摘?要：笛卡爾對形體世界持機械論的態(tài)度，對人的身體同樣如此。古希臘乃至中世紀經院哲學目的論的身體觀將人的身體視作上帝的創(chuàng)造物，靈魂賦予身體運動的能力并且掌控身體，人無法運用理性認識身體。與此不同，笛卡爾將人的身體構造比作鐘表結構，并用血液循環(huán)與心臟中的“火”來解釋身體的運動能力。機械的身體觀雖然在現(xiàn)代自然科學發(fā)展中顯現(xiàn)出不足，但為后世哲學家關于身體的研究提供了的思想基礎。

關鍵詞：笛卡爾;機械論;身體觀

中圖分類號：B565.21?文獻標識碼：A

笛卡爾以形而上學為基礎，提出了以機械論為核心的自然學說，這看似披著宗教的外衣，實則為科學爭取了合法地位。馬克思和恩格斯在《神圣家族》里說：“笛卡爾在其物理學中認為物質具有獨立的創(chuàng)造力，并把機械運動看做是物質生命的表現(xiàn)。他把他的物理學和他的形而上學完全分開。在他的物理學的范圍內，物質是唯一的實體，是存在和認識的唯一根據(jù)?！盵1]這表明笛卡爾的物理學停留在機械唯物主義范疇中，并且將一切有廣延的形體都視作機械的組成：“我把人的肉體看成是由骨骼、神經、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機器一樣，即使里邊沒有精神…因而也不是由精神協(xié)助，而僅僅是由它的各個器官的安排來動作。”[2]這種機械論的身體觀與古代目的論的解釋也有著一定的聯(lián)系。

一、古代目的論的身體觀

（一）柏拉圖時期的身體觀

柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的說法是，造物主只創(chuàng)造了靈魂，而人的身體則是由造物主所創(chuàng)造的諸神創(chuàng)造的，諸神用一個球體來存放靈魂，再用一個身體來支撐這個球體，所以靈魂處在較高的頭部以便追尋理性的指引，雖然靈魂的欲望不能理解理性，但為了使它能接受理性的影響，造物者讓肝臟像鏡子一樣，理性把自己的思想圖像印在上面，并反射出可見的影像，從而對欲望部分產生威懾。[3]古代偉大的醫(yī)生蓋倫提出的人體生理學系統(tǒng)的學說：維持機體營養(yǎng)與生長的系統(tǒng)、維持生命和呼吸的系統(tǒng)以及感覺運動系統(tǒng)，這些都與柏拉圖有著不可分割的聯(lián)系?？茖W史家這樣評價蓋倫：“蓋倫將大量目的論成分引人他的解剖學和生理學…他的目的論…是受到柏拉圖的《蒂邁歐篇》…的啟發(fā)…蓋倫著作中充斥著目的論，對我們是一個提醒：宇宙的秩序和結構仍然是最核心的問題，每一位大思想家都感到不得不去討論它?！盵4]

（二）從亞里士多德到經院哲學時期的身體觀

身體觀發(fā)展到亞里士多德這里，認為有形之物都趨向于某個目的，雖然動力因也很重要，但是他更重視目的因。靈魂正是身體的目的因，身體總是趨向于靈魂，其各項功能也受靈魂支配。經院哲學家則認為上帝既是萬物的原因也是萬物的最終目的，部分經院學者對目的論解釋作了一些修改：在主體用行為趨向于目的過程中加入了主觀因素。這里以燒水喝茶為例，如果說“我為了喝茶而燒水”，這看起來符合目的論的因果解釋，我將喝茶視作燒水的目的與原因。但是這違反了時間常識：時間在先的燒水行為就變成時間在后的喝茶行為的原因了，這不符合正常行為邏輯。為了克服這一困難，晚期經院哲學家提出一種新的解釋，并不是單純的喝茶目的決定燒水行為二者間的因果關系，而是我作為燒水喝茶的行為主體對喝茶這一目的的認知與意愿決定并導致了燒水行為，這樣一種對喝茶的認知與意愿在時間上是先于燒水行為的，那么就符合時間前后的因果解釋了。但這又陷入了另一種困境：如果有人主張這種解釋具有普遍有效性，那么所有的行為主體，無論是人還是植物、動物，都可以進行認知與意愿。走出這個困境來看這條由亞里士多德到經院哲學的發(fā)展路線，目的論的身體觀由單純的身體指向靈魂為目的，融入主體的認知與意愿，雖然沒有走出目的論的范圍，但是有了一定的發(fā)展。

二、笛卡爾機械論的身體觀

（一）以機械原理為基礎的身體構想

笛卡爾并不認為身體的不同功能與生命活力是靈魂賦予的，而是心臟中的血液涌出，賦予了身體運動的活力，他將人的身體構造類比為鐘表的構造，再加之對英國醫(yī)生哈維的血液循環(huán)論的贊同，認為血液的循環(huán)就如同機械齒輪的運作一樣，帶動一切生命活動，將生命活動回退到一般的幾何理論中?！拔覄偛耪f明的心臟運動，是由那種可以用眼睛在心臟里看到的器官結構必然引起的，是由那種可以用手指在心臟里摸到的溫度必然引起的，是由那種可以憑經驗認識到的血液本性必然引起的，正如時鐘的運動是由鐘擺和齒輪的力量、位置、形狀必然引起的一樣。”[5]雖然笛卡爾認為心臟中的血液流經瓣膜、靜動脈、心腔等組織，但是并沒用意識到血液的流動依靠的是心臟搏動，而不是心臟中的火，“我姑且假定神造了一個人的身體…只不過在他的心臟里點了一把上面說過的那種天光之火;這種火的本性，我想同那些使得濕草堆發(fā)熱、使葡萄釀成新酒的火也是一樣的。”[6]這明顯的指出，心臟中的火不是神秘的物質，只是一種可以為人類理智認識的自然現(xiàn)象而已。由于當時還不知道氧化作用（直到拉瓦錫才發(fā)現(xiàn)），更不知道人體內的新陳代謝的過程是化學反應，認為有一種“元氣”的產生推動生命活動進行。

（二）人的身體的獨特性

笛卡爾把人的身體視作神造的、能做出驚人動作的機器，與人類發(fā)明的由幾個零件構成的機器完全無法比擬。笛卡爾在《談談方法》中特意指出了兩條明確的標準，用以區(qū)別某種與人類相仿的機器，即使這種機器可以絲毫不差的模仿我們的動作。首先，這些機器絕不能像我們這樣使用語言，或者使用其他由語言構成的訊號，向別人表達自己的思想。[7]這似乎在“中文屋”思想實驗中得到更明顯的解釋：將一個只會英文，不會中文的人關入一個封閉的房間中，只教會他以英文的形式規(guī)則來接收、處理中文信息，經過一段時間的訓練后，這個人看似掌握了中文的交流方式，實則不理解中文信息中的深刻含義。此時，這個在處理中文符號的人就如同一臺只能表達空的、沒有含義的語詞符號的機器。與此不同的是人的身體，通過諸感官的聯(lián)覺獲得不同知覺，總是置身于一個情境中，領會情境中的意義，傳達賦有含義的語詞。其次，這些只會處理形式符號的機器雖然可以處理很多事情，甚至效率高于人類，但是無法做出超越指令的事情。人類獨具的理性與能動性使得自身可以在不同的（即使從未涉足、聽聞）場景中做出非既定的行為，而機器只能對照所處環(huán)境與既定的指令做出下一步行為。在這里，笛卡爾暗示了身體自身所具有的理解環(huán)境、適應環(huán)境的能力，在法國現(xiàn)代哲學中有很多關于身體的論題，幾乎都繞不開身體的這一能力，可見笛卡爾已經初步意識到身體的這一特點，只是尚未將其明晰化。除此之外，笛卡爾還特別強調，語言與一些身體姿勢、運動行為并不完全重合，表情、手勢這種本能的肢體動作不具有含義，是動物與機器都可以具備的能力，而語言本身蘊含著的世代性的意義積淀，是只有人才具備的能力。

三、笛卡爾機械論身體觀的啟示

（一）自然科學發(fā)展揭示其不足

自然科學的發(fā)展不斷揭示人類身體的奧秘，笛卡爾在機械論視域下的身體運行觀點受到了質疑。首先是針對心臟中“火”的加熱作用引起的血液循環(huán)觀點，瑪格納生動地進行了評價：“在笛卡爾看來，心臟是一部‘熱機’而不是‘液泵’?！盵8]雖然笛卡爾成功的用血液循環(huán)論解釋了身體的運行機制，但是沒有辦法解釋內在的一些科學原理，諸如氧化作用、細胞作用，因此，笛卡爾并不是真正在生物、科學意義上解釋身體的運行原理。[9]其次，笛卡爾在身心二元論中認為“松果腺”是靈魂與身體交互的地方，這一點也被后世科學實驗推翻，即“松果腺”只是一種神經內分泌器官，不是安置靈魂的地方。因此，笛卡爾以“松果腺”來解釋身體與靈魂的二元對立是不合理的，但在當時，能夠將二者聯(lián)系在一起，假設一個中介的思路是新穎的。

（二）對后世的重要影響

雖然笛卡爾的機械論身體觀受到當代科學的沖擊與質疑，但依舊存有不可磨滅的積極意義。首先，笛卡爾的機械的、唯物的身體觀使肉體擺脫了上帝的掌控，靈魂僅僅是理智的化身，身體也不再是作為簡單的工具的消極質料，而是作為值得被深入考察的廣延實體，同時也論證了人類生命活動的推動力并非靈魂或者自由意志，而是血液循環(huán)推動的肌肉運作。其次，笛卡爾以“松果腺”作身心二元的中介雖然經不住現(xiàn)代醫(yī)學的推敲，但是他構建了精神與物質間的橋梁，使得他的學生勒·魯瓦與卡巴尼斯從二元論走向唯物論得以可能，拉美特利也是在此基礎上提出了“人是機器”的理論。最后，也是其機械論最大的貢獻，使得西方哲學從中世紀神學中脫身，更加關注人的主體性，強調了人類的理性是區(qū)別人與動物的本質差異，沒有理性靈魂的人就只是一臺機器。同時笛卡爾也對后世很多哲學家產生了重要影響。梅洛-龐蒂在《行為的結構》中從生理學與心理學兩個維度探討身體的重要性，特別強調身體在實現(xiàn)與他人“共在”這個層面上發(fā)揮的身體意向性作用;德勒茲與伽塔利在《反俄狄浦斯》中提出“人是欲望的機器”，從而建立了精神分裂分析學。可見隨著哲學與自然科學的豐富與發(fā)展，笛卡爾機械的身體觀會逐漸得到修正并挖掘出更深層次的理解。

參考文獻

[1] 馬克思恩格斯全集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1957：160.

[2] 笛卡爾：第一哲學沉思集[M]. 龐景仁譯， 北京：商務印書館，1986：92.

[3] 柏拉圖：蒂邁歐篇[M]. 謝文郁譯，上海：上海世紀出版集團，2005：49-51.

[4] 李琍. 身體的權利——試論笛卡爾機械論身體觀的哲學動機[J]. 世界哲學，2013，（06）：45-46.

[5] 笛卡爾：談談方法[M]. 王太慶譯，北京：商務印書館，2000：40-41.

[6] 笛卡爾：談談方法[M]. 王太慶譯，北京：商務印書館，2000：38.

[7] 笛卡爾：談談方法[M]. 王太慶譯，北京：商務印書館，2000：45.

[8] 洛伊斯·N·瑪格納：生命科學史[M]. 李難，崔極謙，王水平譯，天津：百花文藝出版社，2002：176.

[9] 張哲，舒紅躍. 笛卡爾的“動物是機器”理論探究[J]. 南華大學學報（社會科學版），2019，20（05）：28.

作者簡介

徐可心（1998-）女，漢族，籍貫：安徽合肥人，單位：安徽大學哲學學院，學歷：在讀碩士研究生，研究方向：外國哲學