王時(shí)中

在新儒家陣營(yíng)中，牟宗三被認(rèn)為是最具有思想力度和最富有創(chuàng)新性的哲學(xué)家，他最突出的貢獻(xiàn)就是為中國(guó)哲學(xué)賦予了一種理性的形式。但如何定位他所構(gòu)造的“中國(guó)哲學(xué)形式”的性質(zhì)與特征，卻有待深入。國(guó)內(nèi)學(xué)界一般是從康德道德形而上學(xué)出發(fā)來(lái)闡發(fā)牟宗三的貢獻(xiàn)，而對(duì)牟宗三與黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)系，始終沒(méi)有予以足夠的重視。本文通過(guò)梳理牟宗三對(duì)康德道德形而上學(xué)的“肯定”“否定”與“否定之否定”的歷程，明確將牟宗三的道德形上學(xué)判定為黑格爾辯證法的“道德理性”版本形式，然后以此為線索重新考察牟宗三對(duì)黑格爾哲學(xué)的援引與改造思路，最后結(jié)合五四以來(lái)“科玄論戰(zhàn)”的余緒，對(duì)牟宗三匯通中西方哲學(xué)的“康德哲學(xué)橋梁”與“黑格爾辯證法原型”予以批判性考察，以揭示當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)演進(jìn)的線索與方向。

一、“截?cái)啾娏鳌保耗沧谌龑?duì)康德道德理性之“嚴(yán)整純粹義”的肯定

牟宗三區(qū)分了道德理性的三義：第一義為“道德性之嚴(yán)整而純粹的意義”，可稱為道德的“嚴(yán)整純粹義”；第二義為道德的“宇宙本體義”，即道德性“充其極，因宇宙的情懷而達(dá)致其形而上的意義”；第三義為道德“歷史創(chuàng)造義”，即道德“在踐仁盡性之工夫中而為具體的表現(xiàn)”。①牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年，第104頁(yè)。牟宗三分別以“截?cái)啾娏鳌薄昂w宇宙”與“隨波逐浪”表示，這三義也分別對(duì)應(yīng)著他對(duì)康德道德形而上學(xué)的三種態(tài)度。

我們知道，康德在《道德形而上學(xué)》中從“普通的道德理性知識(shí)”出發(fā)，過(guò)渡到“哲學(xué)的道德理性知識(shí)”，進(jìn)而從“大眾道德哲學(xué)”過(guò)渡到“道德形而上學(xué)”，最后，從“道德形而上學(xué)”過(guò)渡到“純粹實(shí)踐理性批判”。三個(gè)層次線索清晰，層層遞進(jìn)，康德最終確立了“自律”這個(gè)道德的最高法則。具體來(lái)說(shuō)，在康德那里，“意志自律”是自主自律而立得起的意志，是道德的、絕對(duì)的善的意志；而“意志他律”則是被外來(lái)的東西所決定的意志：或者是使我們的意志潛伏于客觀外在的本質(zhì)的秩序中，或者是使我們的意志蜷伏模糊于那“可怕的威權(quán)與報(bào)復(fù)”中或“榮耀與統(tǒng)治”中。在康德看來(lái)，從這些出發(fā)建立的道德法則均是后天的、經(jīng)驗(yàn)的，沒(méi)有普遍性與必然性。而相對(duì)于“意志的他律”，“意志的自律”則是義之應(yīng)當(dāng)、理之必然，由于沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，這個(gè)意義的道德是最為純正、嚴(yán)整的，牟宗三也因此肯認(rèn)康德的道德形而上學(xué)為“卓絕”。②牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第117頁(yè)。

在牟宗三看來(lái)，西方哲學(xué)家中，“只有康德始認(rèn)真地認(rèn)識(shí)了這徹底而嚴(yán)整的道德意識(shí)”③牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第107頁(yè)。。因?yàn)榭档轮鲝埖赖路▌t“（一）不能從經(jīng)驗(yàn)建立；（二）不能從‘范例’引申；（三）不能從‘人性底特殊屬性’‘人類之特殊的自然特征’‘脾性（性癖）’性好，以及‘自然的性向’推演；（四）甚至亦不能從‘上帝底意志’來(lái)建立”。④牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第110頁(yè)。正是在肯定康德之堅(jiān)持“意志自律”而反對(duì)“意志他律”的意義上，牟宗三將康德道德形而上學(xué)名之為“截?cái)啾娏鳌?，認(rèn)為自己所說(shuō)的道德的第一義，正是“融攝”了康德在《道德形而上學(xué)原理》（他譯為《道德底形上學(xué)之基本原理》）中所說(shuō)的一切。牟宗三之所以肯定康德的道德形而上學(xué)，其用意在于論證中國(guó)的道德傳統(tǒng)也是具有先驗(yàn)性與普遍性的。他認(rèn)為兩者的差異只是在于，儒家不是從“超越的分解”出發(fā)去“辨”與“解”，而是落在“盡性”之“盡”字上，因此，這個(gè)意義上道德法則的先驗(yàn)性與普遍性，是不需要“辨解”而“自明”的。

牟宗三之所以對(duì)康德道德形而上學(xué)如此看重，與“科玄論戰(zhàn)”密不可分。他在《五十自述》中說(shuō)：“五四運(yùn)動(dòng)后那幾年出的那些新文化運(yùn)動(dòng)人物的書(shū)我都找來(lái)看，直吸引我的乃是‘科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)’”。⑤白欲曉編：《牟宗三哲學(xué)與文化論集》，南京：南京大學(xué)出版社2010年，第40頁(yè)。由于“科玄論戰(zhàn)”的核心是“科學(xué)觀”與“人生觀”關(guān)系的辯論，以張君勱為代表的一方認(rèn)為“人生觀”不是科學(xué)的研究對(duì)象，進(jìn)而肯定宋明理學(xué)的價(jià)值，這一點(diǎn)也為牟宗三所接受。他在《中國(guó)數(shù)十年的政治意識(shí)——壽張君勱先生七十大慶》一文中高度肯定了張君勱的貢獻(xiàn)：“他能保持西方理想主義之正音，他能毅然肯定宋明理學(xué)之價(jià)值。在科學(xué)論戰(zhàn)時(shí)，他獨(dú)能否認(rèn)科學(xué)萬(wàn)能之狂言，而認(rèn)識(shí)科學(xué)之限制，認(rèn)識(shí)價(jià)值世界之不可化歸性?！雹弈沧谌骸渡膶W(xué)問(wèn)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年，第39頁(yè)。由此不難理解，牟宗三一方面肯定康德關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)分，另一方面則又將康德的“物自身”視為一個(gè)“價(jià)值意味底概念”而不是一個(gè)“事實(shí)底概念”。⑦牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)責(zé)任有限公司2010年，第13頁(yè)。因?yàn)橹挥谢凇笆聦?shí)”與“價(jià)值”的區(qū)分，才能肯定“在現(xiàn)實(shí)自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系以外，有一超越的道德理性之標(biāo)準(zhǔn)，此即仁義、禮義、本心等字之所示”。相對(duì)于事實(shí)層次上的科學(xué)，牟宗三反問(wèn)：“這超越的標(biāo)準(zhǔn)，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗(yàn)的、普遍的，是什么？”⑧牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第107頁(yè)。

然而，牟宗三對(duì)康德至少有兩處明顯的誤讀：首先是他對(duì)康德“物自身”的誤讀。他認(rèn)為康德所謂的“物自身”不可知，是一種“意義不很明白的預(yù)設(shè)”，這就無(wú)視了這種“不可知”所蘊(yùn)含的“大智慧”。因?yàn)榭档乱饬x的“物自身”的不可知，一方面意味著人類認(rèn)知的界限，另一方面卻指示著從“理論理性”轉(zhuǎn)向“實(shí)踐理性”的“樞紐”。而如何保持作為“界限”的“物自身”的“貧乏”與“空洞”，進(jìn)而把握這個(gè)“樞紐”的內(nèi)涵，才是哲學(xué)批判的空間。牟宗三批評(píng)康德的不可知論，實(shí)則是將康德的“物自身”轉(zhuǎn)換為一個(gè)價(jià)值概念，這就混淆了“事實(shí)”與“價(jià)值”兩個(gè)層次的差異，沒(méi)有把握康德哲學(xué)的批判精神，實(shí)則是一種康德所批判的“獨(dú)斷論”。①鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學(xué)出版社2010年，第220頁(yè)。其次是牟宗三對(duì)康德的“自由意志”與“道德法則”之間關(guān)系的誤讀。他認(rèn)為，康德對(duì)“意志自律”的論證路數(shù)是由“道德法則”的普遍性與必然性逼至“意志的自律”，由“意志的自律”逼至“意志自由”的假定，且這只是“分析的”。同時(shí)，康德將“意志自由”視為“假定”或者“設(shè)準(zhǔn)”，不是人的理性知識(shí)所能及的，于是，牟宗三認(rèn)為，“意志自律”就成了空話。但這也是牟宗三對(duì)康德的誤讀。事實(shí)上，康德所謂的“自由意志”與“道德法則”是一體二面的，兩者的結(jié)合是“先天綜合的”而不是“分析的”，如康德說(shuō)得很明白：“如果設(shè)定了意志自由，通過(guò)對(duì)概念的分析，就可以從這一前提，把道德及其原則推導(dǎo)出來(lái)。然而，原則乃是一個(gè)綜合命題；一個(gè)徹底善良的意志，也就是那種其準(zhǔn)則任何時(shí)候都把普遍規(guī)律當(dāng)作內(nèi)容的意志?！雹诳档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社2012年，第54頁(yè)。

二、“涵蓋宇宙”：牟宗三以道德的“宇宙本體義”對(duì)康德的否定

在肯定了康德對(duì)道德的先驗(yàn)性與普遍性的論證之后，牟宗三轉(zhuǎn)而批評(píng)康德道德形而上學(xué)的“空談”與“無(wú)用”“不圓熟”，因而有待“否定性地超越”。他的批評(píng)具體表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

首先，他認(rèn)為康德不理解“道德感”與“道德情感”具有“實(shí)然”與“超越”兩個(gè)層面的內(nèi)涵，而僅僅將“道德情感”局限于“實(shí)然”層面，視之為經(jīng)驗(yàn)原則，從而將“道德情感”與“道德感”混同于私人幸福原則，不能上升到超越層面，因此無(wú)法體現(xiàn)“心體”與“性體”的合一，進(jìn)而“使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)”，③牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第112頁(yè)。成為既超越又內(nèi)在、既普遍又特殊具體的道德之情與道德之心。牟宗三認(rèn)為，與康德相對(duì)，這恰恰是“宋明儒上繼先秦儒家既大講性體，而又大講心體，最后又必是性體心體合一之故”。④牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第112頁(yè)。而這種“道德情感”的“圓熟狀態(tài)”表現(xiàn)為圣人之情，是“圓而神的最高境界”。

其次，由于康德道德哲學(xué)所謂的“意志自由”只是一個(gè)“設(shè)準(zhǔn)”與“假定”，“自由如何是可能的”問(wèn)題便不能解明；由于康德將“道德感”當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)排除了，“人何以能感興趣于道德法則”也不能解明，于是“感興趣”之感成為偶然的現(xiàn)象，道德法則也不能落實(shí)呈現(xiàn)。因此，“他‘截?cái)啾娏鳌⒌牡赖路▌t如何如何也只是一套空理論，都不能落實(shí)”。⑤牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第118頁(yè)。而在牟宗三看來(lái)，“心（興趣與情感）”是主觀性原則、實(shí)現(xiàn)的原則，“法則”是客觀性原則、自性原則?？档轮皇侵匾晫?duì)客觀性原則的分解，沒(méi)有重視并挺立其主觀性的原則，所以，他只是提出“形而上學(xué)何以可能”的問(wèn)題，而沒(méi)有提出“形而上學(xué)何以實(shí)現(xiàn)”的問(wèn)題，更遑論提出“純粹理性如何其自身即能是實(shí)踐”的問(wèn)題或者“自由本身之絕對(duì)的必然性如何呈現(xiàn)”的問(wèn)題。而與之相對(duì)的黑格爾則重視實(shí)現(xiàn)的原則，并使得這種實(shí)現(xiàn)的原則得以挺立。⑥牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第144頁(yè)。正由于康德將自由視為一種信仰與理念，不能落實(shí)與呈現(xiàn)，這個(gè)意義上的康德的道德形而上學(xué)“完全是一套空理論”。⑦牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第147頁(yè)。

再次，康德的道德形而上學(xué)只是以道德為對(duì)象的形而上的解析，即“通過(guò)對(duì)道德之形上的解析而見(jiàn)的道德之基本原理”，而不是“以道德為進(jìn)路的形而上學(xué)構(gòu)造”，即由道德滲透至宇宙的本原。所以，康德的道德形而上學(xué)只是“道德底形上學(xué)”，而不是牟宗三所主張的“道德的形上學(xué)”；康德最終建立的是道德神學(xué)，這種神學(xué)固然與實(shí)踐理性相關(guān)并通過(guò)上帝存在與靈魂不朽而建立其客觀性，但錯(cuò)失了從實(shí)踐理性出發(fā)而“四無(wú)傍依地”充分展現(xiàn)出一種具體而普遍的“道德的形上學(xué)”。牟宗三因此批評(píng)康德的道德形而上學(xué)只是形式主義的，一方面未能本著宇宙情懷而透至“形而上的、宇宙論的意義”；另一方面未能從工夫著重其“如何體現(xiàn)”的實(shí)踐的意義。①牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第124頁(yè)。牟宗三因此斷言，康德的分解之功績(jī)固然不可泯滅，但他卻達(dá)不到第二義“涵蓋乾坤”的境界，即道德“同時(shí)亦充其極，因宇宙的情懷，而達(dá)至道德理性之形而上的宇宙論的意義”，②牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第123頁(yè)。而宋明儒者在這個(gè)意義上實(shí)際上早已超出了康德，因此，康德的道德形而上學(xué)有待被否定性地超越。

最后，雖然康德也試圖在“現(xiàn)象界”與“理智界（睿智界）”之間、“自然的因果性”與“自由的因果性”之間構(gòu)造一個(gè)“目的性原理”予以對(duì)接，但鑒于兩者在根本上是兩個(gè)獨(dú)立的世界，互相隔絕，判斷力批判中所構(gòu)設(shè)的橋梁“固是一個(gè)巧妙的構(gòu)思，但卻是一種技巧的湊泊，不是一種實(shí)理之直貫，因而亦不必真能溝通得起來(lái)”。③牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第153頁(yè)。在牟宗三看來(lái)，儒家的精神經(jīng)過(guò)了嚴(yán)整的道德意識(shí)之支撐（立于禮），最后也達(dá)到了“樂(lè)”的境界、協(xié)諧藝術(shù)的境界。這個(gè)境界卻不是一個(gè)康德式的以“美的判斷”去溝通“意志因果性”與“自然因果性”的境界，而是一個(gè)“性體、心體、自由、意志之因果性徹底呈現(xiàn)后所達(dá)到的純圓熟的化的境界”。④牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第155頁(yè)。在這個(gè)真善美之真實(shí)合一的境界中，美只是這種境界的化出而不是一種獨(dú)立的機(jī)能。牟宗三由此批評(píng)康德溝通兩者因果性的構(gòu)思還只是一“旁蹊曲徑，不是一康莊大道，只有輔助指點(diǎn)的作用，不足以盡擔(dān)綱的說(shuō)明”。⑤牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第155頁(yè)。

綜上所述，在牟宗三看來(lái)，由于康德的“道德底形上學(xué)”將“自由”視為一個(gè)“假設(shè)”而不是一個(gè)“呈現(xiàn)”，未能將“自由的因果性”原則從應(yīng)當(dāng)之“當(dāng)然”“直貫”到現(xiàn)實(shí)之“實(shí)然”，忽視了自由的能動(dòng)性原則，最終只是成為了一個(gè)“道德的神學(xué)”，而未能從道德進(jìn)路契接到他所謂的“道德形上學(xué)”。

但我們知道，在康德那里，“感覺(jué)世界”與“理智世界（睿知世界）”同時(shí)并存，人同時(shí)是兩個(gè)世界的成員而不會(huì)自相矛盾，“哲學(xué)必須認(rèn)為在人類的同一活動(dòng)中自由和自然必然性之間并沒(méi)有真正的矛盾，因?yàn)樽杂傻母拍詈妥匀坏母拍钜粯?，是不能丟掉的”。⑥康德：《道德形而上學(xué)原理》，第62頁(yè)。而“矛盾的幻相”之所以出現(xiàn)，乃是因?yàn)闆](méi)有從不同的意義與因果性關(guān)系中來(lái)思想人，康德主張，“我們不但必須指出自由和自然能夠很好地并存，并且必須把它們想成是必然地統(tǒng)一在同一主體之內(nèi)”。⑦康德：《道德形而上學(xué)原理》，第62頁(yè)?？档逻M(jìn)而堅(jiān)持，“自由是如何可能”的問(wèn)題與“純粹理性何以是實(shí)踐的”問(wèn)題，完全不能按照自然規(guī)律的方式來(lái)回答，因?yàn)檫@是“人類理性永遠(yuǎn)也無(wú)法探測(cè)的”，⑧康德：《道德形而上學(xué)原理》，第66頁(yè)。因此，對(duì)回答這類問(wèn)題的一切探索都是徒勞的。同樣，道德感也只是道德法則對(duì)意志產(chǎn)生的主觀效果，而絕非道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，至于道德法則何以會(huì)產(chǎn)生快樂(lè)與不快樂(lè)的感覺(jué)，以及何以對(duì)道德感到關(guān)切，這是完全不可解釋的。如果一定要給出一個(gè)解釋，那就只能是：“它之使我們感到關(guān)切，由于我們是人，由于它出于作為理智的我們的意志，從而出于我們所固有的自我”。⑨康德：《道德形而上學(xué)原理》，第66頁(yè)。相對(duì)于牟宗三對(duì)道德之“涵蓋宇宙”的高度自信，康德實(shí)際上在道德探索中為實(shí)踐哲學(xué)確立了一個(gè)界限，一方面阻隔“經(jīng)驗(yàn)”對(duì)“道德”的損傷，另一方面，這種阻隔恰恰又打開(kāi)了一個(gè)新的“目的王國(guó)”：“通過(guò)有理性的東西的自在目的普遍王國(guó)這個(gè)光輝思想，卻喚醒了我們對(duì)道德規(guī)律的衷心關(guān)切。我們只有小心謹(jǐn)慎地按照自由準(zhǔn)則行事，就像遵循自然規(guī)律那樣，才能成為這個(gè)王國(guó)的一員。”⑩康德：《道德形而上學(xué)原理》，第68頁(yè)。

三、“隨波逐浪”：牟宗三從道德的“歷史創(chuàng)造義”對(duì)康德的“否定之否定”

牟宗三以道德的“宇宙存在義”“涵蓋宇宙”，批評(píng)康德的“道德底形上學(xué)”之不通透，實(shí)則也是從道德一元論對(duì)康德二元論的批判。而他所主張的道德形上學(xué)不僅具有“宇宙存在”的意蘊(yùn)，因而可以超越康德道德的形上學(xué)，而且還具有“歷史創(chuàng)造”的內(nèi)涵，因而可以沖破康德所立的界限而將其所開(kāi)辟的實(shí)踐理性充其極，這就是他所謂的“儒家成德之教的實(shí)踐哲學(xué)”。①牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第155頁(yè)。具體來(lái)說(shuō)，牟宗三從以下三個(gè)方面闡發(fā)了道德的“歷史創(chuàng)造義”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)康德“道德的形上學(xué)”的“否定之否定”：

首先，相對(duì)于康德對(duì)“自然因果性”與“自由因果性”的步步分解、層層探索、曲折建構(gòu)，牟宗三認(rèn)為，在宋明儒學(xué)那里，兩者的契合是“很直接而自然的，不必須曲曲折折強(qiáng)探力索地去艱苦建構(gòu)了”，②牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第103頁(yè)。因?yàn)樗麄儭白允季陀幸环N通透的、具體的圓熟智慧，而把那道德性之當(dāng)然滲透至充其極而達(dá)至具體清澈精誠(chéng)惻怛之圓而神的境地”。③牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第104頁(yè)。這是一種極大的智慧，而不是概念分解的事情，雖然“以步步分解建構(gòu)的方式而達(dá)至康德的造詣，亦算不易了”。④牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第158頁(yè)。倒是在康德之后，德國(guó)唯心主義從費(fèi)希特、謝林直至黑格爾，甚至存在主義思潮的發(fā)展中，集中展現(xiàn)了“道德形上學(xué)”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，也正是在德國(guó)觀念論的發(fā)展趨勢(shì)中，牟宗三才斷言：“康德所開(kāi)的‘道德的神學(xué)’便與這‘道德的形上學(xué)’合而為一，而打通了那一層隔?！雹菽沧谌骸缎捏w與性體》上冊(cè)，第158頁(yè)。

其次，牟宗三接受了康德關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)分框架，以之作為闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的切入點(diǎn)，但是又批評(píng)康德的哲學(xué)系統(tǒng)不通透，特別是針對(duì)康德所謂的“理智的直觀”之不可能，而明確提出“智的直覺(jué)”對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的重大價(jià)值。他認(rèn)為，康德僅將“智的直覺(jué)”單劃給上帝，完全不理人，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特征卻主張“人雖有限而無(wú)限”，“如若真的人類不能有智的直覺(jué)，則全部中國(guó)哲學(xué)必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費(fèi)”。⑥牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第3頁(yè)。正是通過(guò)改造“無(wú)限心”與“智的直覺(jué)”這些概念，牟宗三賦予其“主客一體”“體用一元”的新內(nèi)容，雖然貌似完全消解了康德立足于先天綜合判斷意義的“可能性”問(wèn)題本身，但卻實(shí)現(xiàn)了對(duì)康德的“否定性的超越”，或者說(shuō)是“否定之否定”。

最后，從“智的直覺(jué)”進(jìn)入，牟宗三將道德意識(shí)表現(xiàn)為“自由的無(wú)限心”，并將其視為道德的實(shí)體，不僅開(kāi)道德界，而且開(kāi)存在界；不僅上通本體界，亦下開(kāi)現(xiàn)象界。這種“辯證的開(kāi)顯”不僅可以開(kāi)出康德意義的知性，而且還將康德哲學(xué)的二元論改造成為“無(wú)執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”之間的對(duì)立：前者是“由自由的無(wú)限性之開(kāi)存在界成立一本體界的存有論”，后者則是自由無(wú)限心的“自我坎陷”，而成為了“現(xiàn)象”。這里的“辯證的開(kāi)顯”顯然不是康德意義的“辯證”，而是黑格爾意義的“辯證”了；⑦閔仕君：《牟宗三“道德形而上學(xué)”研究》，成都：巴蜀書(shū)社2005年，第133頁(yè)。這里所謂的“現(xiàn)象”也不再是康德意義的“現(xiàn)象”，而是以佛家“執(zhí)”的觀念來(lái)“融攝”康德所謂的“現(xiàn)象界”。這就不僅將康德意義的“物自身”概念闡釋為一個(gè)頗有價(jià)值意味的概念，而且是將其視為一個(gè)能動(dòng)的概念。

基于對(duì)康德道德形而上學(xué)的“否定之否定”，牟宗三進(jìn)一步展示了“心體”與“性體”之合一在道德實(shí)踐方面的四重作用：第一，消化生命中的一切非理性成分，排除感性的力量；第二，積極地將自然生命的光彩收斂為圣賢氣象；第三，更積極地“圣神功化”，表現(xiàn)為圣賢的德業(yè)；第四，與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇，“性體遍潤(rùn)一切而不遺”。⑧牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第157頁(yè)。這種道德的“心體性體”同時(shí)也是宇宙的“性與道”，即“心”“理”既是道德的，亦是宇宙性的。更重要的是，通過(guò)“寂感真幾”這個(gè)概念，這種宇宙本體論還可以轉(zhuǎn)化為生化之理、實(shí)現(xiàn)之理，即通過(guò)“縱貫”的理想，使得“實(shí)然的自然”與“超越的當(dāng)然”“直下貫通于一起而不容割裂”。⑨牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第158頁(yè)。正是在這里，牟宗三將道德理性的三義，即道德性的心體與性體、道德的本體宇宙論意義與“寂感真幾”的生化之理統(tǒng)一起來(lái)了，從而真正打通了“道德界”與“自然界”之隔絕，這也是“儒家道德形上學(xué)之徹底完成！”也正是在這里，康德以步步分解建構(gòu)的方式為實(shí)踐哲學(xué)留下的界限，已經(jīng)隱含在這種“道德形上學(xué)”之實(shí)現(xiàn)過(guò)程中了?；剡^(guò)頭來(lái)看康德在“判斷力批判”中通過(guò)美的判斷接合自然系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的方案，牟宗三不禁感慨說(shuō)：“可惜他（康德——引者注）一間未達(dá)、一層未透（自由為一隔絕之預(yù)定、設(shè)準(zhǔn)，其本身之必然性不可理解，是一本質(zhì)的關(guān)鍵），‘道德的形上學(xué)’不能出現(xiàn)，而只完成了一個(gè)‘道德的神學(xué)’。”①牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第158頁(yè)。

綜上所述，牟宗三從康德道德形而上學(xué)切入，首先肯定了其“嚴(yán)整純粹義”，然后又批判了其不通透、不圓熟的缺陷，主張道德“宇宙本體義”；最后從道德的“歷史創(chuàng)造義”將康德的分解曲折予以綜合貫通，轉(zhuǎn)變?yōu)椤稗q證的曲達(dá)”，“這種曲達(dá)是辯證的曲達(dá)，而不只是明覺(jué)感應(yīng)之直線的或頓悟的達(dá)，圓而神的達(dá)”。②牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第106頁(yè)。有論者由此認(rèn)為，“牟宗三對(duì)道德性三義的討論是一個(gè)貫穿于儒家哲學(xué)和康德哲學(xué)、德意志觀念論哲學(xué)的討論，對(duì)于東西比較哲學(xué)的發(fā)展具有重大意義”。③賴賢宗：《自由與道德：牟宗三、康德哲學(xué)、德意志觀念論》，《外國(guó)哲學(xué)》2013年第26輯。也正是基于牟宗三對(duì)康德道德形而上學(xué)的“肯定”“否定”與“否定之否定”的態(tài)度，我們?cè)谶@個(gè)意義上將其道德形上學(xué)視為黑格爾辯證法的另一個(gè)版本。

四、從“超越的分解”到“辯證的綜合”：牟宗三道德形上學(xué)的黑格爾辯證法原型

在牟宗三看來(lái)，黑格爾不是一個(gè)好哲學(xué)家，而是一個(gè)好歷史哲學(xué)家。④牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第176頁(yè)。這是因?yàn)楹诟駹柕霓q證法是純思想、純理智地從“絕對(duì)自身”開(kāi)始，“好像是一個(gè)無(wú)眉目無(wú)異質(zhì)的混沌在那里滾，如滾雪球，愈滾愈大，而且只是同質(zhì)地滾”，⑤牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第140頁(yè)。這實(shí)在是思想自身的吊詭，“是一個(gè)不必要的大把戲”。⑥牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第178頁(yè)。這個(gè)“把戲”也表現(xiàn)于他思想性質(zhì)的“矛盾”：“既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（歷史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價(jià)值的，而又是思想的、純理智的。”⑦牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第176頁(yè)。而與之相對(duì)的、作為典型的西方哲學(xué)家的康德，在認(rèn)識(shí)論上則堅(jiān)持不矛盾律，從“知性”層次來(lái)駕馭自然，籠罩自然，使自然成為可理解的。但牟宗三又指出，若是從歷史哲學(xué)的視角看，將黑格爾辯證法限于人文的、人之實(shí)踐精神的表現(xiàn)上，則可以實(shí)現(xiàn)對(duì)康德乃至整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。因?yàn)檫@種辯證法將“超越的分解”所呈列者予以綜合地貫通起來(lái)，“而如此綜合貫通，亦足以把自然駕馭住、貫徹到，使之收攝于精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射，而別有其陰暗漆黑的存在”。⑧牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第178頁(yè)。這就可以將“黑格爾辯證法”與“道德形上學(xué)”對(duì)接起來(lái)了。牟宗三對(duì)黑格爾的重視并非個(gè)案，我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾是新儒家最受青睞的思想家，原因也正在于黑格爾辯證法之“圓融貫通”的特征。正是在這個(gè)意義上，相對(duì)于尼采將康德稱為“柯尼斯堡的中國(guó)人”，我們可以將黑格爾稱為“斯圖加特的中國(guó)人”。

牟宗三援引黑格爾辯證法來(lái)展開(kāi)其道德形上學(xué)，確實(shí)能夠很有說(shuō)服力地展示道德的能動(dòng)性。正如價(jià)值層次的“道德形式”與事實(shí)層次的“科學(xué)形式”具有根本差異，在牟宗三看來(lái)，辯證法與知性邏輯也不是同一個(gè)層次的，因?yàn)橄鄬?duì)于知性層次的邏輯的“靜”，辯證法面對(duì)的實(shí)踐上或者精神表現(xiàn)上、理性上的“動(dòng)”的對(duì)象：“它所以是動(dòng)的，乃因?yàn)樗臼怯芍鲃?dòng)的創(chuàng)造的理性發(fā)，而且還要統(tǒng)馭知性、貫徹知性，而見(jiàn)其為一發(fā)展，所以它才是動(dòng)的?！雹崮沧谌骸渡膶W(xué)問(wèn)》，第179頁(yè)。而他所謂的道德形上學(xué)的邏輯，顯然是一種主動(dòng)創(chuàng)造的、動(dòng)的邏輯，“只有把自己處于道德的實(shí)踐中，然后方能體會(huì)到辯證的發(fā)展，而深切了解之”。⑩牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第180頁(yè)。由于西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是以知識(shí)論為對(duì)象的邏輯思辨，而黑格爾辯證法恰恰是在人文世界中才展現(xiàn)其“心胸識(shí)量”的：“我以為他在這方面的貢獻(xiàn)是不朽的，也在這方面見(jiàn)出他的識(shí)量解悟智慧實(shí)超過(guò)以往任何大哲學(xué)家，這就是他的關(guān)于歷史、國(guó)家、法律、藝術(shù)等方面的哲學(xué)，也就是整個(gè)人文世界方面的哲學(xué)?！雹倌沧谌骸渡膶W(xué)問(wèn)》，第142頁(yè)。只是由于現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流是經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義等反形而上學(xué)的思潮，而一般中國(guó)人讀西方哲學(xué)，大多是從純?nèi)焕碇堑呐d趣做“抽象的解悟”（abstract understanding），而很少關(guān)注人文世界的價(jià)值；即使關(guān)注人文世界的學(xué)問(wèn)，也是按照社會(huì)科學(xué)的模式去考察，而忽視了人文世界與價(jià)值世界的“具體的解悟”（concrete understanding）；加上黑格爾辯證法有如“滾雪球”式地在耍把戲，這些都使得學(xué)界大大忽視了黑格爾辯證法的原型對(duì)于闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要價(jià)值。

具體來(lái)說(shuō)，牟宗三從“個(gè)體道德實(shí)踐”“歷史發(fā)展”與“宇宙歷程”三個(gè)層次闡發(fā)黑格爾辯證法對(duì)他的道德形上學(xué)建構(gòu)的積極意義。在“個(gè)體道德實(shí)踐”的層次上，黑格爾在精神發(fā)展的層次上展開(kāi)的辯證法，與儒家的道德實(shí)踐最為相契。借助黑格爾辯證法的“原始的諧和（primary harmony）”作為框架，牟宗三認(rèn)為，每個(gè)人都是一“精神的生命”，這是一個(gè)圓融不分的“絕對(duì)”，也是“個(gè)體道德實(shí)踐”的辯證法中的“肯定階段”。相對(duì)于后來(lái)的“原始諧和的破裂”（否定階段）與“再度諧和”（否定之否定階段），這還只是一個(gè)“自身涵攝之存在”。②牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第181頁(yè)。但隨著主體“反省自覺(jué)的形成”，作為主體的精神，即“良知”或者“本心”，與作為客體的“物”或者“自然”，便產(chǎn)生了對(duì)立，這就是“原始諧和之破裂”。而主體與客體之間的對(duì)立最終消融，則表現(xiàn)為“合”，即消除了障礙性與對(duì)立性，“使情氣通體為精神的情氣，使物通體為精神所潤(rùn)澤所貫注的物”。③牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第182頁(yè)。在“合”這個(gè)階段，經(jīng)過(guò)這一提煉與消融，“則主體性亦不是對(duì)立中的主體性，客體性亦不是對(duì)立中的客體性，而絕對(duì)亦不是原始諧和的那個(gè)絕對(duì)”。④牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第183頁(yè)。在“歷史發(fā)展”過(guò)程中，牟宗三借助黑格爾辯證法的“圓融貫通”，使得“個(gè)體道德實(shí)踐”進(jìn)入社會(huì)歷史。因?yàn)椤皞€(gè)體道德實(shí)踐”必須通達(dá)自然，才能轉(zhuǎn)出客觀精神來(lái)，即從“道德主體”轉(zhuǎn)為“政治主體”。這個(gè)過(guò)程也是對(duì)“個(gè)體道德實(shí)踐”的否定，“經(jīng)過(guò)這一步曲折，道德實(shí)踐不知限于個(gè)人，而且更致其廣大于客觀的組織”，如國(guó)家、政治與法律等。按照這種邏輯，這種辯證發(fā)展的理論如果不局限于“歷史之精神發(fā)展觀”，而是進(jìn)一步普遍化于“宇宙歷程”，那么“視整個(gè)宇宙為一精神表現(xiàn)之發(fā)展過(guò)程”，⑤牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第186頁(yè)。便是輕而易舉。

但牟宗三之所以能借黑格爾辯證法來(lái)表達(dá)道德實(shí)踐之能動(dòng)性，首先也是基于康德二元論對(duì)“自然事實(shí)世界”與“人文價(jià)值世界”的張開(kāi)及其解析。對(duì)于黑格爾辯證法的“辯證的綜合”與康德所揭示的“超越的分解”的關(guān)系，牟宗三也有著充分的自覺(jué)。他特別提醒：“辯證的綜合系統(tǒng)”必須以“超越的分解系統(tǒng)”為根據(jù)；而分解的工作就是“標(biāo)舉事實(shí)、彰顯原理、厘清分際、界劃眉目”。⑥牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第140頁(yè)。在西方哲學(xué)中，正是由于康德哲學(xué)所做的“超越的分解”在前，黑格爾才能做“辯證的綜合”在后。前者作為后者的前提與背景，不可顛倒；但后者一旦實(shí)現(xiàn)對(duì)前者的綜合，則可以獲得極大的力量，這種力量正好可以作為中國(guó)文化之“生命的學(xué)問(wèn)”的表征。

五、在“生命”與“學(xué)問(wèn)”之間：牟宗三對(duì)“科玄論戰(zhàn)”的推進(jìn)及其限度

牟宗三將中國(guó)文化的特征視為“生命的學(xué)問(wèn)”，而將西方形而上學(xué)視為“知識(shí)的學(xué)問(wèn)”，后者的特點(diǎn)在于：“西方人崇拜邏輯，以為邏輯可以把握實(shí)體，邏輯可以證明理性。但是，遵守邏輯法則的智慧雖然把外面世界的理型建立起來(lái)，而發(fā)出的這個(gè)‘智慧之光’的生命就是非理性的……如果生命得不到安頓，邏輯也同樣無(wú)安頓?！雹吣沧谌骸都拍械莫?dú)體》，北京：新星出版社2005年，第102—103頁(yè)。但吊詭的是，牟宗三雖然提倡“生命的學(xué)問(wèn)”，自己畢生卻主要從事的還是抽象的哲學(xué)思辨工作，事實(shí)上，這種哲學(xué)思辨的工作歸根到底還是類似于“知識(shí)的學(xué)問(wèn)”。正如有論者所言：“這種思辨的工作雖然不直接屬于‘生命的學(xué)問(wèn)’，甚至是耗損生命之事，但卻是社會(huì)與時(shí)代所需要的。這期間隱含一種對(duì)生命的無(wú)奈與吊詭之深沉感慨?！雹倮蠲鬏x：《牟宗三與“生命的學(xué)問(wèn)”》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2015年第2期。這種“吊詭”既折射了“科玄論戰(zhàn)”以來(lái)新儒家面對(duì)“古今中西之爭(zhēng)”時(shí)的思想境遇，也表征了牟宗三在匯通中西方哲學(xué)時(shí)融合“康德哲學(xué)橋梁”與“黑格爾辯證法原型”的左右為難。

在牟宗三看來(lái)，之所以要借用康德哲學(xué)的橋梁，是因?yàn)榭档抡軐W(xué)是西方哲學(xué)的高峰，“消化西方哲學(xué)必須從消化康德入手。在西方，亦實(shí)只有康德方是通西方文化之郵的最佳橋梁，而且是唯一的正途”。②《牟宗三先生全集》第32卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年，第44—45頁(yè)。雖然康德是18世紀(jì)的人，但18世紀(jì)“是人類理性最健康、最正常的一個(gè)時(shí)代”，牟宗三稱自己的一生也不過(guò)是配合康德的思考，消化康德，以疏解中國(guó)傳統(tǒng)之智慧方向，“暢通中國(guó)之文化生命”。③白欲曉編：《牟宗三哲學(xué)與文化論集》，第79頁(yè)。而之所以要借用黑格爾的原型，是因?yàn)榘凑漳沧谌齾^(qū)分的道德理性三義，康德根本不能接觸到道德理性第二義之“涵蓋宇宙”與第三義之“隨波逐浪”，因此，康德的道德哲學(xué)完全落空，而從原始儒家的開(kāi)發(fā)到宋明儒學(xué)的發(fā)展，恰恰不是康德所謂的“隔絕的設(shè)定”，而是道德在實(shí)踐的體證中的一個(gè)“呈現(xiàn)”。這種“呈現(xiàn)的過(guò)程”也是一個(gè)“創(chuàng)造的過(guò)程”：“只有這道德的性體心體之創(chuàng)造才是真實(shí)而真正的創(chuàng)造之意義，亦代表著吾人真實(shí)而真正的創(chuàng)造的生命?！雹苣沧谌骸缎捏w與性體》上冊(cè)，第156頁(yè)。

在牟宗三看來(lái)，這里所謂的“創(chuàng)造”既不是生物學(xué)意義的“生命創(chuàng)造”，也不是宗教意義上的“上帝創(chuàng)造”，更不是文學(xué)家所歌頌的“天才生命之創(chuàng)造”。原因在于：生物學(xué)所謂的“生命的創(chuàng)造”，其實(shí)不過(guò)是“自然生命的本能”；文學(xué)家所謂的“天才生命”，究其實(shí)還是“自然而實(shí)然的生命創(chuàng)造”；上帝之創(chuàng)造，如果真的能夠落實(shí)，也不過(guò)是“道德的性體與心體之創(chuàng)造”的表現(xiàn)形式，所以，歸根到底這種創(chuàng)造就是“道德生命、真實(shí)而真正的精神生命之創(chuàng)造”。⑤牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第156頁(yè)。有論者認(rèn)為牟宗三所謂的這種生命創(chuàng)造意義的無(wú)限性不同于黑格爾所言的思想的邏輯發(fā)展意義上的無(wú)限性，而牟宗三最終也沒(méi)有采取黑格爾那種概念的辯證法，而是訴諸中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的直覺(jué)體悟；本體也不是如黑格爾那樣通過(guò)一系列復(fù)雜的辯證運(yùn)動(dòng)而完成的絕對(duì)理念，而是依靠某種特殊的“主體機(jī)能”（智的直覺(jué)）加以把握和開(kāi)顯的終極性的存有與境界。

但這種觀點(diǎn)忽視了一個(gè)重要方面，即黑格爾辯證法蘊(yùn)含著“邏各斯”與“努斯”兩種精神的張力，因而具有從各個(gè)層次予以闡發(fā)的潛力與可能。在現(xiàn)代哲學(xué)中，將黑格爾辯證法作實(shí)存主義或者生命哲學(xué)的闡發(fā)實(shí)屬常見(jiàn)，如薩特的歷史辯證法貌似反黑格爾主義，事實(shí)上不過(guò)是黑格爾辯證法的實(shí)存主義版本而已。從這個(gè)意義說(shuō)，牟宗三所謂的“生命的學(xué)問(wèn)”也可以視為黑格爾辯證法的“生命創(chuàng)造”版本，但這個(gè)版本卻是以康德哲學(xué)為橋梁的。

如上所論，牟宗三的道德形上學(xué)建構(gòu)延續(xù)了20世紀(jì)20年代以來(lái)“科玄論戰(zhàn)”的主題，并大大推進(jìn)了張君勱的“玄學(xué)派”路徑。我們知道，在張君勱看來(lái)，對(duì)人生觀的追問(wèn)不是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題，而是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題。針對(duì)當(dāng)時(shí)變化多端的時(shí)局，他還主張大力復(fù)興儒學(xué)，特別提倡“新宋學(xué)”。牟宗三對(duì)道德形上學(xué)的構(gòu)造與此緊密相關(guān)，他也主張：“是以在科學(xué)的‘事實(shí)世界’以外，必有一個(gè)‘價(jià)值世界’‘意義世界’，這不是科學(xué)的對(duì)象。這就是道德宗教的根源，是事實(shí)世界以上或以外的真美善之根源?！雹薨子麜跃帲骸赌沧谌軐W(xué)與文化論集》，第303頁(yè)。而他對(duì)張君勱“玄學(xué)觀”的推進(jìn)具體體現(xiàn)在：張君勱是將人生觀與科學(xué)觀對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為在人生觀的層次根本就不存在什么因果律，因而與科學(xué)絕緣；牟宗三則是以康德哲學(xué)為橋梁，借助黑格爾辯證法之“圓融貫通”的力量，不僅論證了“科學(xué)的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路”與“道德的進(jìn)路”之間的暢通無(wú)阻，“道德的進(jìn)路”是“認(rèn)識(shí)論進(jìn)路”的最高級(jí)，而且還認(rèn)為，可以借助道德的力量讓它們打成一片：“我們由這條路前進(jìn)，翻山越嶺，我們達(dá)到了人性的寶庫(kù)……我們由此建立了哲學(xué)，脫離了科學(xué)的束縛。這種工作將隨著人類的生生而永遠(yuǎn)興奮著，新鮮著，所謂‘不廢江河萬(wàn)古流’者，正可為此詠?！雹吣沧谌骸都拍械莫?dú)體》，第95頁(yè)。而牟宗三之所以能夠如此，正是基于他對(duì)康德哲學(xué)的黑格爾式改造，實(shí)則是借助黑格爾辯證法的能動(dòng)性力量對(duì)康德的道德形而上學(xué)做了一個(gè)類似于“生命哲學(xué)”改造，以“道德”替換了黑格爾的“絕對(duì)精神”，從而使得他的道德形上學(xué)獲得了一種貫通、統(tǒng)攝與翻轉(zhuǎn)的力量，也正是從這個(gè)意義說(shuō)，他通過(guò)“康德哲學(xué)橋梁”與“黑格爾辯證法原型”賦予中國(guó)哲學(xué)—理性的、普遍的形式，既是他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)，也表征著“玄學(xué)派”的極限。

“康德哲學(xué)橋梁”與“黑格爾辯證法原型”的協(xié)調(diào)一致在牟宗三那里似乎不會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗哪康暮苊鞔_：“我之所以要消化康德的這些問(wèn)題，就是為的要暢通中國(guó)的文化生命?！雹侔子麜跃帲骸赌沧谌軐W(xué)與文化論集》，第78頁(yè)。但這種協(xié)調(diào)帶有太強(qiáng)烈的黑格爾意味，因而也不得不面對(duì)黑格爾辯證法曾經(jīng)受到的一系列責(zé)難。正是在這個(gè)意義上，康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間的差異便顯示出來(lái)了：如果說(shuō)康德哲學(xué)的二元論揭示了人類生活中始終存在著一些難以調(diào)和的“斷裂”，這個(gè)“斷裂”體現(xiàn)在“科玄論戰(zhàn)”雙方的“科學(xué)觀”與“人生觀”、“自由”與“必然”、“客觀實(shí)在性”與“自覺(jué)能動(dòng)性”之間的“非對(duì)稱性關(guān)系”中，而牟宗三借助黑格爾辯證法的能動(dòng)性，通過(guò)彰顯道德的力量來(lái)溝通這種“斷層”。牟宗三的努力固然有力地激活了中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，但是，“批判的武器”本身也應(yīng)該接受“武器的批判”，因?yàn)椤暗赖滦紊蠈W(xué)”畢竟還是一種“形而上學(xué)”，依然有待在“科學(xué)”的天平上予以批判與檢驗(yàn)。由于“道德形而上學(xué)”還有待在“自然形而上學(xué)”與“道德神學(xué)”之間的跨越性批判中批判性地確立，如果從康德的“有限理性存在者”的視角出發(fā)來(lái)審視牟宗三的“道德形上學(xué)”，我們發(fā)現(xiàn)，牟宗三對(duì)“人有限而無(wú)限”“智的直覺(jué)”與“良知的自我坎陷”的論證，實(shí)則抹殺了康德關(guān)于“實(shí)踐理性”與“理論理性”之間、“感覺(jué)世界”與“理智世界”之間、神與人之間差別的設(shè)定，消解了康德所設(shè)置的二元之間的非對(duì)稱性關(guān)系，走向了康德的對(duì)立面。雖然他滿懷信心地宣稱他的方案是如何“徹底”，但這種方案還是具有某種類似于“巴比塔”的“幻相”！

正是在這個(gè)意義上，本文認(rèn)為，牟宗三對(duì)康德的解讀在一些重要問(wèn)題上是不成功的，尤其是從康德哲學(xué)轉(zhuǎn)渡到中國(guó)哲學(xué)時(shí)，正如有論者所指出的：“他拋棄了康德的批判精神，而正好陷入了康德所批評(píng)的‘以心之自發(fā)的善性來(lái)諂媚自己’的‘道德狂熱’。而這反過(guò)來(lái)也說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)倫理的這種自戀和非理性的‘道德狂熱’正需要康德的批判哲學(xué)來(lái)‘對(duì)治’。”②鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，第209頁(yè)。從這個(gè)意義上說(shuō)，如何批判性地接續(xù)“科玄論戰(zhàn)”以來(lái)牟宗三所揭示的“康德哲學(xué)橋梁”與“黑格爾辯證法原型”的理論遺產(chǎn)，推進(jìn)中西文明之間的深入?yún)R通，以構(gòu)造一種表征中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的科學(xué)形式，至今依然是中國(guó)思想界亟待突破的難局。