付 瑀，張家偉

（1.中共湖南省委黨校 黨史教研部，湖南 長沙 410000；2.南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350）

“現(xiàn)代性”是學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點問題之一。馬克斯·韋伯通過尼采“上帝已死”的觀點，將關(guān)于現(xiàn)代世界的思考拓展至社會學(xué)與政治學(xué)領(lǐng)域，對學(xué)術(shù)界與人類生活產(chǎn)生了巨大影響。韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代性是現(xiàn)代世界的根本特征，它存在一個預(yù)設(shè)前提，即世界的“祛魅”（Disenchantment）。但“祛魅”如同一枚硬幣的兩面，一方面為世界帶來了進(jìn)步，另一方面卻產(chǎn)生了無可避免的價值信仰危機，即“現(xiàn)代性悖論”。洞見到“悖論”的韋伯一生都在尋找解厄“困境”的方法，雖時常陷入“主義矛盾”的思想怪圈，卻形成了有關(guān)“祛魅”的完整體系。

1 “祛魅”的概念界定

從字義上看，“祛魅”就是祛除神秘主義因素。但“祛魅”并不是靜態(tài)的簡單結(jié)果，而是一個復(fù)雜且漫長的動態(tài)過程。神秘巫術(shù)肇始于古代世界，人們訴諸神秘儀式以尋求心靈慰藉。到中世紀(jì)，神秘主義普遍存在于公共政治領(lǐng)域之中，后來，宗教改革成為維護(hù)世俗王權(quán)，打破神秘主義對政治權(quán)力壟斷的先導(dǎo)性運動。宗教改革的目的并非顛覆基督教的神圣性，而是一改宗教形式與廢除神職人員特權(quán)所進(jìn)行的嘗試，它令人們重新審視神秘主義與公共政治之間的關(guān)系，即現(xiàn)世與來世的神秘主義。韋伯認(rèn)為，當(dāng)神秘主義因素運用于現(xiàn)世之中以達(dá)成某種目的時，它就是應(yīng)被祛除的非理性因素，但神秘主義運用到來世之時，它則是一種不必祛除的“救贖技術(shù)”。當(dāng)然，宗教改革的重要性還在于將“祛魅”引入到一個新階段，即新教倫理階段。在這個階段中，韋伯認(rèn)為加爾文教義中的“預(yù)定論”對“祛魅”而言最為重要?！邦A(yù)定論”是指信徒的得救與否事先已被安排，由于信徒本身并不知曉是否被預(yù)定，因而會產(chǎn)生孤獨與焦慮感。為了緩解內(nèi)心的焦慮，信徒唯一能做的是在現(xiàn)世生活中不斷勞動，以增添上帝的榮耀，為此獲得心靈上的慰藉。因此，令上帝滿意的標(biāo)準(zhǔn)是“履行個人在塵世的地位所加諸于他的義務(wù)，這就是他的天職”[1]242。這意味著追名逐利，通過理性算計獲取利潤的勞動被賦予了道德上的正當(dāng)性。最終，啟蒙運動宣告了理性的勝利，自由、平等與博愛的思想觀念深入人心。在政治領(lǐng)域內(nèi)，神秘主義的“克里斯瑪”被現(xiàn)代化的法理統(tǒng)治所取代，由此，世界進(jìn)入現(xiàn)代，人們從神魅走向理性，從神圣走向世俗。

以此為基礎(chǔ)，韋伯將現(xiàn)代世界的特征概括為：理性化與理智化。在這個理性化的世界，“只要人們想知道，他任何時候都能夠知道。從原則上來說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切，而這就意味著為世界除魅”[2]17。因此，“祛魅”的深層含義是：世界在漫長發(fā)展過程中所孕育的理性精神取代了超驗價值，在政治上祛除了干涉世俗政權(quán)之魅，在經(jīng)濟生活上祛除了干涉世俗生活之魅，在思想上祛除了干涉人理性思考之魅。

2 世界“祛魅”后的危機

韋伯認(rèn)為，推動哲學(xué)發(fā)展的源泉是理解宇宙的意義，而“祛魅”后的世界“無法合理地探尋到這種意義，它甚至根本就不存在”[3]32。因為理性為主導(dǎo)的世界觀讓人類不再擁有探求宇宙意義的使命感，甚至認(rèn)為終極性的、第一性的價值規(guī)范與意義因不能被實證、推導(dǎo)出來而將其視為“非理性因素”令人嗤之以鼻程度。因此，當(dāng)作為終極性的宇宙意義被認(rèn)為與理性對立之時，世界便產(chǎn)生了諸多危機。

2.1 “諸神之爭”下的價值多元困境

失去了理解宇宙意義的世界，首先導(dǎo)致的是政治、文化意義上的“諸神之爭”，即各種價值因無法調(diào)和進(jìn)而相互斗爭。世界“祛魅”之前，中世紀(jì)天主教會奉行的信條是世界只有一位神，整個價值體系歸結(jié)于一元性。世界“祛魅”之后，伴隨科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，一元性的價值體系被分解為多元價值，并且多元價值寄希望爭取在世界上的價值地位，但事實是每一種價值觀念都無法證明優(yōu)于另外一種。韋伯認(rèn)為：“有些事情，盡管不美但卻神圣，而且正是因為它不美且只就它不美而言，才變得神圣。”[2]29就其本質(zhì)而言，對待不同事物的價值立場不同，對于“真”“善”“美”的判斷自然也會不同。但在失去終極意義的現(xiàn)代世界，每個人都必須要選擇一種據(jù)以行動的價值觀念，這樣他才能賦予生命的意義和尊嚴(yán)。此時，代表不同價值立場的“諸神”又開始了無休止的斗爭：一個人選擇了一種價值，就要將其視為神去對待，相反就要將其他價值視為魔鬼進(jìn)行殊死爭斗，他們彼此之間不可通約、不可調(diào)和。因此，在“祛魅”后的世界，代表不同價值立場的“諸神”試圖主宰我們的生活，“但是，正視這樣的日常生活所提出的要求，對于一個現(xiàn)代人來說是困難的，對于較年輕的一代就更為困難”[2]30。我們究竟為哪位“神”而戰(zhàn)？自然科學(xué)無法回答，這種終極性問題或許只有先知能給出最終答案，但先知是否真的去世了？天啟真理是否真的已消失在公眾視野之中？我們又如何尋求這種終極價值從而去尋求人生的價值與意義？顯然我們不得而知，或者說不可能得出最終答案。此時，我們對于價值的選擇是迷茫不堪的——或遁入沒有信仰的價值虛無主義，或遁入無可適從的價值相對主義。

2.2 工具理性下的“資本主義鐵籠”

在韋伯看來，“祛魅”的根本特征就是理性化或合理化，對此韋伯將其區(qū)分為價值理性（wertrational）與工具理性(zweckrational)。價值理性是指行動者無論目的的結(jié)果怎么樣，他只受內(nèi)心價值信念的支配；工具理性是指行動者將外部的客體或主體視為達(dá)成目的的手段或工具，關(guān)注它是否具有實際的功效[4]。在世界“祛魅”后，人們完全活在訴諸理性主義原則的世俗生活中，工具理性代替了價值理性，宇宙的意義沒有了探求的必要，終極性的價值成為了“經(jīng)濟人”的桎梏，一切道德準(zhǔn)則在實用性的、功利性的世俗價值觀面前變得一文不值。因此，“祛魅”宣告了理性主義的勝利，但卻造成了理性主義的暴政。“理性的暴政”是理性主義孕育下資本主義現(xiàn)代化的產(chǎn)物——政治上的官僚制、科層化，經(jīng)濟上的市場經(jīng)濟、大機械生產(chǎn)，社會生活上的物欲化、功利至上，是資產(chǎn)階級為了達(dá)成統(tǒng)治目的，對那些終極的、第一性的價值觀念進(jìn)行的“冷血專制”。從意識形態(tài)的角度來說，“人類經(jīng)驗的所有領(lǐng)域，過去大多數(shù)是根據(jù)神學(xué)來加以考察的，現(xiàn)在則運用理性來考察”[5]。而資本主義訴諸自由的、理性至上的意識形態(tài)，本真的目的是追求個人自由。世界祛除神秘巫術(shù)后，資產(chǎn)階級逐漸取得了政治上的統(tǒng)治地位，此時理應(yīng)是人類個性發(fā)揚的時刻，但“理性的暴政”卻使個人喪失了個性自由發(fā)揚的機會，大多數(shù)人必須接受資本主義的統(tǒng)治與現(xiàn)實的安排，只能像大機械上的零件每日循規(guī)蹈矩地工作。因此，韋伯認(rèn)為在現(xiàn)代世界中，“專家已沒有精神，縱欲者也沒有了心肝，但這具軀殼卻在幻想著自己達(dá)到了一個前所未有的文明水準(zhǔn)”[1]326-327。在文化發(fā)展的最新階段，尋求世界、宇宙意義與奧妙的精神已經(jīng)被世人所拋棄，人類只能被囚禁在工具理性鑄就的“資本主義鐵籠”之中。

2.3 官僚體制下的政治信仰缺失

工具理性取代價值理性，在政治上表現(xiàn)為權(quán)力支配類型的“克里斯瑪”統(tǒng)治被法理統(tǒng)治所取代。具體來說，就是訴諸以規(guī)則、技術(shù)、科學(xué)、非人格化為手段的官僚制代替“克里斯瑪”式的個人情感統(tǒng)治。韋伯認(rèn)為，官僚制所倡導(dǎo)的中立化原則對于國家機器的整體運轉(zhuǎn)來說是最有效的手段，同時官僚制還有利于打破特權(quán)以促進(jìn)社會的平等化，因為全社會范圍內(nèi)的官僚機構(gòu)創(chuàng)造了以教育水平為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的新階層，即官僚身份階層，“以往個人優(yōu)越性的證據(jù)是血統(tǒng)，現(xiàn)在它被教育文憑所取代。”[6]81但是韋伯又認(rèn)為，官僚制過于訴諸純粹的技術(shù)與規(guī)則，必然將那些不符合工具理性標(biāo)準(zhǔn)的價值視為敵人。首先，官僚制具有極強的組織邊界性，相關(guān)部門可能會“僭越它自身的咨詢和執(zhí)行功能并且控制決策的制定”[6]75，從而不利于政治的運作與穩(wěn)定；其次，官員的挑選與晉升帶有明顯的功利色彩，由于每個人都有進(jìn)入政治體系謀得一官半職的平等權(quán)利，因此會在社會中形成“追名逐祿”的功利性文化氛圍；再次，個人的政治信仰被中立的、工具性的官僚制所磨平，所帶來的后果必然是對個人價值的忽略，進(jìn)而瓦解了個人的人格統(tǒng)一性；最后，在工具理性的影響下，官員們?yōu)榱藸幟鹄匀〉米畲蟮男в?，會產(chǎn)生以權(quán)謀私的行為，“這樣一來，就必然會在官員之間造成非道德的獵取權(quán)力的行為”[7]。此時，政治信仰、個人的價值追求被追逐權(quán)力、謀取私利的工具理性觀念所取代，必然導(dǎo)致政治腐化。

3 “祛魅”的困境解厄

對于如何解決“祛魅”后產(chǎn)生的困境，韋伯依照的是這樣一個前提：列夫·托爾斯泰對死亡是否具有意義的疑問。托爾斯泰認(rèn)為死是有意義的，但對現(xiàn)代人來說沒有意義，因為“文明人的個人生活已被嵌入進(jìn)步和無限循環(huán)之中，就這種生活內(nèi)在固有的意義而言它不可能有個終結(jié)，因為在進(jìn)步征途上的文明人，總是有更進(jìn)一步的可能”[2]18。就本質(zhì)而言，我們都有追求進(jìn)步的決心，希望到達(dá)一項事業(yè)的頂點，但由于人類自身能力的有限性與事物發(fā)展無限性存在矛盾，或許到我們逝去之時仍處在更進(jìn)一步的過程中。亞伯拉罕作為以色列民族的始祖，待其壽終正寢之時已經(jīng)歸結(jié)于終極，他感到“此生足矣”，即沒有什么再可失去與得到的，換句話說他只是活夠了。但對于現(xiàn)代人來說，他們窮盡此生始終無法登峰造極，所以不可能如亞伯拉罕一般盡享天年，他們活累了，死亡便成為了無意義的事。托爾斯泰由此認(rèn)為，既然死亡沒有意義，生也沒有了意義，文明的生活也失去了價值。以此為基礎(chǔ)，韋伯闡釋了它的解決方案。

3.1 從價值選擇到職業(yè)選擇

韋伯認(rèn)為，托爾斯泰一定程度上是對的，由于超驗信仰的喪失，科學(xué)無法回答我們應(yīng)當(dāng)怎么做、應(yīng)當(dāng)如何活，但不能由此認(rèn)為科學(xué)沒有意義，生與死沒有了價值。韋伯認(rèn)為，在這個“諸神之爭”的時代，我們應(yīng)當(dāng)超越價值判斷的選擇，將目光轉(zhuǎn)移到職業(yè)選擇——科學(xué)的職業(yè)之上。在今天，在不涉及終極關(guān)懷的科學(xué)之上，通往上帝的道路已不復(fù)存在，但韋伯認(rèn)為在涉及自然科學(xué)的范圍之內(nèi)，那些試圖掌握終極意義的知識是有價值與意義的，“所以如此，不但是因為這樣的知識促進(jìn)技術(shù)的進(jìn)步，而且當(dāng)獲得這樣的知識被視為一種‘天職’時，它也是‘為了自身的目的’”[2]23?？茖W(xué)固然不能回答世界是否真的存在意義，但是獻(xiàn)身于那些知識的，并把職業(yè)視為天職的科學(xué)家們卻不一樣，“這一工作有它本身的根據(jù)，不必求助于上帝的意志”[3]35。這份職業(yè)本身就存在意義，不必再去尋求通往上帝之路而得到所謂的“意義”。問題的關(guān)鍵在于，在工具理性鑄就的“資本主義鐵籠”中，人類成了機械上的零件，只能每日循規(guī)蹈矩地工作與生活，所以得到這份天職以克服世界“祛魅”后的困境顯然不現(xiàn)實。韋伯也意識到了這一點，因此引入了他的第二個解決方案。

3.2 工具理性與價值理性相結(jié)合

理性成就了“祛魅”，但理性本身卻構(gòu)成了“理性之魅”，即工具理性的暴政，這是世界在“祛魅”后工具理性逐漸取代價值理性的結(jié)果。但韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代社會無論在經(jīng)濟還是政治上都必須訴諸于工具理性，問題在于，工具理性訴諸功利與目的，這意味著無論在經(jīng)濟活動抑或政治行動中會出現(xiàn)未達(dá)目的不擇手段的情況。所以，這種缺乏道德責(zé)任感與行動信念的觀念必須要有價值理性予以約束。“工具合理必然要求訴諸制度有效，制度有效必然要求改革不合理結(jié)構(gòu)，因為他內(nèi)心有一種道德責(zé)任感，必然把工具合理性的認(rèn)識即講究效率同道德責(zé)任感連在一起，一定要把行動之目的——手段合理性考慮周全?！盵8]換句話說，制度的有效與社會的進(jìn)步在于工具理性與價值理性相結(jié)合。如果將其具象化，那么在現(xiàn)實生活之中我們應(yīng)當(dāng)以遵守規(guī)章制度為基礎(chǔ)，因為它是合規(guī)的、有效的與合法的，它能夠最大程度上滿足人類的功利要求。與此同時，社會必須要強化道德規(guī)范的約束作用，如企業(yè)家在經(jīng)濟活動中要有社會責(zé)任感、政治家的決策要有政治責(zé)任感等，這實際上就是工具理性與價值理性相結(jié)合的表現(xiàn)。

3.3 發(fā)揮政治領(lǐng)袖的正向作用

韋伯認(rèn)為，官僚制是最合理也是最有效的管理形式。問題在于，官僚制的過度客觀化與中立化導(dǎo)致政治信仰被侵蝕，并造成官僚集團(tuán)對決策的壟斷?；诖?，韋伯希望訓(xùn)練與選擇具有“克里斯瑪”品質(zhì)的政治領(lǐng)袖以解厄該困境。這是因為：第一，他們是社會首創(chuàng)精神的源泉；第二，他們有利于調(diào)和社會多元利益；第三，他們有利于保障個人自由并提高國家的國際競爭力，推動“大國崛起”；第四，現(xiàn)代民主選舉的結(jié)果取決于選民對政治領(lǐng)袖的信任投票，所以政治領(lǐng)袖的影響力很大程度決定了選舉結(jié)果。因此，韋伯希望在資本主義中產(chǎn)階層中訓(xùn)練與尋找政治領(lǐng)袖，并將“信念倫理”與“責(zé)任倫理”相互結(jié)合，即在堅定價值信念的基礎(chǔ)上，政治領(lǐng)袖需要根據(jù)實際情況，考慮行動目的與利益關(guān)系，并對行動產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)。所以，作為民族主義者的韋伯，希望德國出現(xiàn)一位“克里斯瑪”式的政治領(lǐng)袖帶領(lǐng)民眾走出困境，與此同時，政治體制必須是自由民主制。

4 韋伯“祛魅”思想的矛盾性

綜合來說，韋伯“祛魅”思想用相互矛盾來形容最為貼切。

4.1 原則認(rèn)同與道德反對

韋伯認(rèn)為世界在“祛魅”后，在政治上表現(xiàn)為現(xiàn)代化——現(xiàn)代政治制度的不斷建構(gòu)；在經(jīng)濟上表現(xiàn)為理性化——經(jīng)濟理性主義、功利主義驅(qū)使“經(jīng)濟人”追逐利潤的最大化，帶來的是資本的不斷積累、資本主義不斷發(fā)展；在生活上表現(xiàn)為自由化——自文藝復(fù)興人們對世俗生活的關(guān)切以降，世界“祛魅”后人們在思想上以理性的世界觀代替了崇信神魅的世界觀，在私人生活中人們擺脫了宗教對其試圖進(jìn)行操縱的桎梏，每個人都有追求自己“想要的”自由的權(quán)利。在原則上韋伯對此表示認(rèn)同。但如前文所述，韋伯闡述了世界“祛魅”后的危機與人類所面臨的困境：諸神之間無止境的斗爭、理性的暴政、政治信仰的缺失，進(jìn)而韋伯認(rèn)為現(xiàn)代人會無可避免地被囚禁在“資本主義鐵籠”之中。因此韋伯在道德維度上表示反對，并對“祛魅”后的世界逐漸感到悲觀。

4.2 理想與現(xiàn)實相對立

一方面，“祛魅”的核心是理性化祛除了神秘巫術(shù)構(gòu)成現(xiàn)代性的過程，但是理性卻又因其性質(zhì)造成了理性的暴政。韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代社會無論是在經(jīng)濟還是政治上都必須訴諸于工具理性，理性本身又構(gòu)成了“理性之魅”，但“理性之魅”卻又不可避免。韋伯的“復(fù)魅”傾向在于對二者的結(jié)合，換句話說，對工具理性的改進(jìn)在于行動者受到價值理性的道德約束，但正如查爾斯·泰勒所言：意義的喪失與道德視野的褪色是現(xiàn)代性的隱憂之一[9]。因此，這種“復(fù)魅”傾向在現(xiàn)代所處的文明階段，在人類道德水準(zhǔn)還未達(dá)到一定程度時，也僅僅只能是一種幻想。

另一方面，在世界“祛魅”的過程之中伴隨著自然科學(xué)的不斷發(fā)展。以往自然科學(xué)家通過數(shù)學(xué)、物理、邏輯分析等方式來解讀“上帝的作品”以找到一條通往上帝的道路，從而了解世界與宇宙的意義與奧妙，但在世界“祛魅”后，這條道路被自然科學(xué)家們拋棄，因為他們相信可以通過實證的方法把握世界與宇宙的“意義”。韋伯悲哀地感慨到：“今天的情況又如何呢？除了那些老稚童（在自然科學(xué)界當(dāng)然也可以找到這類人物），今天還有誰會相信，天文學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)或化學(xué)，能教給我們一些有關(guān)世界意義的知識呢？”[2]21-22但韋伯又相信：科學(xué)不涉及終極關(guān)懷，科學(xué)與價值的分離已是不爭的事實，試圖挽回這些逝去之物是非理性的，我們能做的僅僅是坦然面對事實而已。所以，與其說韋伯有“復(fù)魅”傾向的理想，毋寧說是他對于已逝時代的懷念，但這一切被他的現(xiàn)實主義思想所沖淡了。

4.3 對“克里斯瑪”的糾葛

韋伯宣揚以法理型支配類型代替“克里斯瑪”型支配，并精心設(shè)計以技術(shù)、科學(xué)、規(guī)則建構(gòu)的官僚制，但韋伯又認(rèn)為正是由于官僚制的過度客觀化導(dǎo)致對人價值的忽視、對權(quán)力的欲求，這必然導(dǎo)致個人政治信仰的覆滅與政治的腐化，因此在現(xiàn)代官僚制之中韋伯又對“克里斯瑪”式人物懷有無限憧憬。作為一位民族主義者，韋伯希望德國出現(xiàn)一位“克里斯瑪”式的政治領(lǐng)袖帶領(lǐng)人民走出困境，“根據(jù)這種認(rèn)識，民主政黨的領(lǐng)袖掌握著韋伯所說的超凡魅力型權(quán)威——他獲得支持是通過他的‘超凡魅力的品質(zhì)’”[10]。對此韋伯又訴諸于將法理與“克里斯瑪”的優(yōu)點相結(jié)合。

綜合來說，韋伯思想的矛盾性源于他對已逝時代懷戀的新康德主義與作為實證主義學(xué)者將現(xiàn)實奉為圭臬之間的對立。就本質(zhì)而言，韋伯始終對宗教信仰、終極價值抱有懷戀之情，但他又認(rèn)為現(xiàn)代所處的文明階段是歷史進(jìn)步的體現(xiàn)，至于人類被囚禁在“資本主義的鐵籠”之中，是歷史的必然。但不能被忽略的是，韋伯的“祛魅”思想貫穿于西方現(xiàn)代的理性化過程之中，“祛魅”的過程就是理性主義在西方世界宣告勝利的過程。與此同時，韋伯洞見到世界“祛魅”后產(chǎn)生的種種危機，并提出了解決方案，雖具有深刻的內(nèi)在矛盾，但為后來的施特勞斯學(xué)派、西方馬克思主義者、后現(xiàn)代主義者留下了豐富的思想遺產(chǎn)，也為我們研究西方的理性化過程與現(xiàn)代性危機提供了寶貴資源。