檫@個永不停歇的“綻出—境域”，海德格爾為了將其和流俗的概念區(qū)分命名為“當(dāng)前—上手”。當(dāng)前即此在綻出的自行計(jì)數(shù)的本真出發(fā)點(diǎn)。有了這個出發(fā)點(diǎn)，才進(jìn)一步有了當(dāng)前“未曾在”的預(yù)期性的未來，以及當(dāng)前“不再在”的曾在。

三、出場呈現(xiàn)、上手的“當(dāng)前化”

如果說海德格爾的存在論的突破在于看到了“本真”“上手”“本己操心”的能在。那么海德格爾時間的真正創(chuàng)新點(diǎn)就是在本真的視角下與此在的結(jié)合。進(jìn)一步說之所以流俗的時間觀一直盛行，就是因?yàn)榉潜菊娆F(xiàn)成化的存在論占據(jù)主導(dǎo)。以至流俗的存在本體論和時間論的結(jié)合離本真的存在根基原來越遠(yuǎn)。而海德格爾拋去舊有所有流俗，完全回到了本真的時間結(jié)構(gòu)的根基，自然在根基上就有著本質(zhì)的對前人時間概念的突破。

如前文所說，“綻出—境域”是根基性的結(jié)構(gòu)。無論是任何流俗里的概念都必然源于此在的“綻出—境域”?！熬`出—境域”的此在既有本真時間的“計(jì)時”等時間結(jié)構(gòu)，更有著本真存在的操持結(jié)構(gòu)。可以說，所有存在本體的結(jié)構(gòu)都是在“此”合為一體的。而如海德格爾所說：沒有放在時間結(jié)構(gòu)里的此在永遠(yuǎn)都只是“靜止、形式”的此在。

操心，即有所操勞的寓于室內(nèi)上手事物的存在。操心和時間性的統(tǒng)一可以說是確保此在“這一分成環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)之所以可能統(tǒng)一的根據(jù)”[3]。雖然在此處沒有篇幅詳細(xì)論述操心、決心、向死存在等存在結(jié)構(gòu)，但是可以看到海德格爾將這些結(jié)構(gòu)整合在此在中的突破和創(chuàng)新。

此在在何所向、何所由的“為了此”中，先行的決心（寓于周圍世界上手的東西尋視操勞）組建著此在整體。而此在必然本真或非本真的為了自己之故“從將來來到自己”[3]。即“為了某物”的操持必然是在將來的計(jì)時和預(yù)期里才是完整的、有意義的此在。但是帶著意蘊(yùn)的操持本身并不光是計(jì)數(shù)著、預(yù)期著未來的操持，同時本身就“是”綻出著的、未來本身?！皶r間性的本質(zhì)即是在諸種綻出中的統(tǒng)一到時”[3]。海德格爾所說的“本真的時間性首要現(xiàn)象是將來”這一點(diǎn)不光指的是此在對將來的期備，更是指本真視角中的綻出中自己就是期備本身。

在海德格爾的歸納分類中，時間性并不是像流俗的時間性那樣可以跟空間存在彼此分成互不相干的獨(dú)立維度。雖然時間的某一維度可以在特定存在樣式中作為獨(dú)立的綻出—境域的圖示。即除了提到的期備的圖式之外，此在完全還可能表現(xiàn)出“如其異象已曾是的那樣本真地是此在”[3]。流俗的過去所表達(dá)得往往只是此在所計(jì)的數(shù)距離當(dāng)前的計(jì)數(shù)原點(diǎn)的“時間距離”。但是本真的曾在所代表的是此在在此基礎(chǔ)上自身重演。比如對一個事物感到熟悉，就是此在完整的結(jié)構(gòu)的“重演”，即曾在。期備和曾在，可以說就是此在時間性以及其他綻出、決心等其他結(jié)構(gòu)在一起的本真整合的表達(dá)。但是同時可以看到，二者本真的分析都不能離開“當(dāng)前”這個綻出圖式。即每一個“綻出—境域”的計(jì)數(shù)原點(diǎn)。此在不斷地綻出中，計(jì)數(shù)原點(diǎn)的“當(dāng)前”也在不斷更新，不斷的是將來本身。但是往往非本真的視角只看到綻出的圖示所包含的存在者處于過去或者將來，看不到此在本真的綻出永遠(yuǎn)就是奠基這些存在者的當(dāng)前化的將來本體。同時流俗的現(xiàn)在往往看到的也只是本真的綻出—境域的一個計(jì)數(shù)原點(diǎn)，看不到本真的當(dāng)前是不斷地綻出、不斷地重新計(jì)數(shù)的此在結(jié)構(gòu)，更看不到不斷綻出的當(dāng)前化的將來本體。可以說，哲學(xué)史上那句“時間就是永不間斷地流向?qū)淼膶怼?，就是指的綻出—境域的當(dāng)前化的將來本體。而對時間三維的統(tǒng)一薩特也有著更精煉地總結(jié)，即存在的自為應(yīng)該是“在一種永恒的回歸的統(tǒng)一之中，是其所不是，又不是其所是”[5]。

海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中為了說明當(dāng)前化和綻出結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一詳細(xì)地用先行領(lǐng)會—在場呈現(xiàn)為例子。先行領(lǐng)會這個存在樣式可以說是海德格爾比較常用的一個樣式。因?yàn)樗械牟傩摹鲜植俪侄急仨毷窃从谙刃械膶ひ?，即“下決心寓于處境中的上手事物的存在，亦即有所行動地上周圍世界在場的東西來照面。”而先行領(lǐng)會在本真的視角，必須是跟當(dāng)前化結(jié)合才是完整的。即“如果該上手者確實(shí)已經(jīng)得到領(lǐng)會，那么時間便已在本源的意義上得到了使用”[2]。流俗概念里對操持動作的時間理解都是動作做完了之后，去看旁邊的“存在者計(jì)時器”，然后動作和計(jì)時器上的時間綜合在一起形成一個“縫合”的自然科學(xué)的時間概念。但是這樣的結(jié)構(gòu)必然是僵化人為性的。而本真的“向著……尋視”必然會帶著對這個尋視動作的計(jì)時，而計(jì)時的原點(diǎn)和行計(jì)時的操持行為，就是當(dāng)前化。

而同時期備和曾在的綻出圖式下和先行領(lǐng)會的統(tǒng)一性亦然。在期備的本真視野下單單不同于非本真的將來，即只看到計(jì)數(shù)期備中的某個時間點(diǎn)。在本真的先行領(lǐng)會中，期備所代表的就是在這個綻出中“尋視”這個動作運(yùn)用當(dāng)前化所計(jì)的時間數(shù)量來完備自己的操持行為。曾在也并不是流俗的過去一般，僅僅是從過去的一個此在計(jì)數(shù)點(diǎn)到現(xiàn)在的一段時間數(shù)量。而是此在在“不再”和“已經(jīng)”的意義上一項(xiàng)是它自己所是。即一個綻出的此在時間計(jì)數(shù)的數(shù)量以及操持行為“是”自己所“熟悉”的自己。當(dāng)前的此在“已經(jīng)”為自己所熟悉，已經(jīng)曾經(jīng)存在過。而流俗的過去所看見的兩個此在的時間段僅僅是沉淪在非本真視角下的片面化。同時當(dāng)前綻出的此在如果是對我完全陌生的，沒有任何熟悉度的此在。那么就是在“不再”的意義上跟曾在發(fā)生關(guān)系。即此在當(dāng)前是全新的此在，“不再是”曾經(jīng)的此在。

可以看到，在本真的視角下，不光現(xiàn)在、過去和將來需要在當(dāng)前、期備、曾在的角度重新解釋，而這三者更是辯證統(tǒng)一密不可分的。任何此在必然是當(dāng)前化計(jì)時的綻出，同時綻出本身就是將來本體，以及當(dāng)前此在的自身“已經(jīng)”存在過或者“不再”是任何曾經(jīng)的存在。如海德格爾高度的總結(jié)的一句話：“將來不是在過去之后，過去不是在現(xiàn)在之前。時間性作為走向過去和來到現(xiàn)在的將來被時間化。”

四、結(jié)語

海德格爾在基礎(chǔ)本體論的研究上可以說有著毋庸置疑的地位。其在當(dāng)時各種數(shù)理邏輯至上的科學(xué)研究中可以算是狠狠地敲響了警鐘。海德格爾在幾本著作中運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法，把存在本體完整地予以論述，即“在者是其所是的顯現(xiàn)過程”。通過這樣的統(tǒng)一，使人的意識和世間萬物都不可分割地處于完整的存在整體之中。同時清楚地點(diǎn)出，任何物質(zhì)的研究必然都是在人的自身生存下展開的?？梢哉f清晰地表達(dá)了物質(zhì)和意識的能動的辯證統(tǒng)一這個本體思想，為科學(xué)研究提供了全新的方向。同時更是通過揭露不同物質(zhì)條件下人的各種存在方式，表明人在哲學(xué)問題中的核心地位。同時側(cè)面揭露了當(dāng)時社會中暴露出的對人的忽視的問題，表明了高度的人文關(guān)懷精神。