施 璇

內(nèi)容提要：對于國內(nèi)笛卡爾哲學研究來說，2017年可以稱得上是馬里翁之年。這不僅是因為他的中國之行對國內(nèi)學界產(chǎn)生了巨大影響與震動，還因為這一年出現(xiàn)了數(shù)篇高質(zhì)量的研究馬里翁對笛卡爾哲學解讀的論文?？梢灶A見，馬里翁的這次中國行會在一段時間內(nèi)持續(xù)激發(fā)國內(nèi)學者對笛卡爾哲學的興趣，而他對笛卡爾哲學的解讀思路也將極大地影響國內(nèi)笛卡爾哲學研究的方向。與此同時，2017年國內(nèi)笛卡爾哲學研究仍舊延續(xù)多樣化的態(tài)勢。笛卡爾站在整個現(xiàn)代哲學的起點，在當代哲學中，笛卡爾的影響仍舊無處不在。學者們從不同的角度對笛卡爾哲學進行研究、反思與批判才是研究笛卡爾哲學的常態(tài)與趨勢。筆者由衷地期待馬里翁的中國行能將更多目光吸引到笛卡爾哲學上。

2017年是國內(nèi)笛卡爾哲學研究蓬勃發(fā)展的一年。11月的時候，國際知名的笛卡爾哲學專家馬里翁應邀來華訪學巡講，在學界產(chǎn)生巨大影響。稍早之前已有國內(nèi)學者撰文介紹馬里翁對笛卡爾哲學的新解讀，為馬里翁的中國行預熱。與此同時，國內(nèi)笛卡爾哲學研究仍舊延續(xù)多樣化的態(tài)勢。

一

馬里翁（Jean-Luc Marion, 1946— ，又譯作馬禮榮）是當今歐洲極有影響力的哲學家之一。他先后在法國普瓦捷大學、巴黎第十大學、巴黎天主教學院、巴黎索邦大學、美國芝加哥大學任教。其間，他在法國繼任了索邦的形而上學教席，這個教席因列維納斯而聞名于世；他在美國則繼任了利科在芝加哥大學的教席。2008年，馬里翁當選被稱為“不朽者”的法蘭西學院之法蘭西學術(shù)院（Académie fran?aise）終身院士。

馬里翁的學術(shù)成就主要體現(xiàn)在三個領(lǐng)域：笛卡爾哲學研究、現(xiàn)象學以及基督教神學。其中，笛卡爾哲學是他所有哲學研究的起點與根基。用他自己的話來說，他“從笛卡爾開始”，并且“從未離開笛卡爾”。作為笛卡爾研究專家的馬里翁發(fā)表過一些極有影響力的笛卡爾哲學研究著作。包括：

（1）《論笛卡爾的灰色本體論》（Sur l’ontologie grise de Descartes.Science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae, Librairie Philosophique J.Vrin, 1975.英譯本于2014年出版）

（2）《論笛卡爾的白色神學》（Sur la théologie blanche de Descartes.Analogie,création des vérités éternelles, fondement,PUF, 1981）

（3）《論笛卡爾的形而上學棱鏡》（Sur le prisme métaphysique de Descartes.Constitution et limites de l’onto-théo-logie cartésienne, PUF, 1986.英譯本已于1999年出版）

（4）《笛卡爾哲學問題：方法與形而上學》（Questions cartésiennes I.Méthode et métaphysique,PUF, 1991.英譯本已于1999年出版）

（5）《笛卡爾哲學問題II：自我與上帝》（Questions cartésiennes II.L’ego et Dieu,PUF, 1996.英譯本已于2007年出版）

（6）《論笛卡爾的受動性思想》（Sur la pensée passive de Descartes, PUF, 2013）

2017年，中山大學哲學系作為主邀請方，中國法國哲學專業(yè)委員會與北京大學、中國人民大學、同濟大學、復旦大學以及華南師范大學作為協(xié)辦方，多家高校與學術(shù)團體攜手邀請馬里翁來華訪學。廣州是馬里翁來華的第一站。11月8日下午，他在中山大學做了題為“笛卡爾與現(xiàn)象學”的學術(shù)演講。北京是他的第二站，他在那里做了兩場學術(shù)演講。一場是11月10日晚上在北京大學，題目是“笛卡爾：感受之思—我的身體如何成為哲學的新開端”。另一場則是11月13日上午在中國人民大學，題目是《論現(xiàn)象學的神學效用》。上海是第三站。他于11月17日在同濟大學做了題為“美的現(xiàn)象學”的學術(shù)講座。次日，恰逢第七屆中國法國哲學年會在復旦大學召開。在上午的開幕式上，馬里翁以“當代法國哲學論爭”為主題做了一場學術(shù)演講，并隨后同復旦大學莫偉民教授以及臺灣中山大學游淙祺教授進行學術(shù)討論。最后，馬里翁又回到廣州，先是來到華南師范大學，在黃作教授的主持下，同中國學者展開學術(shù)對話。隨后，于11月22日在中山大學，同倪梁康教授與張祥龍教授圍繞“心性與神性，天命與天道”展開“中法現(xiàn)象學的新世紀對話”。至此，從2017年11月4日至24日，馬里翁在北上廣三地的六家高校中總共做了五場主題演講和兩場學術(shù)對話，在國內(nèi)學術(shù)界尤其是外哲學界引發(fā)強烈關(guān)注。

通過“笛卡爾與現(xiàn)象學”“笛卡爾：感受之思”兩場學術(shù)演講，馬里翁在中國學者與學生面前闡述了他在笛卡爾哲學研究上的主要思想與近期發(fā)展。有的學者稱馬里翁此次中國行“堪比此前利科和德里達的中國行，在一定程度上激活了中國的法國哲學研究”①李晶、方向紅：《 2017年中國現(xiàn)象學研究：回顧與展望》，《中國社會科學報》2018年1月2日。，這種激活在笛卡爾哲學研究上表現(xiàn)得尤為突出。

二

馬里翁研究笛卡爾哲學的重點在笛卡爾的形而上學體系。在馬里翁來華巡講之前，國內(nèi)知名的笛卡爾哲學研究專家黃作教授與賈江鴻教授就已經(jīng)撰文向國內(nèi)學界介紹馬里翁對笛卡爾形而上學的新詮釋。

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黃作教授發(fā)表在《哲學動態(tài)》上的《重疊的存在-神-邏輯學—論馬里翁對笛卡爾形而上學思想的新闡釋》一文論述馬里翁繼承與發(fā)揮海德格爾的“存在-神-邏輯學”思想，并用這一思想模型對笛卡爾形而上學做出新的闡釋。

黃作教授首先介紹了海德格爾的“存在-神-邏輯學”（onto-théo-logie）思想以及法國學界對這一思想的質(zhì)疑。他梳理了這一概念在海德格爾那里的理論創(chuàng)造過程，并指出這一思想能較好地反映亞里士多德《形而上學》一書的理論結(jié)構(gòu)。該書有兩種形而上學，一種是“一般的形而上學”，研究“存在者之為存在者”；另一種則是“特殊的形而上學”，研究特殊的存在者，即至上存在者。這種結(jié)構(gòu)符合“存在-神-邏輯學”的說法。而這兩者之間的關(guān)系卻是學者們爭論的焦點，對此，海德格爾似乎給出某種辯證統(tǒng)一的回答，他主張形而上學追求的是“存在-邏輯學”與“神-邏輯學”之間的統(tǒng)一，而非兩門學科的簡單相加。對于海德格爾的這一思想，法國學界展現(xiàn)出濃厚的學術(shù)興趣，分別在1968年、1985年與1994年召開了三次比較著名的研討會。經(jīng)過對這三次會議的梳理，黃作教授歸納出法國學界對海德格爾思想的兩大質(zhì)疑與批評：一是反對海德格爾“基督教希臘化”的提法，堅持“古希臘文化的基督教化”的提法；另一則是批評性地指出海德格爾的“存在-神-邏輯學”結(jié)構(gòu)并不適用于解釋中世紀神學，尤其不適用圣托馬斯的神學。

黃作教授隨后闡釋了馬里翁對海德格爾“存在-神-邏輯學”思想的批評以及基于這個思想模型對笛卡爾所做的“重疊的存在-神-邏輯學”解讀。馬里翁參加了1985年與1994年的兩次研討會，并在會上對海德格爾思想提出兩點批評：一是反對海德格爾用存在范疇來闡釋上帝這樣一種傳統(tǒng)做法；另一則是反對他把上帝定義為“自身施因”（causa sui）①值得一提的是，黃作教授并不主張將causa sui 譯為“自因”，理由是這一中譯無法體現(xiàn)動詞“施因/造成”這一層含義。。馬里翁在1982年的一場題為“笛卡爾和存在論-神學”的報告中，不但更加深入地闡釋了海德格爾的“存在-神-邏輯學”思想，而且基于此從笛卡爾的哲學解讀出一種“重疊的存在-神-邏輯學”。這套“重疊的存在-神-邏輯學”包含兩層形象：第一層從“思”出發(fā)，一方面展開為“作為被思者的存在者”，體現(xiàn)存在論的一面；另一方面展開為“作為我思的至上存在者”（即“第一原理”），體現(xiàn)神學的一面。第二層則從“施因或造成”出發(fā)，一方面展開為“作為被造成者的存在”，體現(xiàn)存在論的一面；另一方面展開為“作為自身施因的至上存在者”（即上帝），體現(xiàn)神學的一面。嚴格說來，馬里翁構(gòu)造出的上述笛卡爾形而上學并沒有涉及亞里士多德意義上的一般存在者，因而它非但不能稱為存在論，反而適合被稱為“非-存在論”，這種非-存在論的構(gòu)建主要依靠三個步驟來完成—排除、還原以及假定明見性。

在分析了海德格爾的“存在-神-邏輯學”思想以及馬里翁根據(jù)這一思想對笛卡爾形而上學的創(chuàng)新性解讀之后，黃作教授接著問出一個關(guān)鍵的問題：假如馬里翁的解讀是對的，“笛卡爾的新哲學拋棄了傳統(tǒng)存在論，那么它還符合海德格爾的存在-神-邏輯學的理論構(gòu)造嗎？”①黃作：《重疊的存在-神-邏輯學—論馬里翁對笛卡爾形而上學思想的新闡釋》，《哲學動態(tài)》2017年第10 期。在馬里翁看來，答案是肯定的。因為，他注意到海德格爾講的存在論不是傳統(tǒng)意義上的存在論（ontologia），而是存在-論說（onto-logie）。海德格爾對笛卡爾形而上學的解讀大致上類似于馬里翁解讀的第一層形象，基本上是符合“存在-神-邏輯學”的結(jié)構(gòu)規(guī)定，只不過在那里的至上存在者不是上帝，而是作為第一原理的我思。馬里翁認為自己對笛卡爾的解讀（尤其是第二層形象的解讀）是對海德格爾思想的一種修正，不但避免將笛卡爾的主體形而上學理解為人類學的形而上學，而且找到了正確安置超越在思維之外的上帝的方法，那就是“從因果性出發(fā)來論說存在者”②同上。。因為，根據(jù)馬里翁的解讀，因果原理在笛卡爾那里是一條絕對的支配性原理，不但所有的思維活動（包括一切的被思者以及我思），乃至所有的真理，都必須服從這一總的效力的因果性。據(jù)此，馬里翁繼承了海德格爾的“存在-神-邏輯學”思想，并運用這一模型對笛卡爾形而上學做出新的闡釋。

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賈江鴻教授發(fā)表在《世界哲學》2017年第4 期的《馬里翁對笛卡爾形而上學體系的解讀》一文對馬里翁在《笛卡爾哲學問題：方法與形而上學》與《笛卡爾哲學問題II：自我和上帝》兩本著作中提出的不同解讀做出介紹，并給出自己的分析與思考。

《笛卡爾哲學問題：方法與形而上學》是馬里翁于1991年出版的第四本關(guān)于笛卡爾哲學的研究著作。在這本書中，馬里翁對笛卡爾的《談?wù)劮椒ā芬粫ㄓ绕涫堑谒牟糠郑┳隽思氈碌奈谋究疾?，并將之與《第一哲學沉思》（尤其是第三沉思）進行比較，然后在此基礎(chǔ)上詮釋其中的形而上學內(nèi)涵，主張笛卡爾在這兩個文本中建立了兩套不同的形而上學。一方面，笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分忻鞔_給出“ego cogito, ergo sum”的表達，確立思維同存在的必然聯(lián)系，并且從我思直接通達自我的實體性，構(gòu)建起一種“自我的創(chuàng)世學”與“準-本體論”。①Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes I.Méthode et métaphysique, PUF,1991, p.65.馬里翁據(jù)此主張笛卡爾在此書中已經(jīng)構(gòu)建起一套較為完整的形而上學體系，并且這套體系符合海德格爾著名的“本體-神學-論”（onto-théo-logie）結(jié)構(gòu)。②同黃作教授“存在-神-邏輯學”的譯法不同，賈江鴻教授將onto-théo-logie 這個概念譯為“本體-神學-論”。另一方面，笛卡爾在《第一哲學沉思》中，引入“夸張的懷疑”，用“ego sum, ego existo”替代“ego cogito, ergo sum”以抹除自我的實體性并引入上帝概念，最后又引入自因概念與因果性原理來確定上帝的實體性。在馬里翁看來，笛卡爾據(jù)此構(gòu)建起另一套形而上學體系，即“關(guān)于第一因的本體-神學-論”③Jean-Luc Marion, op.cit., p.72.。就這兩套形而上學的關(guān)系而言，馬里翁主張，前者只是笛卡爾的階段性成果，后者才是他成熟的形而上學思想。對于上述解讀，賈江鴻教授提出兩點十分犀利的質(zhì)疑。第一，如果如馬里翁所解讀的那樣，笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分袥]有借用上帝概念而建立一種以自我為基礎(chǔ)的形而上學，那么這種形而上學何以能夠說是符合海德格爾“本體-神學-論”定義呢？第二，笛卡爾事實上在《談?wù)劮椒ā分姓劶吧系奂捌浯嬖谧C明等思想，在這種情況下，馬里翁的解讀是否完全符合文本？

《笛卡爾哲學問題II：自我與上帝》是馬里翁于1996年出版的第五本關(guān)于笛卡爾哲學的研究著作。在這本書中，他大體延續(xù)了自己五年前在《笛卡爾哲學問題：方法與形而上學》中的兩種形而上學的解讀思路，不過，他進一步把前一種形而上學稱為標準的解釋路徑，認為遵循這一路徑很容易就會陷入唯我論與自我分裂的陷阱中，而后一種形而上學才是避開陷阱的正確路徑。馬里翁就第二沉思的一段文本展開詳細的分析論證，并據(jù)此對后一種形而上學做出十分新穎（也不同于他之前解讀）的解讀：這段文本呈現(xiàn)出作為被呼喚者的自我同作為他者的在呼喚的自我之間的對話結(jié)構(gòu)，這表明自我的產(chǎn)生既不在于反思也不在于自身的表象，而是通過作為他者的呼喚者的呼喚，存在著“一種自我對自身的稱呼，一種面對自身（甚至是針對自身）的對話，更明確地說，自我一開始就是出神的”①賈江鴻：《馬里翁對笛卡爾形而上學體系的解讀》，《世界哲學》2017年第4 期。。

賈江鴻教授并沒有停留在闡述馬里翁的解讀，而是進一步給出自己的分析與思考。在他看來，馬里翁提出的作為他者的對自我的呼喚者指的就是上帝?！兜芽栒軐W問題：方法與形而上學》強調(diào)的是作為實體的上帝，《笛卡爾哲學問題II：自我與上帝》強調(diào)的則是作為召喚者的上帝，但這兩本著作對《第一哲學沉思》的解讀都主張上帝先于自我的基礎(chǔ)與首要的地位，即“未名的上帝的召喚，還不具有實體性的自我的登場，上帝的實體性的顯現(xiàn)，自我的實體性的構(gòu)建”②同上。。對此，賈江鴻教授基于文本提出質(zhì)疑與批評：“馬里翁對所謂的作為欺騙者的他者的設(shè)想雖然極富新意，極具沖擊力，但是仍然不能擺脫這樣一個根本性事實的責難，即上帝的出現(xiàn)僅僅是笛卡爾為了論證自我的存在的一個手段”，那么“馬里翁所堅持的那種上帝和自我的對話框架至少是可疑的，進而那種所謂的關(guān)于笛卡爾的形而上學的整體性的解釋框架就是難以成立的”①賈江鴻：《馬里翁對笛卡爾形而上學體系的解讀》，《世界哲學》2017年第4 期。。

在筆者看來，賈江鴻教授的批評無疑是犀利且到位的，馬里翁的解讀雖然新穎，但缺乏充足的文本支持，在解讀過程中忽視了許多不利于自己觀點的文本，讓人不免產(chǎn)生過度詮釋之感。

三

《論笛卡爾的受動性思想》是馬里翁2013年出版的新作。在這本書中，他對笛卡爾哲學做出了以“我的身體”（meum corpus，又譯為“吾身”）概念為核心的別具一格的解讀。2017年11月10日晚上，馬里翁在北京大學做題為“笛卡爾：感受之思—‘我的身體’如何成為哲學的新開端”的學術(shù)演講，可以說，這篇演講主要介紹的就是他的這本新著對笛卡爾哲學的創(chuàng)新解讀。

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在馬里翁的演講之前，黃作教授已經(jīng)專門撰文介紹他的這部2013年新作《論笛卡爾的受動性思想》以及他的“我的身體”（黃作教授譯為“吾身”）概念，并為這一思想做出辯護。

根據(jù)黃作教授的介紹，馬里翁對笛卡爾哲學的創(chuàng)新解讀始于康德對笛卡爾的批評?？档屡u笛卡爾的觀念論導致外部世界的存在變得可疑甚至不可能。事實上，笛卡爾在第六沉思中試圖贏回外部世界并對此提出論證。但是，令人遺憾的是，笛卡爾的這一論證自提出伊始就飽受批評，馬里翁通過細致的文本研究歸結(jié)出這一論證的“三種軟弱無力性”。笛卡爾在第六沉思中試圖贏回外部世界的努力，通常被視作失敗之舉。對此，馬里翁在文本中找到“一條暗線”，笛卡爾也許能夠借此來贏回外部世界。這條暗線就是“我的身體”概念?！拔业纳眢w”不是物體意義上的身體，而是精神與身體的“合一”，它的實存是笛卡爾直接承認而沒有進行論證的一個事實。根據(jù)馬里翁的解讀，想象是認知能力對“我的身體”的運用，它“在內(nèi)心深處在場”并且“因而實存”①黃作：《論馬里翁對笛卡爾“吾身”概念的闡發(fā)—從〈第六沉思〉中的一條暗線談起》，《世界哲學》2017年第4 期。。換句話說，當我們在想象的時候，已然證明“我的身體”存在。與此相對的，當精神將想象運用于外部世界時，只能是猜測外物有可能實存。

馬里翁進一步提出“我的身體”就是“肉”（la chair），這一思想將笛卡爾與現(xiàn)象學再次聯(lián)系起來。在馬里翁看來，胡塞爾的“肉即心身統(tǒng)一體”思想、海德格爾的“上手性”存在者世界理論、梅洛—龐蒂的“我即我的身體”思想以及M.亨利的“我的肉即我本身”思想，其實都應該追溯到笛卡爾的“我的身體”思想。根據(jù)馬里翁的解讀，“感覺到在感覺”是最基本的感覺，這種感覺只能屬于作為身心“合一”的“我的身體”，而“肉”這個概念能夠很好地解釋“感覺到在感覺”的特性，因此，“我的身體”就是“肉”。馬里翁認為，笛卡爾才是當代現(xiàn)象學“吾身即肉”相關(guān)思想的先驅(qū)。

馬里翁的“我的身體”思想也遭到了岡布薛納等學者的質(zhì)疑與批評。黃作教授認為，盡管岡布薛納的批評并不準確，但確實抓住了一個緊要的問題：想象針對的是物體性的東西，而“我的身體”并不是物體性的東西，那么想象如何能作用于它？在第六沉思中，笛卡爾的回答是：想象只是認識能力對已經(jīng)在場的且因而實存的“我的身體”的某種運用，這種運用“猶如察看吾身”②同上。。這到底是什么意思呢？由于笛卡爾并沒有對此做出直接回答，而馬里翁與岡布薛納也沒有提及，因此黃作教授打算著手予以回答。當?shù)芽栍谩安炜础边@個表述的時候，他通常指的是“精神的察看”，比如第二沉思的蠟塊論證。黃作教授認為，“猶如察看吾身”的落腳點不是在“察看”上，而是在“猶如”上?！蔼q如”意味著一種“意志性虛構(gòu)活動”③同上。。那么，笛卡爾為何要用意志虛構(gòu)出這樣一種“猶如察看”的活動呢？黃作教授給出的回答是“意志虛構(gòu)出來的‘察看吾身’，盡管‘猶如’一種察看活動，但正是‘察看’這種有了想象助力之后的理智性認識方式，使得精神性認識外部物體和外部世界成為現(xiàn)實，進而才能贏回外部世界”①黃作：《論馬里翁對笛卡爾“吾身”概念的闡發(fā)—從〈第六沉思〉中的一條暗線談起》，《世界哲學》2017年第4 期。。與此同時，這種作為意志性虛構(gòu)活動的“猶如”也證明了“我的身體”就是當代現(xiàn)象學的“肉”概念，因為它既不可被察看，又無法被想象。

在筆者看來，黃作教授對馬里翁“我的身體”思想的介紹以及推進思考都非常有啟發(fā)性，但不免讓人感覺意猶未盡。笛卡爾如何通過“我的身體”概念以及作為意志性虛構(gòu)活動的想象認識外部物體與外部世界，并進而贏回外部世界呢？

2

在2017年的一個冬夜里，馬里翁通過題為“笛卡爾：感受之思—‘我的身體’如何成為哲學的新開端”的演講親自向國內(nèi)學界介紹他新著中的新思想，也是他對笛卡爾哲學的新解讀。他開門見山地提出“二元論者”以及“二元論的創(chuàng)始者”這樣一種標準解讀是對笛卡爾哲學的一大誤解，而他想要做的恰恰是啟發(fā)大家對此進行反思。

馬里翁的反思始于笛卡爾最困難的文本《第一哲學沉思》。在第六沉思中，笛卡爾指出“我的身體”具有一種非常特別的性質(zhì)，那就是我不能將之作為對象置于我面前，因為它雖然是物質(zhì)世界的一部分，但更重要的是它也是我的一部分。馬里翁以自己的手為例來做出說明，“當我將我的手放在桌子上，我的手不但感覺到桌子，而且還感覺到了手本身”，在這個意義上，他主張“我的身體在思考”，而且向我提供信息。笛卡爾在早年的《指導心靈的規(guī)則》的規(guī)則十二中就提出來三類簡單概念，但這個時期的他仍舊是二元論的。但是，當?shù)芽栐?643年寫信給伊麗莎白的時候，他提出了“基本概念”學說，其中第三類基本概念是一個新的概念，那就是“身體和心靈的統(tǒng)一”。我們該如何理解這個新概念呢？笛卡爾的回答是，我們并不需要解釋它，因為我們經(jīng)驗到它。馬里翁認為疼痛是最好的例子。當我們經(jīng)驗到疼痛的時候，我們通常無法分辨疼痛是身體的還是心靈的，因為它往往同時是兩者的，而且，我們無法通過心靈（意志）來回避或者結(jié)束疼痛。此外，渴得要死這樣的感受說明我們是通過我們自身經(jīng)驗到身心統(tǒng)一，因為這種因口渴而來的痛苦不是來自他人，而是來自我自身。不過，笛卡爾稱為“第一個激情”的并不是痛苦，而是快樂，馬里翁認為笛卡爾給出了非常聰明的理由，那就是當我的心靈同我的身體第一次統(tǒng)一在一起的時候，我不能不感到快樂?；氐降芽柕摹盎靖拍睢崩碚?，馬里翁主張，笛卡爾提出的第三種基本概念即“（身心）統(tǒng)一”是“第一開端”（first starting point）。馬里翁贊揚笛卡爾并沒有像有些學者那樣為了堅持自己的體系而固守自己從前的觀點，他認為笛卡爾打算從第三個基本概念出發(fā)來修正自己從前的主張，在這個意義上來說，這個新概念是一個新的開端。

笛卡爾為什么要提出這樣一個新的開端，他為什么要引入這一新概念來修正自己從前的學說呢？換句話說，笛卡爾通過“我的身體”這一概念打算達成什么樣的目的呢？馬里翁認為，要想回答這個問題，首先得回到《第一哲學沉思》第二沉思的一段文本。在那里，笛卡爾在回答“我”是什么的問題時，提出“我”是一個“思的東西”，這個東西“懷疑、肯定、否定、意愿、不愿、想象而且感覺”。馬里翁追問：為什么笛卡爾沒有像許多別的哲學家那樣從感覺開始，而是將感覺放在最后？對此，他回答道：因為笛卡爾主張從簡單到復雜的思考方式，而感覺是最困難的，因此放在最后。此外，馬里翁指出，感覺同其他七種思想樣態(tài)的不同在于感覺是被動的，由外物給予，通常不可預料，是我們經(jīng)驗世界的途徑。更為重要的是，沒有我的身體，就沒有感覺。在這個意義上，我的身體使得我被動地思，馬里翁認為笛卡爾是第一個提出這一思想的。笛卡爾同亞里士多德一樣努力對感覺這類現(xiàn)象做出嚴肅的哲學解釋，但他同時又摒棄了亞里士多德傳統(tǒng)的“形式”概念及理論，因此，他需要“我的身體”這樣一個第三種基本概念來給予解釋。據(jù)此，馬里翁主張，笛卡爾本人完全是有意識地提出這一概念，并且他還展開了四項所謂的“悖謬”（物質(zhì)性的心靈、思想的身體、不可分的身體、清楚分明的感覺觀念）來進一步闡明他的觀點。

馬里翁最后總結(jié)道：“我的身體”使我“被動地思”，“過現(xiàn)實的生活”，“經(jīng)驗到我自己”。而這就是為什么第三種基本概念在笛卡爾那里事實上是第一的。

馬里翁“我的身體”思想及其對笛卡爾哲學的新解讀對于笛卡爾哲學研究界無疑是很有影響力的，甚至可以說是極富沖擊力的。筆者對此有幾個不成熟的疑問：首先，“基本概念”理論，特別是第三種基本概念思想，僅僅出現(xiàn)在笛卡爾1643年寫給伊麗莎白的兩封信中，而沒有在其他文本中出現(xiàn)，尤其是沒有在之后寫作的《靈魂的激情》一書中出現(xiàn)。如果真如馬里翁所言，作為第三種基本概念的“我的身體”思想對于笛卡爾而言是第一的，是他用來修正早年思想的出發(fā)點，那么為何只有那么少的文本支持呢？為何《靈魂的激情》中沒有出現(xiàn)相關(guān)的論述呢？其次，笛卡爾在談到第三種基本概念的時候說的是“（身心的）統(tǒng)一”（又譯為“合一”），這是個古老的概念與議題。馬里翁用“我的身體”（之后甚至用“肉”這個概念）來替換“（身心）統(tǒng)一”概念，將古老的笛卡爾哲學同富有活力的當代哲學思想（從薩特到梅洛—龐蒂以及亨利）聯(lián)系起來，仿佛讓笛卡爾脫下黑色的“究斯特科爾”換上剪裁合體的當代西服煥發(fā)新的青春活力，但不免給人些許違和感?！拔业纳眢w”（尤其是“肉”）同“（身心）統(tǒng)一”兩者之間是否能夠簡單地視作完全同一？這一點需要更多的材料支持，值得進一步研究。最后，作為“（身心）統(tǒng)一”的“我的身體”的形而上學地位到底是怎樣的？“我的身體”是不是一種實體？如果不是實體，那么馬里翁的“我的身體”思想如何能夠動搖傳統(tǒng)的二元論解讀（考慮到笛卡爾的二元論是實體二元論）？如果是實體，那么就陷入“三元論”，而這就需要更多的論證與辯護。

四

笛卡爾哲學與現(xiàn)象學的關(guān)系問題，不但為現(xiàn)象學學者們所關(guān)心，也是笛卡爾哲學研究學者們一個不可回避的問題。馬里翁的另一場以“笛卡爾與現(xiàn)象學”為題的學術(shù)演講針對傳統(tǒng)上兩者的關(guān)系提出新的問題：在何種意義上現(xiàn)象學能或不能依仗笛卡爾？對于這個問題，馬里翁結(jié)合自己對笛卡爾哲學的創(chuàng)新解讀給出回答。

馬里翁直言不諱地指出現(xiàn)象學（乃至整個現(xiàn)代哲學）與笛卡爾哲學之間存在著“最嚴重的表里不一”①馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學》，2017年11月8日在中山大學的演講，董俊譯?！，F(xiàn)象學，一方面，不斷地回溯到笛卡爾哲學，將其視為本派哲學之開端；另一方面，卻幾乎拒斥與摒棄笛卡爾哲學全部的學說內(nèi)容。馬里翁以胡塞爾與海德格爾為例，分析他們對笛卡爾哲學的解讀與態(tài)度。在他看來，胡塞爾明面上不斷宣告自己哲學同笛卡爾哲學的親緣關(guān)系，實際上卻在細節(jié)分析中將笛卡爾哲學拆解得一干二凈；海德格爾則恰恰相反，他在明面上直接對笛卡爾開炮，但實際上卻不停地預設(shè)笛卡爾哲學的立場。馬里翁批評他們其實都沒能理解笛卡爾，沒有就笛卡爾自身來閱讀笛卡爾，因此認為他們對笛卡爾的態(tài)度并不能展現(xiàn)現(xiàn)象學與笛卡爾哲學之間真正的關(guān)系。接著，馬里翁進一步指出胡塞爾與海德格爾對笛卡爾哲學的解讀與態(tài)度看似迥然不同，但兩者其實有一個“共同的出發(fā)點”，這個出發(fā)點也可以說是現(xiàn)象學的開端，那就是“必須從自我出發(fā)解讀笛卡爾，自我為了認識論的確定性而思對象，因而要經(jīng)由懷疑的驗證，懷疑則是思維活動的首個形象”②同上。。這種解讀幾乎支配了整個法國學界對笛卡爾哲學的研究，甚至某種程度上也支配了國際笛卡爾哲學研究。然而，在馬里翁看來，這種對笛卡爾的解讀其實是種誤讀，而他本人則提出“一種決然不同的方式來細思笛卡爾”③同上。。

根據(jù)對笛卡爾文本的創(chuàng)新解讀，馬里翁認為笛卡爾的還原獨立于懷疑，先于懷疑，并且使懷疑得以可能。他主張割斷還原同懷疑之間的緊密聯(lián)系，因為笛卡爾在懷疑之前就已經(jīng)操作了某種形式的還原，即將諸事物的顯現(xiàn)還原為純粹簡單的思維。最重要的論據(jù)就是笛卡爾在早年就已經(jīng)提出還原，而懷疑的使用時間大約是在1637 至1644年間。馬里翁并沒有將笛卡爾在1619年做的三個夢僅僅視作為一段軼事，而是對此做出了十分新穎的解讀。他認為笛卡爾通過這三個夢意識到“醒覺與睡眠之間的區(qū)別對于思想而言無關(guān)緊要，只要此思維活動思得清楚、分明”，然后將之進一步譯讀為“一切顯現(xiàn)之物，只要它被還原為在現(xiàn)象學的思維活動的內(nèi)在性中絕對清楚、分明地顯現(xiàn)之物，就應該因為它自身給予，即是說因為其真，而被接受”①馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學》，2017年11月8日在中山大學的演講，董俊譯。。隨后，馬里翁又從《指導心靈的規(guī)則》一書的規(guī)則十二中找到類似的證據(jù)。規(guī)則十二要求我們應該按照事物呈現(xiàn)于我們認識時的那種秩序，而非按照這些事物真實存在的情況去認識它們。馬里翁將之解讀為笛卡爾做出的從如其所是的事物向作為顯現(xiàn)的思維觀念之還原。因而，當?shù)芽栐诘谌了贾刑岢鲎鳛樗枷氲臉邮降挠^念之間沒有什么不同，而且它們也并非全然虛無時，他的意思是說它們“本身作為我的現(xiàn)象確實不是虛無”而是“作為真正的存在”。換言之，第三沉思已經(jīng)做出了現(xiàn)象學還原的某種預演。據(jù)此，針對開篇的問題，馬里翁得出他的第一個結(jié)論：現(xiàn)象學確有能夠依仗笛卡爾哲學的地方，那就是“重新認識到笛卡爾先行實行了還原，由事物向思維活動的還原，而他未將它與懷疑混淆”②同上。。

馬里翁找到的現(xiàn)象學與笛卡爾哲學之間的第二條關(guān)系線索就是“作為行為的思想決斷”。胡塞爾主張思想通過決斷展開。海德格爾用“先行的決心”這一概念繼承胡塞爾的“決斷”概念，主張經(jīng)由決斷而思，而非經(jīng)由演繹或經(jīng)由表象而思。馬里翁認為，現(xiàn)象學的這一主張的來源是笛卡爾，“正是笛卡爾闡明了一種經(jīng)由行為和決定的思想”③同上。。在馬里翁看來，《第一哲學沉思》中的沉思是間斷的思想活動，而每段沉思的開始都是由作為行動的決斷所推動的：沉思者決定去進行夸張的普遍懷疑，決定結(jié)束懷疑，最后決定不再抗拒明見性。馬里翁通過對前兩個沉思的細致分析，得出 “現(xiàn)象在其真理中的展開依賴于一致的決定”①馬里翁：《笛卡爾與現(xiàn)象學》，2017年11月8日在中山大學的演講，董俊譯。。在他看來，這樣的行為決定的例證在《第一哲學沉思》中實在太多了，多到無法在這場演講中全部列舉。總之，馬里翁認為“經(jīng)由作為行為的思想的決定”是笛卡爾對現(xiàn)象學的另一重要貢獻，只有借助這種作為行動的決定，事物才自身顯現(xiàn)，現(xiàn)象才表現(xiàn)出來，換句話說，“自身給予者也只能依自我終能意愿它的程度達至自身顯示”②同上。。

由于現(xiàn)象學在國內(nèi)學界蓬勃興盛的發(fā)展，對笛卡爾哲學與現(xiàn)象學之間關(guān)系的研究并不少，有時在數(shù)量上甚至超過了對笛卡爾哲學本身的研究。這些研究往往從當代現(xiàn)象學家的思想以及他們對笛卡爾哲學的評論出發(fā)，在這個意義上，把它們歸屬為現(xiàn)象學研究而非笛卡爾哲學研究可能更為恰當。馬里翁這場演講指出要理解笛卡爾與現(xiàn)象學之間真正的關(guān)系，光理解現(xiàn)象學是不夠的，必須回到笛卡爾哲學，就其本身來閱讀笛卡爾。僅這一點來說，馬里翁對國內(nèi)笛卡爾哲學研究起到了巨大的推動作用。

五

對于國內(nèi)笛卡爾哲學研究來說，2017年可以稱得上是馬里翁之年。這不僅是因為他的中國之行對國內(nèi)學界產(chǎn)生巨大影響與震動，還因為這一年出現(xiàn)了數(shù)篇高質(zhì)量的研究馬里翁對笛卡爾哲學解讀的論文。可以預見，馬里翁的這次中國行會在一段時間內(nèi)持續(xù)激發(fā)國內(nèi)學者以及學生對笛卡爾哲學的興趣，而他對笛卡爾哲學的解讀思路也將極大地影響（乃至主導）國內(nèi)笛卡爾哲學研究的方向。

與此同時，2017年國內(nèi)笛卡爾哲學研究仍舊延續(xù)多樣化的態(tài)勢。首先，《談?wù)劮椒ā愤@一文本逐漸受到重視，而且對這一文本的探討也不再僅僅局限在“笛卡爾的方法”上。何衛(wèi)平教授的《維科〈論我們時代的研究方法〉的解釋學意義—以笛卡爾的〈方法談〉作對比》一文，通過比較笛卡爾與維克的兩本“偉大的小書”，借助維科的批判法語論題法、第一真理與第二真理、理論智慧與實踐智慧等概念，批評濫觴于笛卡爾哲學的科學主義，贊揚維科為人文科學合法性正名的努力，最終肯定作為“解釋學祖父”的維科對解釋學的貢獻。①何衛(wèi)平：《維柯〈論我們時代的研究方法〉的解釋學意義—以笛卡爾的〈方法談〉作對比》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2017年第3 期。朱云飛的《笛卡爾的“創(chuàng)世記”—對〈談?wù)劮椒ā档谖宀糠值慕庾x》一文從笛卡爾寫作《談?wù)劮椒ā返牟呗耘c基本思路入手，重點分析與解讀該書第五部分，主張笛卡爾在這一部分“大致參照《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》關(guān)于上帝在六天里創(chuàng)造世界的順序”“來說明自然世界和人的產(chǎn)生過程”，因此這部分內(nèi)容可以被視作物理學版的“創(chuàng)世記”，作者據(jù)此引出笛卡爾的真正意圖，那就是重建伊甸園，即“以物理學為基礎(chǔ)為人類建設(shè)未來的終極社會”，只是這個伊甸園“不是存在于上帝的天堂，而是扎根于物質(zhì)世界”②朱云飛：《笛卡爾的“創(chuàng)世記”—對〈談?wù)劮椒ā档谖宀糠值囊环N解讀》，《學術(shù)界》2017年第6 期。。

其次，《靈魂的激情》一書已成為笛卡爾研究的新熱點，對其倫理思想的研究逐漸增多。張柯教授繼續(xù)推進自己的研究，其《轉(zhuǎn)化與統(tǒng)一—笛卡爾〈論靈魂的激情〉旨意微探》一文關(guān)注笛卡爾“道德學”和“第一哲學”之間的統(tǒng)一問題，通過對這本書以及générosité 概念的解讀與闡述③張柯教授建議將générosité 這一術(shù)語翻譯為“慷慨明義”，因為這一概念的“詞義內(nèi)涵是：不僅知其本源，而且行為磊落。若譯為‘崇高’‘寬宏’或按英譯譯為‘慷慨’，均不夠妥善，因為笛卡爾文中的générosité 除了表示‘寬宏泰然’與‘行為之豁達’，還強調(diào)了人的那種明曉其更高本源的‘理智性’，即對二重真理之區(qū)分的洞見和對本己限度的恪守”。，將笛卡爾倫理思想的關(guān)鍵理解為“克服自己”與“服從天命”，據(jù)此張柯教授將《靈魂的激情》一書的主旨歸結(jié)為“一方面，人受制于自然，此乃人之不可規(guī)避的命運；另一方面，決定性的事情卻在于，我們?nèi)绾芜m宜地領(lǐng)受這一命運”④張柯：《轉(zhuǎn)化與統(tǒng)一—笛卡爾〈論靈魂的激情〉旨意探微》，《貴州大學學報（社會科學版）》2017年第3 期。。此外，筆者的《笛卡爾的兩條身心聯(lián)結(jié)原則—論〈靈魂的激情〉之轉(zhuǎn)變》一文，從這本書與笛卡爾之前著作的三點差別入手，主張笛卡爾的身心關(guān)系原則在晚期發(fā)生重要轉(zhuǎn)變，此前笛卡爾一直主張“身心的自然聯(lián)結(jié)原則”，而在這本書中他明確提出一條補充原則即“身心的習慣聯(lián)結(jié)原則”，這種轉(zhuǎn)變使得笛卡爾需要用一本書重新闡釋身心關(guān)系，并且以激情作為獨立的主題，并最終導致他從形而上學轉(zhuǎn)向道德哲學。①施璇：《笛卡爾的兩條身心聯(lián)結(jié)原則—論〈靈魂的激情〉之轉(zhuǎn)變》，《哲學動態(tài)》2017年第8 期。

最后，笛卡爾的認識論與形而上學仍舊是國內(nèi)笛卡爾哲學研究的傳統(tǒng)陣地，相關(guān)論文在數(shù)量上相對較多。既有針對笛卡爾哲學核心概念（上帝、我思、真理等）的探討，又有關(guān)注笛卡爾與其他哲學家之間思想發(fā)展與脈絡(luò)的哲學史研究。其中仍有個別學者站在當代英美的知識論或科學哲學等立場，將笛卡爾哲學過于簡單地標簽化、教條化為所謂的“笛卡爾主義”，然后作為靶子大肆批判。這一做法既體現(xiàn)了這些學者們對笛卡爾哲學缺乏認識，也反映出他們對哲學史普遍的忽視，令人有些遺憾。

除了上述正式發(fā)表的期刊論文外，在2017年召開的各種學術(shù)會議論壇中也出現(xiàn)不少優(yōu)秀的笛卡爾研究論文，相信在不久的將來這些會議論文會以期刊論文的形式呈現(xiàn)在我們的眼前。在這些會議中，人民大學哲學學院于2017年6月與11月分別舉辦了論壇與工作坊，專門以西方近代哲學為研討主題，在近代哲學與笛卡爾哲學普遍遭到冷遇的當下著實令人鼓舞。

笛卡爾站在整個現(xiàn)代哲學的起點，他的影響力從17世紀延續(xù)至今。在當代哲學中，笛卡爾的形象仍舊無處不在，沒有哪個哲學領(lǐng)域能夠徹底地忽視他的學說思想。正如馬里翁所指出的那樣，笛卡爾哲學是“我們問題的起源，或許也是某些可能出現(xiàn)的解決方案的來源”②黃作、邵慧慧、杜甦：《專訪哲學家Marion ②：真正的‘贈予’并沒有給出任何東西》，澎湃新聞2017年12月29日。，這就是為什么我們當下仍然需要研究笛卡爾哲學，需要學者們從各個不同的角度對笛卡爾哲學進行研究、反思與批判。筆者由衷地期待馬里翁這次中國行能將更多學者的目光吸引到笛卡爾哲學，重新閱讀笛卡爾。